© Libro
No. 396. La
Civilización del Occidente Medieval. Le Goff, Jacques. Colección Emancipación Obrera. Marzo
23 de 2013.
Título original: © La Ctvilisation de l'occident medieval
Publicado en francés, en 1982, por Flammarion, París
Traducción
de Godofredo González Cubierta de Víctor Viano
Versión Original: © La Ctvilisation de l'occident medieval
Publicado en francés, en 1982, por Flammarion, París
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Emancipación: Guillermo Molina Miranda
JACQUES LE GOFF
LA CIVILIZACIÓN
DEL
OCCIDENTE MEDIEVAL
JACQUES LE GOFF
LA CIVILIZACIÓN DEL
OCCIDENTE MEDIEVAL
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Título
original: La Ctvilisation de l'occident medieval Publicado en francés, en 1982,
por Flammarion, París
Traducción
de Godofredo González Cubierta de Víctor Viano
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1964 B. Arthaud
©
1982 Flammarion
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1999 de la traducción, Godofredo González
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1999 de todas las ediciones en castellano,
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Sumario
Introducción 11
PARTE I
DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
1.
El establecimiento de los bárbaros (siglos V-VII) 21
La crisis del mundo romano (siglos II-IV) 21
Romanos y bárbaros 23
Las invasiones y el nuevo mapa del Occidente 29
El Occidente de la alta Edad Media: nuevas estructuras 34
Conclusión. De la Antigüedad a la Edad Media:
¿continuidad o ruptura? 37
2.
El intento germánico de organización (siglos VIII-X) 43
El Occidente carolingio 43
La crisis en los siglos IX-X: los nuevos invasores 46
La crisis del mundo carolingio: aspectos internos 48
La restauración otoniana 51
8
LA CIVILIZACIÓN DEL OCCIDENTE MEDIEVAL
Renacimiento del siglo X 52
Conclusión: el take off (despegue) medieval: ¿llamada exterior o
fuerza interna? 53
3.
La formación de la cristiandad (siglos XI-XIII) 55
Expansión de la cristiandad: el progreso de la construcción,
los progresos agrícolas y demográficos 55
Expansión de la cristiandad: cristianización al norte
y al este. Reconquista española. Cruzadas 58
El renacimiento urbano 65
La renovación comercial 69
El desarrollo intelectual y artístico 70
La Iglesia y la religión en la expansión de la cristiandad 71
La feudalidad occidental 77
Peripecias políticas: el sacerdocio y el Imperio 82
Peripecias políticas: los Estados 84
Conclusión: la organización del espacio medieval,
¿ciudades o Estados? 89
4.
La crisis de la cristiandad (siglos XIV-XV) 91
El fin de la frontera medieval 91
La crisis del siglo XIV 92
El sentido de la crisis: ¿depresión general
o condición de progreso? 93
PARTE II
LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Génesis 97
Cultura pagana y espíritu cristiano 97
Saber en migajas 99
Regresión y adaptación 101
Islotes de civilización: ciudades, cortes, monasterios 103
Los «fundadores» de la Edad Media 108
El renacimiento carolingio 109
1.
Estructuras espaciales y temporales (siglos X-XIII) 111
Calveros y bosques 111
La movilidad medieval: los caminos 114
SUMARIO 9
La naturaleza y el universo
118
La cristiandad y Bizancio: los cismáticos 120
La cristiandad y el islam: los infieles 124
La cristiandad y los paganos: la conversión 126
La cristiandad y el mito mongol
128
¿Cristiandad abierta o cerrada? 129
El más allá: Dios 131
El más allá: el demonio 138
Entre la tierra y el cielo: los ángeles 141
Tiempo, eternidad, historia 142
¿Indiferencia o atención al tiempo? 150
Tiempos sociales: tiempo natural y tiempo rural 153
Tiempos sociales: tiempo señorial 156
Tiempos sociales: tiempo religioso y clerical 157
La huida del mundo 160
El sueño milenarista: Anticristo y Edad de Oro 164
2.
La vida material (siglos X-XIII) 171
Los «inventos medievales» 171
Debilidad del «maquinismo» medieval 175
La madera y el hierro 178
Técnicas rurales 182
Fuentes de energía 186
Los navíos 190
Los progresos técnicos 191
Una economía de subsistencia 196
Las mentalidades económicas 200
Un mundo al borde del límite: hambrunas 204
Miseria psicológica y epidemias 213
Agotamiento e inseguridad 217
El crecimiento económico: la coyuntura medieval 220
Economía natural y economía monetaria 221
El crecimiento económico: repercusiones sociales 226
3. La sociedad
cristiana (siglos X-XIII) 231
La sociedad de los tres órdenes 231
De la sociedad tripartita a los «estados del mundo» 236
La sociedad bicéfala: el papa y el emperador 240
La sociedad rota: la Torre de Babel 249
10
LA CIVILIZACIÓN DEL OCCIDENTE MEDIEVAL
Individuo y comunidad 252
La comunidad familiar 254
La mujer y el niño 256
La comunidad señorial 259
Comunidades aldeanas y comunidades urbanas 261
La ciudad y la sociedad urbana 264
La lucha de clases: sociedad urbana y sociedad feudal 267
La lucha de clases en el medio rural 269
La lucha de clases en el medio urbano 272
La mujer en la lucha de clases 273
Rivalidades en el interior de las clases 274
La Iglesia y la realeza en la lucha de clases 276
Comunidades intersociales: cofradías, división
en clases por la edad 278
Centros sociales: iglesias, castillos, molinos, tabernas 280
Herejías y lucha de clases 282
Los excluidos: herejes, leprosos, judíos, hechiceros,
sodomitas, deformes, extranjeros, vagos 283
4.
Mentalidades, sensibilidades, actitudes (siglos X-XIII) 291
El sentimiento de inseguridad 291
El recurso a la antigüedad: las autoridades 292
El recurso a la intervención divina: milagros y ordalías 295
La mentalidad y la sensibilidad simbólicas 297
Abstracción y sentido de lo concreto:
el color y la luz, la belleza y la fuerza 302
Las evasiones y los sueños 306
La evolución hacia el realismo y el racionalismo 307
El espíritu escolástico 309
La interiorización y el moralismo 312
El amor cortés, amor moderno
314
La desacralización de la naturaleza 315
La falsedad y la mentira 316
Una civilización de la apariencia: la comida
y el lujo alimentario, el cuerpo y el gesto 317
El vestido y el lujo indumentario 321
La casa y la ostentación de la morada 322
Una civilización del juego
323
Bibliografía orientativa 325
Introducción
El
plan de la colección «Les Grandes Civilisations» ha determinado el marco
cronológico y la división de esta obra y yo no he tenido inconveniente en
aceptarlos. Perfectamente de acuerdo con Raymond Bloch, Sylvain Contou y Jean
Delumeau, he centrado el libro en el período de los siglos X-XIII, la Edad
Media central que, en una perspectiva más amplia, también es un mo¬mento
decisivo en la evolución de Occidente: la elección de un mundo abier¬to frente
a un mundo cerrado, a pesar de los titubeos de la cristiandad del si¬glo XIII
entre los dos modelos, la opción, aún inconsciente y frenada por la mentalidad
autárquica, para el crecimiento y el establecimiento de unas es¬tructuras aún
fundamentales para el mundo actual. Ese tiempo vio el naci-miento de la ciudad
(la ciudad medieval es distinta de la ciudad antigua, y la ciudad de la
revolución también será diferente) y de la aldea, 1 el auténtico co¬mienzo de
una economía monetaria, los inventos tecnológicos capaces de ga¬rantizar la
conquista rural, el artesanado preindustrial, la construcción a gran escala
(arado asimétrico de ruedas y vertedera, herramientas de hierro, moli-
1 Jean Chapelot y Robert Fossier demuestran
este hecho en Le Village et la maison au Mo-yen Age, París, 1980.
12 LA CIVILIZACIÓN DEL OCCIDENTE MEDIEVAL
no
de agua con sus aplicaciones y molino de viento, sistema de levas, telares,
tornos elevadores, sistema de tracción animal «moderno»). Con la aparición de
la máquina de uso utilitario (y no sólo lúdico o militar) se crean a la vez
nuevos modos de dominación del espacio y del tiempo, sobre todo del espa¬cio
marítimo, con la invención del timón de codaste, la adopción de la brúju¬la, de
nuevos tipos de navío, los avances en la precisión de las medidas, la no¬ción
de horas iguales y la fabricación de relojes para medirlas y anunciarlas. La
Iglesia conserva y a veces refuerza su control ideológico e intelectual, pero
la alfabetización progresa, la oposición litterati-ilitterati
(instruidos-ignoran¬tes, versados en latín y gente confinada a las lenguas
vulgares) ya no es sinó¬nimo de oposición entre clérigos y laicos, puesto que
un nuevo tipo de ense¬ñanza y de ciencia, la escolástica, apoyada en una
institución nueva, la universidad, sigue siendo clerical pero fomenta el
espíritu crítico y alienta en su seno el desarrollo de conocimientos y oficios
jurídicos y médicos que pronto se le irán de las manos a la Iglesia. A pesar
del internacionalismo cris¬tiano, los hombres se agrupan cada vez más en
naciones y en Estados en tor¬no a dirigentes laicos según un modelo
principalmente monárquico o princi¬pesco. Las estructuras sociales y mentales
conceden un lugar privilegiado a ciertos tipos de organización ternaria «el
esquema indoeuropeo tripartito: los que rezan, los que combaten y los que
trabajan, o también, con el afianza¬miento del concepto de medio, de
intermediario, la trilogía de los grandes, de los medios y de los pequeños» o
pluralista (los estados del mundo, las virtu¬des y los vicios). Las
mentalidades cambian: surgen nuevas actitudes frente al tiempo, al dinero, al
trabajo, a la familia a pesar del vigor persistente de los modelos
aristocráticos reforzados por la formación del ideal cortés, principal código
propiamente occidental de comportamiento, sean cuales fueren las in¬fluencias
árabes que hubiera podido haber y la aparición de tradiciones po¬pulares que se
propagan al amparo de un pensamiento «folclórico». La Igle¬sia crea para esta
sociedad nueva un humanismo cristiano que realza la imagen del hombre humillado
en Job, en contraste con la imagen de Dios, transforma la devoción gracias al
florecimiento del culto mariano y a la hu¬manización del modelo cristológico,
trastorna la geografía del más allá insi¬nuando un purgatorio entre el paraíso
y el infierno, privilegiando de este modo la muerte y el juicio individual.
Pero
no todo es de color rosa, en contra de lo que pretenden algunos, en este
florecimiento de la Edad Media central. La hambruna es una amenaza permanente,
la violencia omnipresente, las luchas sociales agrias y constantes, por más que
hagan su aparición formas más pacíficas y organizadas de resis¬tencia de clases
y grupos dominados, como la huelga en el medio artesanal y
INTRODUCCIÓN
13
en
el universitario. La Iglesia, inquieta e incapaz «a pesar de las órdenes
mo¬násticas y religiosas nuevas, cistercienses y órdenes mendicantes, y los
conci¬lios fomentados por el papado» de un auténtico aggiornamento (lo que ella
llama la reforma) redobla su recurso al infierno y organiza ese cristianismo
del miedo que Jean Delumeau nos muestra a la perfección estudiando el pe-ríodo
siguiente. Pero está bien claro que, al menos a partir del siglo XI, ya no se
puede hablar, como se ha hecho de los siglos XVI al XIX, de edad de tinie¬blas
refiriéndose a la Edad Media en la que nuestro tiempo encuentra nuestra
infancia, el auténtico comienzo del Occidente actual, sea cual fuere la
impor¬tancia de las herencias judeocristiana, grecorromana, «bárbara», tradicional,
que la sociedad medieval recibió. A pesar de la verdadera crueldad de los
tiempos medievales en muchos aspectos de la vida cotidiana, cada vez nos cuesta
más aceptar que medieval sea sinónimo de retrasado y de salvaje. Aceptaríamos
de mejor gana un concepto algo así como primitivo, puesto que esa época se
halla casi seducida y dominada por el primitivismo. Lo esen¬cial es la
incontestable potencia creadora de la Edad Media.
Si
para mí el corazón de la Edad Media sigue estando situado en los tres si¬glos y
medio que van desde el año mil a la peste negra, hoy me sentiría más in¬clinado
a recolocar esa Edad Media corta dentro de una Edad Media que se ex¬tendería
desde aproximadamente el siglo III hasta mediados más o menos del siglo XIX, un
milenio y medio en el que el sistema esencial es el del feudalismo, aunque haya
que distinguir fases a veces bien diferenciadas. Mi «hermosa» Edad Media del
crecimiento se halla enmarcada entre dos zonas de recesión o de estancamiento
que han llevado a Emmanuel Le Roy Ladurie a evocar la idea de una historia
(casi) inmóvil, por más que se niegue, evidentemente, como cualquier
historiador, a detener la historia, lo cual equivaldría a negarla. Por lo
demás, ni esa alta Edad Media que se remonta según mi opinión a lo que se llama
actualmente la Antigüedad tardía, ni el ecosistema de Emmanuel Le Roy Ladurie
referente al período que se denominaba en la escuela «moderno» me parecen
simples decaimientos de la historia. Incluso si, en mi opinión, se ha exagerado
la importancia de los renacimientos (tanto el carolingio como el de los
humanistas), los siglos IX y XVI, los siglos de Carlomagno y de Carlos V
res¬pectivamente a decir de Voltaire, son tiempos de renovación. Lo esencial
para la cristiandad latina es ese largo equilibrio del modo de producción
feudal do¬minado por la ideología cristiana, que se extiende desde finales de
la Antigüe-dad clásica hasta la revolución industrial, no sin crisis e innovaciones.
De
este modo mi Edad Media se halla más que nunca —lo que no es más que una
paradoja aparente— anclada en la larga duración y arrastra-
14 LA CIVILIZACIÓN DEL OCCIDENTE MEDIEVAL
da
por un vivo movimiento. El sistema que yo describo se caracteriza por el paso
de la subsistencia al crecimiento. Produce excedentes pero no sabe
reinvertirlos. Gasta, derrocha con magnanimidad las recolecciones, los
monumentos —lo que es hermoso—, y los hombres —lo que es triste—. No sabe qué
hacer con su dinero, constreñida entre el desprecio de los adeptos de la
pobreza voluntaria y las condenas de la usura por parte de la Iglesia.
Sin
embargo el Occidente experimenta, entre los siglos XI y XIV, una con¬versión
esencial. Antes se contentaba con subsistir, con sobrevivir, porque creía que
el fin de los tiempos estaba próximo. El mundo envejecía y el mie¬do del
Anticristo se contrarrestaba con el deseo del Milenio, del reino de los santos
sobre la tierra o, de una forma más conforme con la ortodoxia de la Iglesia, la
espera del Juicio final alentaba por igual la esperanza del Paraíso y el temor
del Infierno. Ahora se instala sobre la tierra por un tiempo siempre limitado
pero más largo y piensa, más que en la vuelta a la pureza original del Paraíso
o de la Iglesia primitiva, o en el vaivén al final de los tiempos, en lo que le
separa aún de la eternidad. Lo provisional va a durar aún. Cada vez piensa más
en arreglar su morada terrestre y en procurarse, en el más allá, un territorio,
un reino de espera y de esperanza entre la muerte individual y la resurrección
final, el Purgatorio.
Quince
años después, durante los cuales se han afianzado, sobre todo en la escuela
histórica francesa, las orientaciones que condujeron a la noción de
antropología histórica, de una historia que no acepta fronteras precisas con la
sociología y la etnología, no creo tener que modificar sustancialmente la
ar-quitectura central de esta obra, arquitectura que depende de elecciones
teó¬ricas y metodológicas.
Comienzo
por un estudio de las estructuras del espacio y del tiempo no sólo porque son
los marcos fundamentales de toda sociedad, sino porque su estudio muestra que
nada se aprende y nada funciona en historia que no sea una estructura mixta de
realidades materiales y simbólicas. El espacio en la Edad Media es a la vez la
conquista de territorios, de itinerarios, de lugares y la elaboración de la
representación de esos espacios. Un espacio valorado que relega a un puesto
accidental la oposición antigua de la derecha y de la iz¬quierda para poner
mayor énfasis en los pares alto y bajo, interior y exterior. Un espacio
construido como la realización de una identidad colectiva pero que distingue a
la vez espacios de exclusión en su mismo seno para el hereje, para el judío y
también para aquellos cristianos en quienes la sociedad domi-nante no ve más
que ideales desviados: el itinerante convertido en vagabun-
INTRODUCCIÓN
15
do,
el pobre convertido en mendigo sano, el leproso convertido en envene¬nador, el
folclore que deja traslucir detrás de sus máscaras de carnaval su ver¬dadero
rostro, el de Satanás. Un tiempo que se disputa entre los campanarios de los
clérigos y las atalayas de los laicos, entre el tiempo rebosante de ruptu¬ras
de la escatología acompasado por las conversiones, los milagros, las epi¬fanías
diabólicas y divinas y el tiempo continuo de la historia que estudiosos y
cronistas construyen laboriosamente, el tiempo circular del calendario
li¬túrgico y el tiempo lineal de las historias y de los relatos, el tiempo del
traba¬jo, el tiempo del ocio, y la aparición lenta de un tiempo divisible en
partes iguales y mecánicamente medibles, el de los relojes, que es a la vez el
del po¬der unificador, del Estado. De este modo en las estructuras profundas se
re¬vela esta unión de lo real y de lo imaginario cuya comprensión se opone a la
inaceptable problemática de la infraestructura y de la superestructura, viejas
lunas que nunca esclarecieron nada.
Me
sigue pareciendo necesario insistir, a los dos extremos de la cadena histórica,
en dos ámbitos cuya importancia han demostrado insistente¬mente las más
recientes investigaciones: la cultura material y las mentali¬dades. Por lo
demás, no es que la primera sea puramente material. Los an¬tropólogos nos han
enseñado a descifrar la comida y el vestido como si fueran los códigos
alimentario e indumentario. Los hombres de la Edad Media han invertido mucho,
de forma simbólica, en estos códigos. La so¬ciedad de la caza y de la carne
asada miraba por encima del hombro al mundo de la agricultura y del puchero,
pero ambos, en un nivel distinto, eran hortenses por una parte y carnívoros por
otra. En cuanto al vestido, sólo citaré un fenómeno espectacular: el triunfo de
la indumentaria de piel que acaba de estudiar magistralmente Robert Delort, y
la revolución del pelo que no eriza las pieles hacia el exterior, sino que las
mete (en forma de forro) hacia el interior.
En
cuanto a las segundas, las mentalidades, quizá sean una respuesta tor¬pe al
viejo proyecto de los historiadores de introducir en su disciplina aún en la
infancia la psicología colectiva de una forma no demasiado impresionista o
subjetiva, manteniendo siempre en las estructuras mentales su plasticidad y su
maleabilidad. Esas mentalidades son sobre todo el medio de abrir la puer¬ta a
un más allá de la historia, a algo más que al empobrecimiento de la his¬toria
rutinaria, neopositivista o pseudomarxista.
En
la encrucijada de lo material y de lo simbólico el cuerpo ofrece al
his¬toriador de la cultura medieval un observatorio privilegiado: en ese mundo
donde los gestos litúrgicos y el ascetismo, la fuerza física y el aspecto
corpo¬ral, la comunicación oral y la lenta valoración del trabajo cuentan
tanto, es
16 LA CIVILIZACIÓN DEL OCCIDENTE MEDIEVAL
muy
importante dar toda su importancia a la palabra y al gesto, más allá de los
documentos escritos.
Ante
todo yo pienso que el funcionamiento de la sociedad se esclarece so¬bre todo
mediante los antagonismos sociales, mediante la lucha de clases, aún si el
concepto de clase no se adapta demasiado bien a las estructuras sociales de la
Edad Media. Pero esas estructuras también se hallan empapadas de
re¬presentaciones mentales y de simbolismos. De ahí la necesidad de completar
el análisis de las «realidades» sociales mediante las del imaginario social,
del que uno de los logros más originales en la Edad Media es el recurso al
esque¬ma trifuncional indoeuropeo, cuya importancia ha puesto de relieve
Georges Dumézil y al que Georges Duby acaba de consagrar un gran libro: Les
Trois Ordres ou l'imaginaire du féodalisme.
En
fin, pienso que al tratar de describir y de explicar la civilización me¬dieval
no hay que olvidar dos realidades esenciales.
La
primera se refiere a la naturaleza misma del período. La Iglesia de¬sempeña en
él un papel central fundamental. Pero se puede observar que el cristianismo
funciona entonces en dos niveles diferentes: como ideolo¬gía dominante apoyada
en una potencia temporal considerable y como re¬ligión propiamente dicha.
Desestimar cualquiera de estos papeles llevaría a la incomprensión y al error.
Por lo demás, en el último período medieval, el que, según yo, comienza después
de la peste negra, la conciencia más o menos clara que tiene la Iglesia de la
puesta en tela de juicio de su papel ideológico la conduce a ese endurecimiento
que se manifestará en la caza de brujas y, más en general, en la difusión del
cristianismo del miedo. Pero la religión cristiana jamás se redujo a ese papel
de ideólogo y de policía de la sociedad establecida. Y eso sobre todo en la
Edad Media, que debe a la religión cristiana su aspiración y su impulso hacia
la paz, la luz, la supe¬ración heroica, un humanismo donde el hombre peregrino,
hecho a ima¬gen y semejanza de Dios, aspira a una eternidad que tiene no detrás
sino ante él.
La
segunda realidad es de orden científico e intelectual. Probablemente no hay
período de la historia al que la enseñanza universitaria tradicional haya
diseccionado más que éste, en Francia, por supuesto, y con frecuencia también
fuera de ella. La historia general o propiamente dicha ha quedado separada de
la historia del arte y de la arqueología (esta última en pleno flo-recimiento),
de la historia de la literatura (habría que decir de las literaturas en ese
mundo bilingüe donde se desarrollan, junto al latín de los clérigos, las
lenguas vernáculas), de la historia del derecho (también aquí habría que de¬cir
de los derechos, puesto que el canónico se formaba al lado del derecho ro-
INTRODUCCIÓN 17
mano
que cobraba nuevo vigor). Pero quizá ninguna sociedad, ninguna civi¬lización
haya sentido con más fuerza la pasión de la globalidad, del todo. La Edad Media
fue, para bien y para mal, totalitaria. Reconocer su unidad equi¬vale, ante
todo, a restituirle su globalidad.
J.
LE GOFF
Parte I
DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD
MEDIEVAL
Capítulo
1
El
establecimiento de los bárbaros
(Siglos
V-VII)
El
Occidente medieval nació de las ruinas del mundo romano. En ellas en¬contró un
apoyo y un obstáculo a la vez. Roma fue su alimento y su parálisis. La historia
romana, establecida por Rómulo bajo el signo del aislamien¬to, no es más que la
historia de una grandiosa clausura, incluso en sus mayo¬res éxitos. La ciudad
reúne en torno a ella un espacio dilatado por las con-quistas hasta un
perímetro óptimo de defensa que ella misma se propone en el siglo I encerrar
tras los limes (limites), verdadera muralla china del mundo occiden¬tal. Dentro
de esa muralla Roma explota sin crear: ninguna innovación técni¬ca desde la
época helenística, una economía nutrida por el pillaje donde las guerras
victoriosas proporcionan la mano de obra servil y los metales precio¬sos
arrancados de los bienes atesorados de Oriente. Sobresale, eso sí, en las artes
conservadoras: la guerra, siempre defensiva pese a las apariencias de la
conquista; el derecho, que se construye sobre el andamiaje de los preceden¬tes
y previene contra las innovaciones; el sentido del Estado que garantiza la
estabilidad de las instituciones; la arquitectura, arte por excelencia del
habi¬tat. Esta obra maestra de permanencia, de integraciones, que fue la
civiliza¬ción romana se vio atacada en la segunda mitad del siglo II por la
erosión de fuerzas de destrucción y de renovación.
22 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
La
gran crisis del siglo III socava el edificio. La unidad del mundo roma¬no se
esfuma: el corazón, Roma e Italia, se anquilosa, ya no riega los miem¬bros que
intentan vivir su propia vida: las provincias se emancipan y después se
convierten en conquistadoras. Españoles, galos y orientales invaden el se¬nado.
Los emperadores Trajano y Adriano son españoles y Antonino, de as¬cendencia
gala; bajo la dinastía de los Severos, los emperadores son africanos y las
emperatrices sirias. El edicto de Caracalla concede en el 212 el derecho de
ciudadanía romana a todos los habitantes del Imperio. Tanto este ascenso
provincial como el éxito de la romanización muestran el ascenso de fuerzas
centrífugas. El Occidente medieval será el heredero de esta lucha: ¿unidad o
diversidad?, ¿cristiandad o naciones?
La
fundación de Constantinopla, la nueva Roma, por Constantino (324-330)
materializa la inclinación del mundo romano hacia Oriente. Este desa¬cuerdo
dejará su impronta en el mundo medieval: en adelante, los esfuerzos de unión
entre Occidente y Oriente no podrán resistir una evolución diver¬gente. El
cisma se halla enquistado en las realidades del siglo IV. Bizancio será la
continuación de Roma y, bajo las apariencias de la prosperidad y del
pres¬tigio, continuará tras sus murallas la agonía romana hasta 1453.
Occidente, empobrecido, en manos de los «bárbaros», deberá rehacer las etapas
de un florecimiento que le abrirá, a finales de la Edad Media, los caminos del
mun¬do entero.
La
fortaleza romana de donde partían las legiones a la captura de prisio¬neros y
de botín se halla ahora asediada y muy pronto asaltada. La última gran guerra
victoriosa data de los tiempos de Trajano, y el oro de los dacios después del
107 es el último gran alimento de la prosperidad romana. Al ago¬tamiento
exterior se añade el estancamiento interno y, sobre todo, la crisis
de¬mográfica que hace más aguda la penuria de la mano de obra servil. En el
si¬glo II Marco Aurelio contiene el asalto bárbaro sobre el Danubio donde muere
en el 180, y el siglo III es testigo de un asalto general a las fronteras de
los limes que se calma no tanto por los éxitos militares de los emperadores
ilirios a finales del siglo y de sus sucesores, como por el apaciguamiento que su-puso
la aceptación como federados, aliados, de los bárbaros, admitidos en el
ejército o en los límites interiores del Imperio: primeros esbozos de una
fu¬sión que caracterizará a la Edad Media.
Los
emperadores creen poder conjurar el destino abandonando los dio¬ses tutelares,
que han fracasado, por el Dios nuevo de los cristianos. La reno¬vación
constantiniana da la impresión de ratificar todas las esperanzas: bajo la égida
de Cristo parece que la prosperidad y la paz quieren reaparecer. Pero sólo se
trata de un corto respiro. El cristianismo es un falso aliado de Roma.
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BÁRBAROS 23
Las
estructuras romanas no son para la Iglesia más que un marco donde to¬mar forma,
una base donde apoyarse, un instrumento para afianzarse. El cris¬tianismo,
religión con vocación universal, duda antes de encerrarse en los lí¬mites de
una civilización determinada. Sin lugar a dudas, él será el principal agente de
la transmisión de la cultura romana al Occidente medieval. Pero junto a esta
religión cerrada la Edad Media occidental descubrirá también una religión
abierta y el diálogo de esos dos rostros del cristianismo domina¬rá esta edad
intermedia.
Economía
cerrada o economía abierta, mundo rural o mundo urbano, fortaleza única o
mansiones diversas: el Occidente medieval empleará diez si¬glos en resolver
estas alternativas.
Si
se puede detectar en la crisis del mundo romano del siglo III el co¬mienzo de
la conmoción de la que nacerá el Occidente medieval, es perfecta¬mente válido
considerar las invasiones bárbaras del siglo V como el aconteci¬miento que
desencadena las transformaciones, les da un cariz catastrófico y modifica
profundamente su aspecto.
Las
invasiones germánicas en el siglo V no son una novedad para el mun¬do romano.
Sin remontarse a los cimbros y a los teutones vencidos por Mario a comienzos
del siglo II antes de Cristo, hay que tener en cuenta que desde el reinado de
Marco Aurelio (161-180) la amenaza germánica se cierne perma-nentemente sobre
el Imperio. Las invasiones bárbaras son uno de los ele¬mentos esenciales de la
crisis del siglo III. Los emperadores galos e ilirios de finales del siglo III
alejaron durante un tiempo el peligro. Pero —para ceñir¬nos a la parte
occidental del Imperio— la gran incursión de los alamanes, de los francos y de
otros pueblos germánicos que el año 276 devastan la Galia, España e Italia del
norte, presagia la gran avalancha del siglo V. Deja las lla¬gas sin cicatrizar
—campos devastados, ciudades en ruina—, acelera la evo¬lución económica
—-decadencia de la agricultura, repliegue urbano—, la re¬gresión demográfica y
las transformaciones sociales: los labriegos se ven obligados a buscar el
amparo cada vez más pesado de los grandes propieta¬rios que se convierten de
este modo en jefes de bandas militares y la situación del colono se parece cada
vez más a la del esclavo. Y a veces la miseria cam¬pesina se transforma en
levantamiento: circunceliones africanos, bagaudas galos y españoles cuya
revuelta se hace endémica en los siglos IV y V.
En
Oriente aparecen igualmente bárbaros que seguirán su camino y que desempeñarán
en Occidente un papel capital: los godos. En el 269 el empe-
24 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
rador
Claudio II logra detenerlos en Nisch, pero ocupan la Dacia y su espec¬tacular
victoria de Andrinópolis contra el emperador Graciano el 9 de agos¬to del 378,
si no fue el acontecimiento decisivo descrito con pánico por tan¬tos
historiadores «romanófilos» —«Podríamos detenernos aquí, escribe Víctor Duruy,
porque de Roma no queda nada: creencias, instituciones, cu¬rias, organización
militar, artes, literatura, todo ha desaparecido»—, no deja de ser el trueno
que anuncia la tormenta que terminará por sumergir al Oc¬cidente romano.
Poco
importan las causas de las invasiones. La explosión demográfica, la codicia
hacia territorios más ricos invocadas por Jordanes quizá no hayan te¬nido lugar
más que como consecuencia de un impulso inicial que bien podría haber sido un
cambio de clima, un enfriamiento que, desde Siberia a Escandinavia, habría
reducido los terrenos de cultivo y de crianza de los pueblos bárbaros y,
empujándose unos a otros, les habría puesto en marcha hacia el sur y el oeste
hasta las Finisterre occidentales: la Bretaña, que se convertiría en
Inglaterra, la Galia, que sería después Francia, España de la que sólo el sur
tomaría el nombre de los vándalos (Andalucía) e Italia que sólo en el norte
conservaría el nombre de sus invasores tardíos (Lombardía).
Hay
ciertos aspectos de esas invasiones que tienen una importancia especial.
Ante
todo, son casi siempre una huida hacia adelante. Los invasores son fugitivos
presionados por algo más fuerte o más cruel que ellos. Su crueldad es con
frecuencia la crueldad de la desesperación, sobre todo cuando los ro¬manos les
niegan el asilo que ellos piden con frecuencia de forma pacífica.
Es
cierto que los autores de los textos siguientes son sobre todo paganos que,
herederos de la cultura grecorromana, manifiestan el odio hacia el bár¬baro que
aniquila desde fuera y desde dentro esta civilización, destruyéndo¬la o
envileciéndola. Pero muchos cristianos para quienes el Imperio romano es la
cuna providencial del cristianismo experimentan la misma repulsa hacia los
invasores.
San
Ambrosio ve en los bárbaros a enemigos faltos de humanidad y ex¬horta a los
cristianos a defender con las armas «la patria contra la invasión bárbara». El
obispo Sinesio de Cirene llama escitas, «símbolo de barbarie», a todos los
invasores y les aplica el verso de la Iliada donde Hornero aconseja «expulsar a
esos malditos perros que trajo el Destino».
Sin
embargo hay otros textos en un tono bastante diferente. San Agustín, incluso
deplorando la desgracia de los romanos, se niega a ver en la caída de Roma por
Alarico en el 410 otra cosa que un hecho doloroso como tantos otros que ha
conocido la historia romana y subraya que, en contra de la ma¬yoría de los
generales romanos vencedores que se hicieron famosos por el sa-
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BARBAROS 25
queo
de las ciudades conquistadas y el exterminio de sus habitantes, Alarico aceptó considerar las iglesias cristianas
como lugares de asilo y las respetó. «Todo lo que se ha llegado a cometer en
cuestión de devastaciones, masacres, pillajes, incendios y malos tratos en este
desastre reciente de Roma no es más que la consecuencia de las costumbres de la
guerra. Pero lo que se ha llevado a cabo de una manera nueva, distinta, ese
salvajismo bárbaro que, por un prodigioso cambio del aspecto de las cosas, ha sucedido
de forma tan dulce hasta el punto de elegir y de designar, para llenarlas de
gente, las más amplias basílicas, donde nadie sería torturado, de donde nadie
se vería arrestado, adonde muchos, para que pudieran librarse, serían
conducidos por enemigos compasivos, de donde nadie sería conducido a la
cautividad, ni siquiera por crueles enemigos, todo eso hay que atribuirlo al
nombre de Cristo, a los tiempos cristianos...»
Pero
el texto más extraordinario procede de un simple monje que carece de las
razones de los obispos aristócratas para defender el orden social romano. Hacia
el 440 Salviano, que se dice «sacerdote de Marsella» y que es monje en la isla
de Lérins, escribe un tratado, Du gouvernement de Dieu, que es una apología de la Providencia y un intento
de explicación de las grandes, invasiones.
La
causa de la catástrofe es interior. Los pecados de los romanos —incluidos los
cristianos— son quienes han destruido el Imperio que sus vicios han entregado a
los bárbaros. «Los romanos eran para sí mismos peores enemigos que sus enemigos
externos, porque aunque los bárbaros les habían derrotado ya, ellos se
destruían más aún por sí mismos.»
Por
lo demás, ¿qué habría que reprochar a esos bárbaros? Ignoran la religión y si
pecan es inconscientemente. Su moral, su cultura son distintas. ¿Por qué se
habría de condenar lo que es diferente?
«El
pueblo sajón es cruel, los francos pérfidos, los gépidos inhumanos, los hunos
impúdicos. ¿Pero son sus vicios tan culpables como los nuestros? ¿Es la
impudicia de los hunos tan criminal como la nuestra? ¿Es la perfidia de los
francos tan reprochable como la nuestra? ¿Es una alamán borracho tan
reprensible como un cristiano borracho? ¿Es un alano rapaz tan condenable como
un cristiano rapaz? ¿Es sorprendente la trapacería en el huno o en el gépido
cuando éstos ignoran que la trapacería es una falta? ¿Es el perjurio en el
franco algo inaudito cuando éste cree que el perjurio es la forma normal de
actuar y no un crimen?»
Pero
al margen de sus opiniones personales que se pueden discutir, Salviano nos da
las razones profundas del éxito de los bárbaros. Sin duda algu¬na hay una
superioridad militar.Lasuperioridad de la caballería bárbara
26 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
otorga
todo su valor a la superioridad del armamento. El arma de las invasio¬nes es la
espada larga, cortante y puntiaguda, arma de corte cuya terrible efi¬cacia es
la fuente real de las exageraciones literarias de la Edad Media: cascos
partidos, cabezas y cuerpos rajados en dos y a veces incluso el caballo. Ammien
Marcellin reseña con horror un hecho de armas de este género desco¬nocido para
los romanos. Pero en los ejércitos romanos también había bárbaros y, superada
la sorpresa de los primeros choques, el adversario ense¬guida comparte esa
superioridad militar.
La
verdad es que los bárbaros sacaron provecho de la complicidad activa o pasiva
de la masa de la población romana. La estructura social del Imperio romano, en
el que las capas populares se veían cada vez más aplastadas por una minoría de
ricos y de poderosos, explica el éxito de las invasiones bárba¬ras. Oigamos a
Salviano: «Los pobres se ven despojados, las viudas gimen, se pisotea a los
huérfanos hasta tal punto que muchos de ellos, incluso gente de buena cuna que
ha recibido una educación superior, se refugia en el enemi¬go. Para no sucumbir
ante la persecución pública, van a buscar entre los bár¬baros la humanidad de
los romanos, porque ya no pueden soportar entre los romanos la inhumanidad de
los bárbaros. Son distintos de los pueblos entre quienes buscan refugio; no
comparten sus modales, ni su lengua, y me atrevo a decir que ni un ápice del
olor fétido de los cuerpos y de la indumentaria bárbara; sin embargo prefieren
doblegarse a esta ausencia de parecido antes que sufrir entre los romanos la
injusticia y la crueldad. Emigran pues hacia los godos o los bagaudas, o hacia
los demás bárbaros que dominan por do¬quier y no tienen nada que reprocharse
por este exilio. Porque prefieren vi¬vir libres bajo la apariencia de esclavos
que vivir esclavos bajo una apariencia de libertad. El nombre de ciudadano
romano, hasta hace bien poco muy es-timado, pero logrado a un alto precio, es
hoy en día repudiado y evitado, ya no se le considera sólo como de escaso valor
sino que se abomina de él... De ahí procede que incluso los que no huyen hacia
los bárbaros, se ven obliga¬dos no obstante a convertirse en bárbaros, como les
sucede hoy en día a la mayoría de los españoles, a una notable cantidad de
galos y a todos los que, en toda la amplitud del mundo romano, la iniquidad
romana empuja a dejar de ser romanos. Hablemos, por ejemplo, de los bagaudas
que, desposeídos por jueces malos y sanguinarios, apaleados, matados, después
de haber per¬dido el derecho a la libertad romana, han perdido también el honor
del nom¬bre romano. Y nosotros los llamamos rebeldes, hombres perdidos, cuando
somos nosotros quienes les hemos obligado a convertirse en criminales».
En
medio de tantas pruebas, no faltan espíritus clarividentes que intuyen la
solución futura: la fusión entre bárbaros y romanos. El orador Temistio, a
\
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BÁRBAROS 27
finales
del siglo IV, predecía: «De momento, las heridas que los godos nos han
infligido continúan aún frescas, pero pronto serán nuestros compañeros de mesa
y de combate y participarán en las funciones públicas».
Deseos
no poco optimistas, porque si, a largo plazo, la realidad los reu¬nió a la mesa
un poco idílica de Temistio fue con la diferencia notable de que los bárbaros
vencedores admiraban a su lado a los romanos vencidos.
Sin
embargo la aculturación entre los dos grupos se vio favorecida desde el
principio por ciertas circunstancias.
Los
bárbaros que se instalaron en el siglo V en el Imperio romano no eran esos
pueblos jóvenes y salvajes, a duras penas salidos de sus bosques o de sus
estepas que nos han pintado sus detractores de la época o sus admiradores
modernos. Habían evolucionado mucho con motivo de sus desplazamientos, a veces
seculares, que les habían proyectado finalmente hacia el mundo ro¬mano. Habían
visto muchas cosas, habían aprendido mucho y habían reteni¬do no poco. Sus
caminos les habían conducido al contacto con culturas y con civilizaciones de
las que habían aceptado costumbres, artes y técnicas. Direc¬ta o
indirectamente, la mayoría de ellos habían experimentado la influencia de las
culturas asiáticas, del mundo iranio e incluso del mundo grecorroma¬no, sobre
todo en su parte oriental que, al hacerse bizantina, continuaba sien¬do la más
rica y la más brillante.
Poseían
técnicas metalúrgicas avanzadas: damasquinado, técnicas de or¬febrería, el arte
del cuero, el arte admirable de las estepas y sus motivos ani¬males
estilizados. Con frecuencia se habían visto seducidos por la cultura de los
imperios vecinos y habían sentido una admiración sin duda torpe y su¬perficial
hacia el saber y el lujo, pero no exenta de respeto.
Otro
hecho capital había transformado el rostro de los invasores bárba¬ros. Si una
parte de ellos había permanecido pagana, otra y no de las meno¬res se había
convertido al cristianismo. Pero, por una curiosa casualidad, que iba a estar
pletórica de consecuencias, esos bárbaros convertidos —ostrogo¬dos, visigodos,
burgundios, vándalos y más tarde lombardos— lo habían sido al arrianismo que,
según el concilio de Nicea, se había convertido en heréti¬co. En efecto, habían
sido cristianizados por el apóstol de los godos, Ulfila, nieto de capadocios
cristianos hechos prisioneros por los godos en el 264. El niño, «gotizado», fue
enviado en su juventud a Constantinopla donde se con¬virtió al arrianismo. De
vuelta entre los godos como obispo misionero, tra¬dujo para su pueblo la Biblia
al gótico, con lo que fomentó el número de he¬rejes. Con lo cual, lo que
hubiera tenido que ser un vínculo religioso fue, por el contrario, un elemento
de discordia que originó agrias luchas entre bárba¬ros arríanos y romanos católicos.
28 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
Queda
en pie no obstante la atracción que ejercía la civilización romana sobre los
bárbaros. Los jefes bárbaros no sólo se rodearon de romanos como consejeros,
sino que intentaron adoptar con frecuencia las costumbres roma¬nas y dotarse de
títulos romanos: cónsules, patricios, etc. No se presentaban como enemigos,
sino como admiradores de las instituciones romanas. Se les podría tomar todo lo
más como usurpadores. No eran más que la última ge¬neración de esos
extranjeros, españoles, galos, africanos, ilirios, orientales que, poco a poco,
habían llegado hasta las más altas magistraturas y al Impe¬rio. Más aún: ningún
soberano bárbaro osó erigirse a sí mismo en emperador. Cuando Odoacro depone en
el 476 al emperador de Occidente Rómulo Augústulo, envía al emperador Zenón en
Constantinopla, las insignias impe¬riales diciéndole que un solo emperador es
suficiente. «Apreciamos más los títulos conferidos por los emperadores que los
nuestros», escribe un rey bár¬baro a un emperador. El más poderoso de ellos,
Teodorico, toma el nombre romano de Flavio, escribe al emperador: ego qui sum
servus vester et filius, «yo, que soy vuestro siervo y vuestro hijo», y le
declara que su única ambición es hacer de su reino «una imitación del vuestro,
una copia de vuestro impe¬rio sin rival». Hay que esperar al año 800 y a
Carlomagno para que un jefe bárbaro ose hacerse emperador. Después de esto sólo
queda decir que ver en las invasiones bárbaras un hecho de instalación pacífica
y, como se ha insi¬nuado a veces en tono jocoso, un fenómeno de
«desplazamientos turísticos» está muy lejos de la realidad.
Sin
duda que éstos fueron ante todo tiempos de confusión. Confusión originada en
primer lugar por la mezcla de los invasores. A lo largo de su ca¬mino las
tribus y los pueblos combaten unos contra otros, se esclavizan mu¬tuamente, se
entremezclan. Algunos forman confederaciones efímeras, como la de los hunos que
integran en su ejército los restos de ostrogodos, alanos y sármatas vencidos.
Roma intenta jugar la baza de enfrentar unos contra otros, se esfuerza por
romanizar precipitadamente a los primeros llegados para ha¬cer de ellos un
instrumento contra los demás, aún más bárbaros. El vándalo Estilicón, tutor del
emperador Honorio, utiliza contra el usurpador Eugenio y su aliado franco
Arbogasto un ejército de godos, de alanos y de caucásicos.
La
confusión se acrecienta por el terror. Incluso teniendo en cuenta las
exageraciones, los relatos de masacres y de devastaciones de las que la
litera¬tura del siglo V está repleta no dejan lugar a dudas acerca de las
atrocidades y las destrucciones que acompañaron los «paseos» de los pueblos
bárbaros.
Esa
es la macabra obertura con la que comienza la historia del Occiden¬te medieval.
Y esa obertura es la que continuará dando el tono a lo largo de
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BÁRBAROS 29
diez
siglos. El hierro, el hambre, la epidemia, las bestias, ésos serán los
si¬niestros protagonistas de esta historia. Es cierto que los bárbaros no
fueron los únicos que los trajeron consigo. El mundo antiguo ya los había
conocido y pugnaron por volver con renovada fuerza cuando los bárbaros los
desenca¬denaron. Pero los bárbaros dieron a este desencadenamiento de la
violencia un ímpetu desacostumbrado. El acero, la espada larga de las grandes
inva¬siones, que será también la de los caballeros, extiende en adelante su
sombra asesina sobre Occidente. Antes de que prenda lentamente la obra
construc¬tora, un frenesí de destrucción se apodera durante largo tiempo de
Occiden¬te. Los hombres del Occidente medieval son sin duda los hijos de
aquellos bárbaros parecidos a los alanos que nos describe Ammien Marcellin:
«Ese goce que los espíritus delicados y apacibles encuentran en un ocio útil,
ellos lo sitúan en los peligros y en la guerra. Para ellos la suprema dicha es
perder la vida en un campo de batalla; morir de viejo o en un accidente es un
opro¬bio y una cobardía hacia lo que no sienten más que desprecio; matar un
hom¬bre es un heroísmo hacia el que no hallan suficientes elogios. El más
hermo¬so trofeo es la cabellera de un enemigo escalpado; les sirve de decoración
para la montura de su caballo de guerra. Para ellos no existen templos ni
san¬tuarios, ni siquiera un agujero cubierto de paja. Una espada desnuda,
clava¬da en tierra según el rito bárbaro, se convierte en el signo de Marte. La
hon¬ran devotamente como a la soberana de las regiones que recorren».
Pasión
de la destrucción que el cronista Fredegario, en el siglo VII, ex¬presa por
boca de la madre de un rey bárbaro que exhortaba así a su hijo: «Si quieres
tener éxito y hacerte un nombre, destruye todo lo que los demás han construido
y al pueblo que hayas vencido pásalo íntegramente por la es¬pada, ya que no
puedes construir un edificio superior a los que construyeron tus predecesores y
no existe mayor hazaña sobre la que puedas levantar tu nombre».
Ora
al ritmo de lentas infiltraciones y de avances más o menos pacíficos, ora al de
bruscas presiones acompañadas de luchas y de masacres, la invasión de los
bárbaros modificó profundamente, entre el comienzo del siglo V y fi¬nales del
siglo VIII, el mapa político de Occidente, bajo la autoridad nominal del
emperador de Bizancio.
Desde
el 407 hasta el 429 una serie de incursiones asolan Italia, Galia y España. El
episodio más espectacular es el asedio, la toma y el saqueo de Roma por Alarico
y sus visigodos en el 410. Muchos quedan estupefactos
30 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
ante
la caída de la ciudad eterna. «Mi voz se entrecorta y los sollozos me
in¬terrumpen mientras dicto estas palabras», gemía san Jerónimo en Palestina.
«Esta ciudad que conquistó el mundo se halla ahora conquistada.» Los pa¬ganos
acusaban a los cristianos de ser la causa del desastre por haber arro¬jado de
Roma a sus dioses tutelares. San Agustín toma pie de este hecho para definir en
La ciudad de Dios las relaciones entre la sociedad terrestre y la divina.
Disculpa a los cristianos y reduce el acontecimiento a sus justas proporciones:
un hecho versátil y trágico que volverá a repetirse «ahora sin derramamiento de
sangre, sine ferro et igne» en el 455 con Genserico y sus vándalos.
Los
vándalos, los suevos y los alanos devastan la península Ibérica. La corta
instalación de los vándalos en el sur de España es suficiente para dar su
nombre a Andalucía. A partir del 429 los vándalos, los únicos bárbaros que
poseían una flota, pasan al África del norte, es decir, Túnez y Argelia
oriental.
Los
visigodos, después de la muerte de Alarico, rebasan Italia para mar¬char sobre
la Galia el 412 y después sobre España el 414, desde donde se re¬pliegan en el
418 para instalarse en Aquitania. En cada una de estas etapas se puede ver la
mano de la diplomacia romana. El emperador Honorio desvía hacia la Galia al rey
visigodo Ataúlfo en el 415, incita a los visigodos a dispu¬tar España a los
vándalos y a los suevos y después los llama a Aquitania.
La
segunda mitad del siglo V es testigo de cambios decisivos.
En
el norte, los bárbaros escandinavos, anglos, jutos y sajones, después de una
serie de incursiones en la Bretaña (la Gran Bretaña), la ocupan entre los años
441 y 443. Una parte de los bretones vencidos pasa el mar y va a ins¬talarse en
Armorique: ésta será en adelante la Bretaña (francesa).
Con
todo, el acontecimiento más importante es sin duda, aunque efí¬mero, la
formación del Imperio de los hunos de Atila. Porque hizo que todo se
tambaleara. Primero, como hará Gengis-Kan ocho siglos más tarde, Atíla unifica
hacia el 434 las tribus mongolas que habían pasado al Occi¬dente, después
derrota y absorbe a otros bárbaros, mantiene durante algún tiempo con Bizancio
unas relaciones ambiguas, dejándose prender por su civilización pero
acechándola como a una presa —lo mismo que hará Gen¬gis-Kan con China—, para
dejarse persuadir finalmente, después de un in¬tento sobre los Balcanes el 448,
de que debía lanzarse sobre la Galia, don¬de el romano Aecio, gracias sobre
todo a los contingentes visigodos, le detuvo el año 451 en los Campos
Cataláunicos. El imperio huno se deshace y las hordas se repliegan hacia el
este tras la muerte, el año 453, de quien pasará a la historia, según la frase
de un oscuro cronista del siglo IX, como «el azote de Dios».
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BÁRBAROS 31
En
el 468, los visigodos de Eurico reanudan la conquista de España, con¬quista que
completan en diez años.
En
ese momento aparecen Clodoveo y Teodorico.
Clodoveo
es el jefe de la tribu de los salios que, a lo largo del siglo V, se desliza en
Bélgica y desde allí en el norte de la Galia. Reúne en torno a él a la mayoría
de las tribus francas, somete la Galia del norte al derrotar al romano Siagrio
en el 486 en Soissons, que se convierte en su capital, rechaza una in¬vasión de
alamanes en la batalla de Tolbiac y conquista finalmente la Aquitania el 507
derrotando a los visigodos, cuyo rey Alarico II muere en Vouillé. A su muerte,
en el 511, los francos son dueños de la Galia con la excepción de la Provenza.
Los
ostrogodos irrumpen finalmente en el Imperio. A las órdenes de Teo¬dorico,
atacan Constantinopla el año 487 y se dirigen a Italia, que conquistan en el
493. Teodorico, instalado en Rávena, reina durante treinta años y, si los
panegiristas no exageran demasiado, hace que Italia, a la que gobierna con la
colaboración de los consejeros romanos Liberio, Casiodoro, Símaco y Boe¬cio,
conozca una nueva edad de oro. Él mismo, que vivió desde los ocho a los
dieciocho años como rehén en Constantinopla, es el más logrado, el más
se¬ductor de los bárbaros romanizados. Como restaurador de la pax romana en
Italia, sólo interviene el 507 contra Clodoveo a quien prohibe anexionar
Provenza a la Aquitania tomada a los visigodos. Pero no se preocupa al ver cómo
el franco se abre paso hasta el Mediterráneo.
A
comienzos del siglo VI, el reparto de Occidente entre los anglosajones en una
Gran Bretaña aislada de cualquier lazo con el continente, los francos que se
quedan con la Galia, los burgundios confinados en Saboya, los visigo¬dos dueños
de España, los vándalos instalados en África y los ostrogodos que dominan en
Italia, parece una cosa hecha.
En
el 476 hay un hecho que pasa casi desapercibido: un romano de Panonia, Orestes,
que fue secretario de Atila, reúne tras la muerte de su señor algunos restos de
su ejército: esquiros, hérulos, turquinos, rugios y los pone al servicio del
Imperio en Italia. Convertido en jefe de la milicia, aprovecha para deponer al
emperador Julio Nepote y proclama en su lugar, en el 475, a su joven hijo
Rómulo. Pero al año siguiente, el hijo de otro favorito de Atila, el esquiro
Odoacro, a la cabeza de otro grupo de bárbaros, se alza contra Orestes, lo
mata, depone al joven Rómulo y envía las insignias del emperador de Occidente
al emperador Zenón de Constantinopla. Este suceso no parece haber inquietado
demasiado a los contemporáneos. Cincuenta años después, un ilirio al servicio
del emperador de Bizancio, el conde Marcelino, escribe en su crónica: «Odoacro,
rey de los godos, se hizo con el poder en Roma... El
32 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
Imperio
romano de Occidente, al que había comenzado a gobernar Octavio Augusto, el
primero de los emperadores, en el año 709 de Roma, acabó con el joven emperador
Rómulo».
Hasta
entonces, la política de los emperadores de Oriente había intentado limitar los
desperfectos: impedir que los bárbaros tomen Constantinopla com¬prando su
retirada a precio de oro, desviándolos hacia la parte occidental del Imperio,
contentándose con una vaga sujeción de los reyes bárbaros a quienes se otorgaba
el título de patricios o de cónsules, intentado apartar a los invasores del
Mediterráneo. El mare nostrum no es sólo el centro del mundo romano, sino que
sigue siendo la arteria principal de su comercio y de su avituallamiento.
La
política bizantina cambia con la subida al trono de Justíniano en el 527, un
año después de la muerte de Teodorico en Rávena. La política impe¬rial abandona
la pasividad para pasar a la ofensiva. Justiniano quiere recon¬quistar, si no
la parte occidental del Imperio romano en su totalidad, al me¬nos lo esencial
de su heredad mediterránea. En principio parece que lo consigue. Los generales
bizantinos liquidan el reino vándalo de África (533-534), la dominación de los
godos en Italia, aunque algo más difícil, del 536 al 555, y arrebatan la Bética
a los visigodos de España. Pero son sucesos efíme¬ros que debilitan aún más a
Bizancio frente a los peligros orientales, agotan cada vez más a Occidente,
tanto más cuanto que, a partir del 543, la peste ne¬gra añade sus estragos a
los de la guerra y el hambre. La mayor parte de Ita¬lia, con la excepción del
exarcado de Rávena, de Roma y sus alrededores y del extremo sur de la
península, se pierde entre los años 568 y 572 frente a nue¬vos invasores, los
lombardos, empujados hacia el sur por una nueva invasión asiática, la de los
avaros. Los visigodos reconquistan la Bética a finales del si¬glo VI.
Finalmente, los árabes conquistarán África del norte a partir del 660.
El
gran acontecimiento del siglo VII «incluso para Occidente» es la apari¬ción del
islam y la conquista árabe. Más adelante veremos el alcance de la for¬mación
del mundo musulmán para la cristiandad. Aquí examinaremos sólo el impacto del
islam sobre el mapa político de Occidente.
La
conquista árabe arrebata en primer lugar el Magreb a la cristiandad occidental,
después invade España fácilmente conquistada a los visigodos en¬tre el 711 y el
719, con la excepción del noroeste donde los cristianos se man¬tienen
independientes. Domina por un momento la Aquitania y sobre todo la Provenza
hasta que Carlos Martel la detiene en el 732 en Poitiers y los fran¬cos la
obligan a retirarse al sur de los Pirineos, tras los cuales se atrinchera
después de la pérdida de Narbona el 759.
El
siglo VIII es, efectivamente, el siglo de los francos. El fortalecimiento de
éstos en Occidente, a pesar de algunos fracasos, frente a Teodorico por ejem-
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BARBAROS 33
plo,
es regular después de Clodoveo. El golpe genial de Clodoveo consistió en
convertirse con su pueblo no al arrianismo, como los otros reyes bárbaros, sino
al catolicismo. De este modo puede jugar la carta religiosa y disfrutar del
apoyo, si no del papado aún débil, al menos de la poderosa jerarquía católica y
del no menos poderoso monaquismo. Desde el siglo VI los francos conquis¬tan el
reino de los burgundios, del 523 al 534, y después la Provenza en el 536.
Los
repartos y las rivalidades entre los descendientes de Clodoveo retra¬san el
esfuerzo franco que parece incluso estar en peligro a comienzos del si¬glo VIII
con la decadencia de la dinastía merovingia «que pasa a la leyenda con la
imagen de los reyes zánganos» y del clero franco. Los francos ya no son los
únicos ortodoxos de la cristiandad occidental. Visigodos y lombardos abandonan
el arrianismo por el catolicismo. El papa Gregorio Magno (590-604) ha iniciado
la conversión de los anglosajones, confiándosela al monje Agustín y a sus
compañeros; la primera mitad del siglo VIII, gracias a Willibrord y a
Bonifacio, ve avanzar el catolicismo en Frisia y en Germania.
Pero
los francos recuperan a la vez todas sus posibilidades. El clero se re¬forma
bajo la dirección de Bonifacio y la joven y emprendedora dinastía carolingia
reemplaza a la abatida dinastía merovingia.
No
cabe duda de que los mayordomos de palacio carolingios detentaban la realidad
del poder entre los francos desde hacía décadas, pero el hijo de Carlos Martel,
Pipino el Breve, da el paso definitivo otorgando todo su al¬cance al liderato
católico de los francos. Concierta con el papa una alianza beneficiosa para las
dos partes. Él reconoce al pontífice romano el poder temporal sobre una parte
de Italia en torno a Roma. Basándose en un falso invento de la cancillería
pontificia entre el 756 y el 760, la pretendida «dona¬ción de Constantino»,
nace el Estado pontificio o Patrimonio de san Pedro y establece el poder
temporal del papado que desempeñará un papel tan im¬portante en la historia
política y moral del Occidente medieval. Como con¬trapartida, el papa reconoce
a Pipino el título de rey en el 751 y le consagra en el 754, el mismo año en
que aparece el Estado pontificio. Se habían esta¬blecido las bases que, en
medio siglo, iban a permitir a la monarquía carolingia agrupar a la mayor parte
del Occidente cristiano bajo su dominio y des¬pués restaurar en beneficio
propio el Imperio de Occidente.
Pero
durante los cuatro siglos que separan la muerte de Teodosio (395) de la
coronación de Carlomagno (800) había nacido un mundo nuevo en Oc¬cidente,
salido de la lenta fusión del mundo romano y del mundo bárbaro. La Edad Media
occidental había tomado forma.
34 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
Ese
mundo medieval es el resultado del encuentro y de la fusión de dos mundos en
evolución, de una convergencia de las estructuras romanas y de las bárbaras en
plena transformación
El
mundo romano, desde el siglo III al menos, se alejaba de si mismo En cuanto
construcción unitaria, no cesaba de fragmentarse A la gran división que
separaba Oriente de Occidente había que añadir el aislamiento cada vez mayor
entre las diversas partes del Occidente romano El comercio, que era ante todo
un comercio interior, entre provincias, estaba en plena decadencia Los
productos agrícolas o artesanales destinados a la exportación al resto del
mundo romano —aceite del Mediterráneo, vidrio renano, alfarería gala—,
restringían su área de difusión, la moneda se hacía rara y se deterioraba, se
abandonaban las superficies cultivables, los agri deserti, los campos desiertos
se multiplicaban Así se esbozaba la fisionomía del Occidente medieval la
atomización en núcleos encerrados en si mismos entre «desiertos» bosques,
landas, eriales «En medio de las ruinas de las grandes ciudades, solo grupos
dispersos de miserables poblaciones, testigos de las calamidades pasadas, son
el testimonio de los nombres de antaño», escribe Orosio a comienzos del si¬glo
V Este testimonio —uno entre tantos otros—, confirmado por la arqueo¬logía,
pone de relieve un hecho capital: el languidecimiento urbano acelerado por las
destrucciones de los invasores bárbaros1 No cabe duda de que esto es sólo uno
de los aspectos de una consecuencia general de la violencia de los invasores
que destruyo, arruino, empobreció, aisló y redujo Tampoco cabe duda de que las
ciudades, por el cebo de sus riquezas acumuladas y pro¬vocadoras, eran una
presa excepcional Ellas fueron las víctimas más dura¬mente castigadas Pero si
no pudieron reponerse de su postración fue porque la evolución alejaba de ellas
la población que había quedado Y esta huida de las ciudades no era más que una
consecuencia de la huida de las mercancías que iban dejando de alimentar el
mercado urbano La población urbana es un grupo de consumidores que se alimenta
de importaciones Cuando la hui¬da del dinero deja a la gente de la ciudad sin
poder adquisitivo, cuando las rutas comerciales dejan de irrigar los centros
urbanos, los ciudadanos se ven obligados a refugiarse cerca de los centros de
producción La necesidad de alimentarse es la que explica ante todo la huida del
rico hacia sus tierras y el éxodo del pobre hacia el dominio del rico También
aquí las invasiones bár¬baras, al desorganizar las redes económicas, al
dislocar las rutas comerciales, aceleran la ruralización de las poblaciones,
pero no son ellas quienes la crean
1 Excavaciones arqueológicas recientes
efectuadas en el norte de Italia en la Suiza occidental y en la Francia
ródano-alpina inducen a matizar este concepto
.
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BARBAROS 35
La
ruralización, un hecho económico y demográfico, es a la vez y princi¬palmente
un hecho social que va modelando la imagen de la sociedad del Me¬dioevo
La
desorganización de los intercambios acrecienta el hambre y el hambre empuja a
las masas hacia el campo y las somete a la servidumbre de quienes dan pan, los
grandes propietarios
Como
hecho social, la ruralización no es más que el aspecto más especta¬cular de una
evolución que imprimirá en la sociedad del Occidente medieval un carácter
esencial que permanecerá anclado en las mentalidades durante mas tiempo que en
la realidad material la compartimentación profesional y social La huida ante
ciertos oficios y la movilidad de la mano de obra rural habían obligado a los
emperadores del bajo Imperio a convertir en heredita¬rias ciertas profesiones y
a alentar a los grandes propietarios a que ataran a la tierra a los colonos
destinados a reemplazar a los esclavos cada vez más esca¬sos La cristiandad del
Medioevo convertirá en pecado mortal el deseo de abandonar su estado De tal
padre, tal hijo, será la ley del Medioevo occiden¬tal, herencia del bajo
Imperio romano Permanecer se opondrá a cambiar y, sobre todo, a «llegar a» Lo
ideal será una sociedad de «permanentes», de manere, quedarse o permanecer
Sociedad estratificada, horizontalmente compartimentada
Los
invasores se colaron o instalaron por la fuerza sin grandes dificulta¬des en
estos compartimientos
Los
grupos barbaros, que se establecieron de grado o por fuerza en el te¬rritorio
romano, no eran —o ya no lo eran si es que alguna vez lo habían sido—
sociedades igualitarias El bárbaro buscará frente al vencido benefi¬ciarse de
una situación de libre tanto más atractiva para el colono cuanto que él mismo
es un pequeño colono Lo cierto es que una diferenciación social ya bastante
avanzada estableció en los invasores, ya antes de la invasión, catego¬rías
sociales cuando no verdaderas clases Hay fuertes y débiles, ricos y po¬bres que
se transforman con toda facilidad en grandes y pequeños propieta¬rios u
ocupantes en la tierra conquistada Las distinciones jurídicas de los códigos de
la alta Edad Media pueden hacer pensar en un foso de separación entre bárbaros
completamente libres por una parte, cuyos esclavos serían un sector de los
extranjeros dominados y, por otra, descendientes de los roma¬nos ya
jerarquizados en libres y no libres La realidad social es muy distinta y
distingue inmediatamente entre potentiores, poderosos, de origen bárbaro o
romano, y humiliores, humildes, de los dos grupos
De
este modo la instalación de los bárbaros, consolidada por la tradición de una
coexistencia que, en ciertos lugares se remontaba al siglo III, pudo ha
36 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
llar
rápidamente su continuación en una fusión más o menos completa. Ex¬cepto en un
número muy limitado de casos, sería vano buscar la marca étni¬ca en lo que
sabemos de los tipos de explotación rural de la alta Edad Media. Hay que pensar
sobre todo que en este ámbito, más que ningún otro el de las permanencias, el
de la larga duración, reducir las causas de la diversidad al enfrentamiento de
tradiciones romanas y de costumbres bárbaras sería ab¬surdo. Los motivos
geográficos y la diversificación nacida de una historia que se remonta al
Neolítico son con toda probabilidad una herencia mucho más determinante. Lo que
importa y lo que se puede percibir con toda claridad es el movimiento de
ruralización y de progreso de la gran propiedad, idéntico por doquier, que
arrastra a toda la población.
Si
la necesidad de codificación y de redacción de las leyes era grande, so¬bre
todo entre los bárbaros, también les pareció necesaria a varios soberanos
bárbaros una nueva legislación destinada a los romanos. Por lo general fue¬ron
adaptaciones y simplificaciones del código de Teodosio, del 438. Así
apa-recieron el Breviario de Alarico (506) entre los visigodos y la Lex romana
burgundiorum, entre los burgundios.
La
diversidad jurídica no fue tan grande como se pudiera creer, en pri¬mer lugar
porque las leyes bárbaras de los diversos pueblos se asemejaban mucho, después
porque en cada reino un código tenía tendencia a ganar por la mano a los demás
y, por último, porque la huella romana, más o me¬nos clara desde el principio
«por ejemplo entre los visigodos» tendía a quedar de manifiesto en vista de su
superioridad. La influencia de la Igle-sia, sobre todo después de la conversión
de los reyes arríanos y las tenden¬cias unificadoras de los carolingios a
finales del siglo VIII y comienzos del siglo IX contribuyeron a una regresión o
a una desaparición de la persona¬lidad de las leyes en beneficio de su
territorialidad. Desde el reinado del visigodo Recesvinto (649-672) por
ejemplo, el clero presionó al soberano para que publicara un nuevo código
aplicable tanto a los visigodos como a los romanos.
Sin
embargo, la legislación particularista de la alta Edad Media reforzó la
tendencia, a lo largo de todo el Medioevo, a la compartimentación cuyas raí¬ces
hemos visto en la fragmentación de la población, de la ocupación y ex¬plotación
del suelo y de la economía. La mentalidad de camarilla y el espíri¬tu
pueblerino, propios de la Edad Media, se vieron reforzados. Incluso a veces se
apeló abiertamente al particularismo jurídico de la alta Edad Media.
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BÁRBAROS 37
No
cabe duda de que los bárbaros adoptaron tanto como les fue posible lo que el
Imperio romano tenía de superior, sobre todo en el ámbito de la cul¬tura, como
veremos, y en el de la organización política.
Pero
tanto en uno como en otro aspecto precipitaron, agravaron y lle¬varon hasta el
extremo la decadencia iniciada en el bajo Imperio. De una crisis hicieron un
retroceso. Amalgamaron una triple barbarie: la suya, la del mundo romano
decrépito y la de las viejas fuerzas primitivas anteriores al barniz romano y
liberadas por la desaparición de ese barniz bajo el rudo golpe de las
invasiones. Retroceso cualitativo ante todo. Segaron vidas hu¬manas,
destruyeron monumentos y pertrechos económicos. Descenso de¬mográfico, pérdida
de tesoros del arte, destrucción de las vías de circula¬ción, de los talleres,
de los almacenes, de los sistemas de riego, de los cultivos. Destrucción
permanente, ya que los monumentos antiguos sirven de cantera de donde se toman
las piedras, las columnas, la ornamentación. El mundo bárbaro, incapaz de
crear, de producir, «reutiliza». En ese mun¬do empobrecido, subalimentado,
debilitado, una calamidad natural con¬cluye lo que el bárbaro ha comenzado. A
partir del 543 la peste negra, lle¬gada de Oriente, hace estragos en Italia, en
España y en una gran parte de la Galia durante más de medio siglo. Tras ella no
hay más que el fondo de la sima, el trágico siglo VII para el que dan ganas de
resucitar la vieja expre¬sión de dark ages (edad oscura). Dos siglos después
aún, Pablo el Diácono, con cierto én¬fasis literario, evocará el horror del
azote en Italia: «Campos y ciudades lle¬nos hasta entonces de una multitud de
hombres y mujeres, quedaban sumergidos de la noche a la mañana en el más profundo
silencio por la hui¬da general. Los hijos huían abandonando el cadáver de sus
padres sin se¬pultura, los padres abandonaban humeantes las entrañas de sus
hijos. Si por ventura alguien quedaba para enterrar a su allegado, se exponía a
que¬dar él mismo sin sepultura... Los tiempos habían vuelto al silencio
anterior a la humanidad: se acabaron las voces en los campos, se acabaron los
silbi¬dos de los pastores... Las mieses esperaban en vano a los segadores, los
ra¬cimos aún colgaban de las viñas a las puertas del invierno. Los campos se
transformaban en cementerios y las casas de los hombres en guarida de ani¬males
salvajes».
Retroceso
técnico que dejará al Occidente medieval durante mucho tiem¬po desamparado.
Desaparece la piedra, que ya no se sabe extraer, transpor¬tar y trabajar, y
deja paso a una vuelta a la madera como material esencial. Desaparece el arte
del vidrio en Renania juntamente con el natrón que ya no se importa del
Mediterráneo desde el siglo VI, o se reduce a productos toscos fabricados en
cabañas cerca de Colonia.
38 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
Retroceso
del gusto, como veremos, y regresión de las costumbres. Los pe¬nitenciales de
la alta Edad Media —tarifas de castigos que se aplicaban a cada clase de
pecado— podrían figurar en los «infiernos»2 de las bibliotecas. No sólo sale a
la superficie el viejo fondo de las supersticiones campesinas, sino que se
desatan las mayores aberraciones sexuales, se exasperan las violencias: gol¬pes
y heridas, glotonería y borrachera. Un libro famoso, que no añade a la
fi¬delidad a los documentos más que una hábil descripción literaria, los Récits
des temps mérovingiens de Augustin Thierry, extraídos de las mejores fuentes y
so¬bre todo de Gregorio de Tours, nos ha familiarizado desde hace más de un
si¬glo con la irrupción de la violencia bárbara, tanto más salvaje cuanto que
el ran¬go superior de sus protagonistas les garantiza una relativa impunidad.
Sólo la prisión y la muerte logran poner freno a los excesos de esos príncipes
y prince¬sas francos cuyo gobierno ha definido Fustel de Coulanges en una
expresión célebre: «Un despotismo atemperado por el asesinato».
«Se
cometieron en aquel tiempo multitud de crímenes... cada uno veía la justicia en
su propia voluntad», escribe Gregorio de Tours.
El
refinamiento de los suplicios inspirará durante largo tiempo la icono¬grafía
medieval. Lo que los romanos paganos no hicieron soportar a los már¬tires
cristianos, lo hicieron soportar a los suyos los francos católicos. «Se cor¬tan
de ordinario las manos y los pies, la punta de la nariz, se arrancan los ojos,
se mutila el rostro mediante hierros candentes, se clavan estacas puntiagudas
de madera bajo las uñas de las manos y de los pies... Cuando las llagas, tras
haber expulsado todo el pus, comienzan a cicatrizar se las abre de nuevo. A
veces se recurre a un médico para que, una vez curado, el desventurado pue¬da
ser torturado de nuevo con un suplicio aún mayor.» San Léger, obispo de Autun,
cae en manos de su enemigo, el mayordomo del palacio de Neustrie Ebroi'n en el
677. Le cortan la lengua, le acuchillan las mejillas y los labios, le obligan a
caminar descalzo por una alberca sembrada de piedras puntiagudas y punzantes
como clavos y finalmente le sacan los ojos. Ésa fue también la muerte de
Brunehaut, torturada durante tres días y finalmente atada a la cola de un
caballo resabiado previamente fustigado para que se desbocara...
El
lenguaje frío de los códigos es de lo más impresionante: «Haber arran¬cado a
otro una mano, un pie, un ojo, la nariz: 100 cuartos; pero si la mano queda
colgando, sólo 63; haber arrancado el pulgar: 50 cuartos, pero si que¬dara
colgando, sólo 30; haber arrancado el índice (el dedo que se utiliza para tirar
al arco): 35 cuartos; cualquier otro dedo: 30 cuartos; dos dedos: 35 cuar¬tos;
tres dedos: 50 cuartos».
2.
En los «infiernos» de las bibliotecas se hallaban los libros prohibidos por la
Iglesia; la consulta de los cuales sólo era posible mediante un permiso
especial. (N. del t.)
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BÁRBAROS 39
Retroceso
de la administración y de la majestuosidad del gobierno. El rey franco,
entronizado y puesto por las nubes, lleva por insignia, en vez de cetro o de
diadema, la lanza, y como signo distintivo, una larga cabellera: rex crinitus.
Rey-Sansón de largas crines seguido de ciudad en ciudad por unos cuantos
es-cribas, por domésticos esclavos y por su guarda de «antrustiones».3 Todo
ello aderezado con títulos rimbombantes tomados del vocabulario del bajo
Impe¬rio. El jefe de los palafreneros es el «conde de las caballerizas»,
condestable; los guardas de corps, «condes de palacio»; ese montón de soldados
borrachos y de clérigos groseros, «hombres excelentes» o «ilustres». Al no
entrar los impues¬tos, la riqueza del rey se reduce a cajas de monedas de oro, de
bujería de vidrio y de alhajas que las mujeres, las concubinas, los hijos y los
bastardos se dispu¬tan a la muerte del rey lo mismo que se reparten las tierras
y el reino mismo.
¿Y
la Iglesia?
En
el desorden de las invasiones, obispos y monjes «por ejemplo san Severino» se
convertían en jefes polivalentes de un mundo desorganizado: a su papel
religioso habían añadido un papel político, al negociar con los bárbaros;
económico, al distribuir víveres y limosnas; social, al proteger a los pobres
de los poderosos; incluso militar, al organizar la resistencia o al luchar «con
las ar¬mas espirituales» allí donde ya no había armas materiales. Al no haber
otro re¬medio, habían adoptado los métodos del clericalismo, de la confusión de
po¬deres. Intentan, mediante la disciplina penitencial, mediante a aplicación
de las leyes canónicas (el comienzo del siglo VI es la época de los concilios y
de los sínodos paralelamente a la codificación civil), luchar contra la
violencia y sua¬vizar las costumbres. Los Manuales de san Martín de Braga,
convertido el 579 en arzobispo de la capital del reino suevo, establecen el
uno, De correctione rusticorum, un programa de corrección de las costumbres
campesinas y el otro, la Formula vitae honestae dedicada al rey Mir, el ideal
moral del príncipe cristia¬no. Su éxito se mantendrá a lo largo de toda la Edad
Media. Pero los jefes eclesiásticos, barbarizados también o incapaces de luchar
contra la barbarie de los poderosos y del pueblo, ratifican un retroceso de la
espiritualidad y de la práctica religiosa: juicios de Dios, fomento inaudito
del culto a las reliquias, revigorización de los tabúes sexuales y alimentarios
donde la más antigua tra-dición bíblica se mezcla con las costumbres bárbaras.
«Crudo o cocido, aléja¬te de lo que haya contaminado una sanguijuela», reza un
penitencial irlandés.
La
Iglesia busca sobre todo su propio interés sin preocuparse de la razón de los
Estados bárbaros más de lo que lo había hecho de la del Imperio ro-
3.
El vocablo de origen inglés «antrustión» designaba en la antigua corte
melodingia de las Galias a los hombres de máxima confianza del rey. (N. del t.)
40 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
mano.
Mediante donaciones arrancadas a los reyes y a los poderosos, incluso a los más
humildes, acumula tierras, rentas, exenciones y, en un mundo donde la
acumulación de riquezas esteriliza cada vez más la vida económica, inflige a la
producción la más lacerante sangría. Sus obispos, que pertenecen casi todos a
la aristocracia de los grandes propietarios, son omnipotentes en sus ciudades,
en sus circunscripciones episcopales e intentan serlo también en el reino.
Finalmente,
al intentar servirse los unos de los otros, reyes y obispos se neutralizan
mutuamente y se paralizan: la Iglesia intenta dirigir el Estado y los reyes
gobernar la Iglesia. Los obispos se erigen en consejeros y en censores de los
soberanos en todos los ámbitos, esforzándose en hacer que los cánones de los
concilios se conviertan en leyes civiles, mientras que los reyes, incluso
convertidos al catolicismo, nombran a los obispos y presiden esos mismos
concilios. En España las asambleas conciliares se convierten en auténticos
par¬lamentos del reino visigótico a comienzos del siglo VII e imponen una
legisla¬ción antisemita que incrementa las dificultades económicas y el
descontento de poblaciones que acogerán a los musulmanes, si no con simpatía,
al menos sin hostilidad. En la Galia, el amalgamiento de los dos poderes «a
pesar de los esfuerzos de los reyes francos por confiar los cargos de su casa y
de su gobier¬no a laicos, a pesar de la brutalidad de un Carlos Martel que
confiscará una parte de las inmensas posesiones eclesiásticas» es tal que la
decadencia de la monarquía merovingia y del clero franco irán siempre de la
mano. San Boni¬facio, antes de ir a evangelizar la Germania, tendrá que
reformar el clero fran¬co. Ese será el comienzo del renacimiento carolingio. El
pontificado de Gre¬gorio Magno (590-604), el más esplendoroso del período, es
también el más significativo. Gregorio, antiguo monje, elegido papa durante una
crisis de la peste negra en Roma, piensa que las calamidades anuncian el fin del
mundo, y para él el deber de todo cristiano es hacer penitencia, desligarse de
este mun¬do para prepararse al que se avecina. No piensa en extender la
cristiandad, en convertir «ya se trate de los anglosajones o de los lombardos»
si no es para de¬sempeñar mejor su papel de pastor a quien el Cristo del Juicio
final pedirá constantemente cuentas de su rebaño. Los modelos que propone en su
obra de edificación espiritual son san Benito, es decir, la renuncia monástica,
y Job, es decir, la renuncia integral y la resignación. «¿Para qué continuar
recolec¬tando cuando el que recolecta va a desaparecer? Que cada quien eche un
vis¬tazo al curso de su vida y verá con qué poco le basta.» Las palabras del
pontí¬fice que tanta influencia iba a ejercer son también una apertura a la
Edad Media, tiempo de desprecio del mundo y de desvinculación de la Tierra.
En
cada renacimiento medieval el clero manifiesta, más que la nostalgia de la
vuelta a lo antiguo, el sentimiento de haberse convertido en otro, de ha-
EL
ESTABLECIMIENTO DE LOS BÁRBAROS 41
ber
cambiado. Por lo demás, ni siquiera les pasa seriamente por la imagina¬ción
volver a los tiempos de Roma. Cuando sueñan con un retorno es con el que les
conduciría al seno de Abraham, al paraíso terrestre, a la casa del Pa¬dre. Para
ellos, traer de nuevo Roma a esta tierra es simplemente restaurarla,
transferirla: translatio imperii, translatio studii. Es conveniente que el
poder y la ciencia que a comienzos de la Edad Media residían en Roma se
trasladen a nuevas sedes, como se trasladaron antaño de Babilonia a Atenas y
después a Roma. Renacer es partir de nuevo y no volver. La primera de esas
nuevas par¬tidas se produjo en tiempos carolingios, a finales del siglo VIII.
Capítulo
2
El
intento germánico de organización (siglos VIII-X)
Esta
nueva partida se sitúa en primer lugar en el espacio. La reconstruc¬ción de la
unidad occidental por los carolingios se lleva a cabo en tres direc¬ciones: al
sudeste, en Italia; al sudoeste, en España y al este, en Germania.
Pipino
el Breve, aliado del papa, inicia la política carolingia en Italia. La primera
expedición contra los lombardos es del 754, la segunda del 756. Carlomagno
captura por fin al rey Desiderio en Pavía en el 774, le arrebata la co¬rona de
Italia que ciñe, pero debe guerrear para imponerse en el norte de la península
mientras que los ducados lombardos de Espoleto y de Benevento escapan de hecho
a su dominio.
Hacia
el sudoeste, Pipino se pone en marcha y arrebata Narbona a los musulmanes en el
759. Sin embargo, en la leyenda, es Carlomagno quien vinculará su nombre a la
reconquista de la ciudad. Más tarde, en el 801, aprovechándose de las querellas
internas de los musulmanes, Carlomagno tomará Barcelona. Se estableció una
marcha de España desde Cataluña a Navarra, sobre todo gracias al conde
Guillermo de Toulouse que iba a con¬vertirse en el héroe de las canciones de
gesta del ciclo de Guillermo de Orange. En la lucha contra los musulmanes y
contra los pueblos pirenaicos, a los carolingios no siempre les salieron tan
bien las cosas. En el 778 Carlo-
DEL
MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
magno
tomó Pamplona, no se atrevió con Zaragoza, tomó Huesca, Barcelo¬na y Gerona y,
renunciando a Pamplona a la que arrasó, subió hacia el nor¬te. Los montañeses
vascos tendieron una emboscada a la retaguardia para apoderarse de los
pertrechos de los francos. El 15 de agosto del 778 los vas¬cos aniquilaron en
el desfiladero de Roncesvalles a las tropas mandadas por el senescal Eggihard,
el conde palatino Anselmo y el jefe de la marcha de Bretaña, Roldan. Los Anales
reales carolingios no dicen una sola palabra de esta derrota; un cronista
escribe referente al año 778: «Este año el señor rey Carlos fue a España y
sufrió una gran derrota». Los vencidos se transforma¬ron en mártires y sus
nombres quedaron para la posteridad. Su venganza fue La canción de Roldan.
Carlomagno
inauguró al este una tradición de conquistas donde masacre y conversión
quedaban mezcladas, es decir, la cristianización por la fuerza que la Edad
Media había de practicar durante mucho tiempo. A lo largo del mar del Norte
fueron en primer lugar los sajones, conquistados tras muchas penalidades entre
el 772 y el 803, en una serie de campañas donde alternaban victorias aparentes
y revueltas de los pretendidos vencidos de las que la más espectacular fue, en
el 778, la encabezada por Widukind. Los francos res¬pondieron con una represión
feroz al desastre que tuvieron que soportar en Süntal: Carlomagno hizo
decapitar a cuatro mil quinientos amotinados en Verden.
Ayudado
por los misioneros —cualquier herida hecha a uno de los suyos o cualquier
ofensa a la religión cristiana se castigarían con la muerte en virtud de una
capitular emitida para ayudar a la conquista—, y llevando año tras año los
soldados al país, los unos bautizando, los otros saqueando, queman¬do, matando
y deportando en masa, Carlomagno terminó reduciendo a los sajones. Se fundaron
obispados en Bremen, en Münster, en Paderborn, en Verden y en Minden.
El
horizonte germánico y especialmente el sajón habían atraído a Carlo¬magno hacia
el este. Cambió el valle del Sena, donde se habían instalado los merovingios en
París y en los alrededores, por las regiones del Mosa, del Mosela y del Rin.
Como perpetuo itinerante, frecuentó preferentemente las ciu¬dades reales de
Heristal, de Thionville, de Worms y, sobre todo, de Nimega, Ingelheim y
Aquisgrán donde hizo construir tres palacios. El de Aquisgrán adquirió una
cierta preeminencia por el carácter particular de su arquitectu¬ra, por las
veces que en él se alojó Carlomagno y por la importancia de los acontecimientos
de que fue testigo.
La
conquista de Baviera fue la de un país ya cristiano y teóricamente va¬sallo de
los francos desde el tiempo de los merovingios.
EL
INTENTO GERMÁNICO DE ORGANIZACIÓN
La
nueva provincia bávara quedaba expuesta a las incursiones de los ava¬ros, de
origen turco-tártaro, llegados de las estepas asiáticas como los hunos, que
comprendían un cierto número de pueblos eslavos y habían fundado un imperio en
las márgenes del Danubio medio, desde la Carintia hasta la Panonia. Como
saqueadores profesionales que eran, habían obtenido en sus in¬cursiones un
enorme botín acumulado en su cuartel general que conservaba la forma redonda de
las tiendas mongolas: el Ring. En el 796 Carlomagno se apoderó del Ring. El
soberano franco se anexionó la parte occidental del im¬perio avaro, entre el
Danubio y el Drave.
El
Estado carolingio apenas pudo penetrar en el mundo eslavo. Algunas expediciones
llevadas a cabo en el curso inferior del Elba y más allá después de la
conquista de la Sajonia habían hecho retirarse o habían englobado a ciertas
tribus eslavas. La victoria sobre los avaros había hecho que entraran en el
mundo franco eslovenos y croatas.
Carlomagno,
finalmente, puso rumbo a Grecia. Pero este conflicto tenía un carácter muy
particular. Su significado especial procedía del hecho de que, en el 800, un
acontecimiento había otorgado una nueva dimensión a las empresas de Carlomagno.
El papa había coronado emperador en Roma al rey franco.
El
restablecimiento del Imperio en Occidente parece haber sido una idea del
pontífice y no de Carlomagno. Este tenía puesto su empeño sobre todo en
consagrar la división del antiguo Imperio romano en un Occidente del que él
sería el jefe y un Oriente que no osaría disputar al basileo1 bizantino, pero
se negaba a reconocer a éste un título imperial que evocara la unidad perdida.
Pero
en el 799 el papa León III descubrió una triple ventaja en dar la co¬rona
imperial a Carlomagno. Detenido y perseguido por sus enemigos roma¬nos, tenía
necesidad de ver restaurada su autoridad de hecho y de derecho por alguien cuya
autoridad se impusiera a todos sin réplica alguna: un emperador. Como jefe de
un Estado temporal, el Patrimonio de san Pedro, quería que el reconocimiento de
esta soberanía temporal fuese corroborada por un rey su¬perior a todos los
demás tanto en título como en la realidad. En fin, suspiraba con una parte del
clero romano por hacer de Carlomagno un emperador para todo el mundo cristiano,
incluso para Bizancio, para luchar contra la herejía iconoclasta y establecer
la supremacía del pontífice romano sobre toda la Igle¬sia. Carlomagno se dejó
convencer y coronar el 25 de diciembre del 800. Pero sólo se enfrentó con
Bizancio para que se reconociera su título y su igualdad.
1.
Basileo (o basiléus): entre los griegos, nombre del rey. Los reyes sasánidas y
los empe¬radores bizantinos también recibieron este nombre. (N. del ed.)
DEL
MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
El
acuerdo se logró en el 814, algunos meses antes de la muerte de Carlomagno. Los
francos devolvían Venecia, conservaban las tierras al norte del Adriá¬tico y el
basileus reconocía a Carlomagno su título imperial.
Carlomagno
puso especial cuidado en administrar y gobernar con efica¬cia este vasto
espacio. Aunque los actos gubernamentales fueran sobre todo orales, se alentó
el uso de la escritura, y uno de los principales cometidos del renacimiento
cultural del que se hablará más adelante fue el de perfeccionar el instrumental
profesional de los oficiales del rey. Carlomagno se esforzó so¬bre todo en
imponer su autoridad en todo el reino franco fomentando los textos
administrativos y legislativos y multiplicandos los enviados personales, es
decir, los representantes del poder central.
El
instrumento escrito fueron las capitulares u ordenanzas, ya fuera para una sola
región, como las capitulares de los sajones, o bien generales, como las
capitulares de Herstal (o Heristal) sobre la reorganización del Estado (779),
la capitular De villis, sobre la administración de los dominios reales, o la
capitular De litteris colendis, sobre la reforma de la enseñanza. El
instru¬mento humano fueron los missi dominici, grandes personajes laicos y
eclesiás¬ticos enviados para una misión anual de vigilancia de los delegados
del sobe¬rano —los condes, y en las fronteras los marqueses o los duques— o
para la reorganización administrativa. En la cumbre, una asamblea general
reunía cada año a finales del invierno en torno al soberano, a los personajes
más im¬portantes de la aristocracia eclesiástica y laica del reino. Esta
especie de parla¬mento aristocrático —la palabra populus que los designa no
debe inducir a error— que garantizaba a Carlomagno la obediencia de sus
subditos, impon¬dría por el contrario a sus débiles sucesores la voluntad de
los grandes.
En
efecto, a comienzos del siglo IX, la grandiosa construcción carolingia iba a
desmoronarse rápidamente bajo los golpes combinados de enemigos ex¬teriores
—nuevos invasores— y de agentes internos de disgregación.
Los
invasores llegan de todas partes. Los más peligrosos llegan por mar, desde el
norte y desde el sur.
Del
norte llegan los escandinavos a los que se llama simplemente hom¬bres del norte
o normandos, o también vikingos. Ante todo vienen a saquear. Hacen incursiones
por las costas, remontan los ríos, se lanzan sobre las ricas abadías y asedian
a veces las ciudades. Hay que tener en cuenta que la ex¬pansión escandinava se
lleva a cabo tanto por el este como por el oeste. Los suecos o varegos
colonizan Rusia, económicamente con toda seguridad, al
EL
INTENTO GERMÁNICO DE ORGANIZACIÓN
dominar
el comercio que hay en ella, y quizá también políticamente, al esta¬blecer allí
las primeras formas estatales. Al oeste, los noruegos atacan sobre todo
Irlanda, los daneses las regiones bañadas por el mar del Norte y la Man¬cha.
Desde el 809 la travesía del canal de la Mancha es peligrosa. Después del 834,
las incursiones normandas que se ensañan sobre todo con los puertos de
Quentovic y de Duurstede, en las desembocaduras comerciales del Escalda, del
Mosa y del Rin, tienen lugar anualmente, con lo que se esboza una fase de
asentamiento. A partir del siglo IX piensan más bien en establecerse, en
for¬malizarse, en reemplazar las incursiones por la cultura y el comercio.
En
el 878, mediante la paz de Wedmore, hacen que Alfredo el Grande les reconozca
una parte de Inglaterra y se hacen dueños de ella a partir del 980 bajo Suenon
y su hijo Canuto el Grande (1019-1035). Pero son los normandos establecidos en
el norte de la Galia, en la región a la que darán su nombre des¬pués de que
Carlos el Simple la entregara a su jefe Rollón tras el tratado de
Saint-Clair-sur-Epte en el 911, quienes se afincarán en Occidente y dejarán en
él marcas permanentes. En 1066 conquistarán definitivamente Inglaterra, pero a
partir del 1029 se instalarán en el sur de Italia y en Sicilia donde fun-darán
uno de los Estados más originales del Occidente medieval. Se les verá en el
Imperio bizantino y en Tierra Santa en tiempo de las cruzadas.
Por
el sur el ataque viene de los musulmanes de Ifriqiya, cuando una di¬nastía
árabe, la de los aglabitas, se independiza prácticamente del califato y
construye una flota. Los piratas de Ifriqiya aparecen en Córcega el 806,
ini¬cian la conquista de Sicilia el 827 y, en menos de un siglo, se apoderan de
ella con la excepción de algunos núcleos que quedan en poder de los bizantinos
o de los indígenas.
De
este modo, mientras los carolingios establecían su dominio sobre el continente,
los mares parecían escapar de sus manos. Incluso por tierra, una nueva invasión
procedente de Asia, la de los húngaros, dio la sensación de amenazarlos
seriamente en un momento determinado.
Pero
en el 955, el rey de Germania Otón logra desmembrarlos en la bata¬lla de
Lechfeld, cerca de Augsburgo. Su impulso queda dominado y con ellos acaba la
curva de la historia de las invasiones bárbaras: renuncia a las incur¬siones,
sedentarización y cristianización. Hungría nace a finales del siglo X.
La
invasión húngara ayudó a nacer a un nuevo poder en Occidente: el de la dinastía
de los Otones que restaura en el 962 el poder imperial abandona¬do por los
carolingios, minados más por su decadencia interna que por los asaltos
externos.
DEL
MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
Los
francos, a pesar de todo su empeño por hacerse con la herencia polí¬tica y
administrativa de Roma, no habían logrado adquirir el sentido de Esta¬do. Los
reyes francos consideraban el reino como algo de su propiedad, exac¬tamente
igual que sus dominios y sus tesoros. Este reino que les pertenece, ellos lo
reparten entre sus herederos. A veces la casualidad, la mortalidad in¬fantil o
la debilidad mental reagrupan los Estados francos en dos reyes o in¬cluso en
uno solo. Éste es el caso de Dagoberto, que reina en solitario desde el 629
hasta el 639, y esto explica también el que la muerte prematura de Carlomán
deje a Carlomagno como único señor del reino franco en el 771. La restauración
del Imperio no impide a Carlomagno repartir igualmente su rei¬no entre sus tres
hijos mediante la Ordinatio de Thionville del 806. Pero no decía nada de la
corona imperial. Una vez más, el azar hizo que en el 814, tras la desaparición
de Carlomagno a quien sus hijos Pipino y Carlos habían pre¬cedido a la tumba,
quedara Luis como único señor del reino. Bernardo, so¬brino de Carlomagno, que
había recibido el reino de Italia de manos de su tío, pudo conservarlo, pero
fue a Aquisgrán a hacer un juramento de fideli¬dad a Luis. El 817 Luis el
Piadoso (llamado también Ludovico Pío) intenta mediante una Ordinatio arreglar
el problema de su sucesión compaginando la tradición del reparto con la unidad
imperial: divide el reino entre sus tres hijos, pero garantiza la preeminencia
imperial del primogénito Lotario. El na¬cimiento tardío de un cuarto hijo,
Carlos, a quien Luis quiso dar una parte de su reino, puso en entredicho la
Ordinatio del 817. Rebeliones de los hijos contra el padre, lucha de los hijos
entre ellos mismos, nuevas reparticiones, todas estas peripecias se suceden en
el reinado de Luis el Piadoso quien pier¬de en ellas toda su autoridad. Después
de su muerte en el 840, continúan las luchas y los repartos. En el 843, reparto
de Verdún: Lotario, el primogénito, recibe un largo pasillo desde el mar del
Norte hasta el Mediterráneo, donde entra Aquisgrán, símbolo del Imperio franco,
e Italia, es decir, la protección de Roma; Luis recibe los territorios del este
y se convierte en Luis «el Ger¬mánico»; Carlos, llamado el Calvo, los del
oeste. En el 870, reparto de Meersen: Carlos el Calvo y Luís el Germánico se
reparten la Lotaringia, con la ex¬cepción de Italia, que queda en poder de Luis
II, hijo de Lotario I y nominalmente emperador. Después del reparto de Ribemont
(880) que hace inclinar la Lotaringia hacia la Francia oriental, la unidad del
Imperio parece restablecida por un instante bajo Carlos el Gordo, tercer hijo
de Luis el Ger¬mánico, emperador y rey de Italia (881), único rey de Germania
(882) y rey de la Francia occidental (884). Pero después de su muerte (888)
llega el rá¬pido fracaso de la unidad carolingia. El título imperial, con la
excepción del carolingio Arnulfo (896-899), ya no lo llevan más que reyezuelos
italianos y
EL
INTENTO GERMÁNICO DE ORGANIZACIÓN
desaparece
en el 924. En la Francia occidental, la realeza, nuevamente electi¬va, hace que
se alternen reyes carolingios y reyes de la familia de Eudes, con¬de de
Francia, es decir de la Isla de Francia, héroe de la resistencia de París en
885-886 contra los normandos. En Germania, la dinastía carolingia se ex¬tinguió
con Luis el Niño (911) y la corona real, también otorgada por los grandes
mediante elección, recae sobre el duque Conrado de Franconia y después sobre el
duque de Sajonia Enrique I el Cazador (y también el Paja¬rero). Su hijo será
Otón I, fundador de un nuevo linaje imperial.
Todas
estas particiones, estas luchas, esta confusión, por más que hayan tenido un
desarrollo rápido, han dejado huellas permanentes en el mapa y en la historia.
En
primer lugar, la partición hecha por ciento veinte expertos en Verdún el año
843, que daba la impresión de burlarse de toda clase de fronteras ét¬nicas o
naturales, respondía a la sola consideración de las realidades económi¬cas como
ha demostrado admirablemente Roger Dion. Se trataba de garan¬tizar a cada uno
de los tres hermanos un trozo de cada una de las franjas vegetales y económicas
horizontales que constituían la Europa «desde los grandes pastos de las tierras
bajas del mar del Norte hasta las salinas y los olivares de Cataluña, de
Provenza y de Istria». Como problema de las rela¬ciones entre el norte y el
mediodía, entre Flandes e Italia, entre la Hanse y las ciudades mediterráneas,
las vías alpinas, la vía renana, la vía del Ródano, la importancia de los ejes
norte-sur se plantea ya en una Europa en forma¬ción que no está centrada en el
mediterráneo y en la que la circulación se orienta sobre todo
«perpendicularmente a las zonas de vegetación» que se escalonan de este a
oeste.
Viene
después el esbozo de futuras naciones: la Francia occidental, que será la
Francia propiamente dicha y a la que empieza a pegarse por el sur esa Aquitania
tanto tiempo diferente e individualizada dentro del reino; la Fran¬cia
oriental, que será la Germania y que, al carecer de frontera, excepto por el
norte, se verá impulsada hacia el oeste más allá incluso de la Lotaringia,
durante siglos manzana de la discordia entre Francia y Alemania, herederas de
la rivalidad de los nietos de Carlomagno y hacia el sur, donde el espejismo
italiano e imperial conservará durante mucho tiempo su seducción, Sehnsucht
nach Süden alternando o combinándose con el Drang nach Osten que se es¬boza
incluso en las marchas hacia los eslavos; e Italia que, en estas vicisitudes,
sigue siendo un reino amenazado por las pretensiones imperiales germánicas y
las ambiciones temporales de los papas.
También
queda de manifiesto la fragilidad de formaciones políticas in¬termedias: reino
de Provenza, reino de Borgoña, Lotaringia, condenadas a
DEL
MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
quedar
absorbidas, a pesar de ciertos rebrotes medievales, hasta los angevi-nos de
Provenza y incluso los grandes duques de Borgoña.
Pero
esas crisis políticas favorecieron sobre todo, lo mismo que las inva¬siones,
una fragmentación de la autoridad y del poder imperiales más reveladoras y, al
menos de momento, más importante que la fragmentación política de los reinos.
Los grandes acaparan sobre todo el poderío económico, la tie¬rra y, a partir de
esta base, los poderes públicos.
El
concilio de Tours, al final del reinado de Carlomagno, constata: «Por diversas
razones, los bienes de los pobres, en muchos lugares, han quedado enormemente
reducidos, es decir, los bienes de quienes se conocen como hombres libres, pero
que viven bajo la autoridad de poderosos magnates». Los nuevos amos son, cada
vez más, poderosos eclesiásticos y laicos.
Pero
este poderío económico abrió el camino al acaparamiento de los poderes públicos
por parte de los grandes propietarios gracias a un proceso establecido, o al
menos fomentado, por Carlomagno y sus sucesores con la esperanza de obtener
unos resultados completamente contrarios. En efecto, para asentar el Estado
franco, Carlomagno menudeó las donaciones de tierra —o beneficios—- a las
personas cuya fidelidad quería asegurarse y las obligó a prestarle juramento y
a entrar a formar parte de sus vasallos. Creía que con estos lazos personales
podría garantizar la solidez del Estado. Para que el conjunto de la sociedad,
de los que contaban realmente en cualquier caso, quedaran vinculados al rey o
al emperador mediante una red lo más tupida posible de subordinaciones
personales, alentó a los vasallos reales a que hi¬cieran entrar en su propio
vasallaje a todos sus subordinados. Las invasiones consolidaron esta evolución,
puesto que el peligro llevó a los más débiles a ponerse bajo la protección de
los más fuertes y porque, a cambio de los be¬neficios, los reyes exigieron de
sus vasallos una ayuda militar. A partir de me¬diados del siglo IX el término
miles —soldado, caballero— reemplaza a veces al de vassus para designar al
vasallo. Una evolución importantísima condujo a la vez a establecer el carácter
hereditario de los beneficios. La costumbre se establecía en la práctica, pero
quedó reforzada el 877 por la capitular de Quierzy-sur-Oise por la que Carlos
el Calvo, a punto de partir en expedición hacia Italia, dio garantías a sus
vasallos para salvaguardar el derecho a la he¬rencia del beneficio paterno de
los hijos jóvenes o ausentes cuyo padre mu¬riese. Los vasallos, mediante el
juego del carácter hereditario del beneficio, se establecían más firmemente
como clase social.
Al
mismo tiempo, las necesidades económicas y militares que permitían al gran
propietario, sobre todo si era conde, duque o marqués, tomar inicia¬tivas, o
incluso le obligaban a ello, comenzaban a hacer del señor una panta-
EL
INTENTO GERMÁNICO DE ORGANIZACIÓN
lla
entre sus vasallos y el rey. En el 811 Carlomagno se lamenta de que algu¬nos se
niegan al servicio militar so pretexto de que su señor no ha sido llama¬do y
que ellos se deben a él. Los grandes que, como los condes, quedaban in¬vestidos
de poderes que derivaban de su función pública mostraron una tendencia a
confundirlos con los derechos que tenían en tanto que señores de sus vasallos,
mientras que los demás, a imitación suya, los usurpaban cada vez con mayor
frecuencia. No cabe duda de que el cálculo carolingio no era com¬pletamente
erróneo. Si los reyes y emperadores entre los siglos X y XIII logra¬ron
conservar ciertas prerrogativas soberanas, lo debieron sobre todo al he¬cho de
que los grandes, convertidos en sus vasallos, no pudieron soslayar sus deberes
contraídos mediante juramento de fidelidad.
Pero
se ve claramente lo que hay de decisivo en la época carolingia para el mundo
medieval. En adelante cada hombre o mujer va a depender cada vez más de su
señor, y este horizonte cercano, este yugo tanto más pesado cuanto que se tiene
que soportar en un círculo más reducido, va a quedar an¬clado en el derecho, la
base del poder será cada vez más la posesión de la tie¬rra y el fundamento de
la moralidad será la fidelidad, la fe que reemplazará durante mucho tiempo a
las virtudes cívicas grecorromanas. El hombre anti¬guo tenía que ser justo o
recto; el hombre medieval tendrá que ser fiel.
El
rey de Germania Otón I es coronado emperador en San Pedro de Roma por el papa
Juan XII el 2 de febrero del 962.
Otón
I, sin embargo, al igual que Carlomagno, no ve en su Imperio más que el Imperio
de los francos, circunscrito a los países que le han reconocido como rey. Las
campañas que emprende contra los bizantinos no tienen otro objeto que obtener
el reconocimiento de su título, lo que se produce en el 972: tratado ratificado
por el matrimonio de su hijo primogénito con la prin¬cesa bizantina Teófano.
Otón I respeta igualmente la independencia del rei¬no de la Francia occidental.
La
evolución que se puede apreciar bajo sus dos sucesores no tiene otro objeto que
engrandecer el título imperial sin transformarlo en dominación directa.
Otón
II (973-983) reemplaza el título de Imperator Augustus utilizado habitualmente
por su padre por el de «emperador de los romanos», Impera¬tor romanorum. Su
hijo Otón III, influido por la educación de su madre bi¬zantina, se establece
en Roma en el 998 y proclama la restauración del Impe¬rio romano, Renovatio
Imperii romanorum, en una bula donde figuran por
una
parte la cabeza de Carlomagno y por otra una mujer con la lanza y el es¬cudo,
Áurea Roma. Su sueño se tiñe de universalismo. Una miniatura de la época le
muestra dominante en plena majestad y recibiendo los presentes de Roma, de la
Germania, de la Galia y de la Eslavia. Sin embargo, su actitud con sus vecinos
del este manifiesta la flexibilidad de sus concepciones. El año mil reconoce la
independencia de Polonia donde Gniezno se convierte en ar¬zobispado y cuyo
duque Boleslao el Bravo recibe el título de cooperador del Imperio, y la de
Hungría cuyo príncipe Esteban, una vez bautizado, recibe la corona real.
Durante
un breve período de concordia, el sueño otoniano parece a pun¬to de realizarse
gracias a la concordancia de miras del joven emperador y el papa Silvestre II,
el sabio Gerberto, dispuesto a esta restauración imperial y romana. Pero el
sueño se desvaneció muy pronto. El pueblo de Roma se le¬vanta contra Otón III.
Este muere en enero del 1002 y Silvestre II en mayo del 1003. Enrique II se
contenta con volver al Regnum francorum, al Imperio asentado sobre el reino
franco, que se convertirá después en Alemania.
Pero
los Otones legarán a sus sucesores la nostalgia romana y una tradi¬ción de
subordinación del papa al emperador de donde nacerá la querella del sacerdocio
y del Imperio, renuevo de la lucha entre guerreros y sacerdotes.
Cuando
se acaba el sueño romano del año mil, está a punto de producir¬se una
renovación: la de todo el Occidente. Su rápida aparición hace que el siglo XI
sea el del auténtico despegue de la cristiandad occidental.
Este
despegue difícilmente tendría cabida si no fuera sobre bases econó¬micas. Estas
se establecen con mayor rapidez de lo que se suele creer. Nada impide pensar
que si hubo renacimiento carolingio, fue ante todo un renaci¬miento económico.
Hubo un renacimiento de la cultura, pero limitado, su¬perficial, frágil y, en
mayor medida que el otro, casi destruido por las inva¬siones y la piratería de
normandos, húngaros y sarracenos del siglo IX y comienzos del siglo X que
retrasaron sin lugar a dudas en uno o dos siglos el renacimiento de Occidente
lo mismo que las invasiones de los siglos IV y V habían precipitado la
decadencia del mundo romano.
En
los siglos VIII y IX es más fácil intuir ciertos signos de un renacimiento del
comercio: apogeo del comercio frisón y del puerto de Duurstede, refor¬ma
monetaria de Carlomagno, exportación del paño probablemente flamen¬co pero que
por entonces se llama frisón, esos pallia fresonica que Carlomag¬no ofrece como
regalo al califa Harun al-Rachid.
EL
INTENTO GERMÁNICO DE ORGANIZACIÓN
Pero
en esta economía esencialmente rural no pocos indicios llevan a la conclusión
de una mejora de la producción agrícola: masadas que proceden sin lugar a dudas
de roturaciones, aparición de un nuevo sistema de engan¬che animal cuya primera
representación conocida se halla en un manuscrito de Tréveris del 800
aproximadamente, reforma del calendario por Carlomagno que da a los meses
nombres que evocan un progreso en las técnicas de cul¬tivo. Las miniaturas que
representan los trabajos de los meses cambian radi¬calmente, reemplazando los
símbolos de la Antigüedad por escenas concretas donde se manifiesta el dominio
técnico del hombre: «El hombre y la natura¬leza son ahora dos cosas, pero el
hombre es el dueño».
Que las invasiones del siglo IX hayan sido o
no responsables de un nuevo retroceso o de un simple retraso económico, lo
cierto es que el progreso es plenamente
manifiesto en el siglo X. Un congreso de medievalistas america¬nos consagrado a
esta época ha visto en el siglo X un período de novedades decisivas, sobre todo
en el ámbito de los cultivos y de la alimentación donde, según Lynn White, la
introducción en masa de plantas ricas en proteínas —le¬gumbres como las habas,
lentejas, guisantes— y por lo tanto dotadas de un valor energético elevado,
habría suministrado a la humanidad occidental la fuerza que iba a ayudarla a
levantar catedrales y roturar extensas superficies. The Xth century is full of
beans («el siglo X está lleno de judías»), concluía hu¬morísticamente el
medievalista americano. Robert López, por su parte, se pregunta si no habría
que admitir un nuevo Renacimiento, el del siglo X, en el que el comercio
escandinavo se desarrolla, donde la economía eslava se ve espoleada por el
doble aguijón del comercio normando y del negocio judeo-árabe a lo largo de la
ruta que une Córdoba a Kiev por la Europa central, donde países como el del
Mosa o el renano inauguran su florecimiento, y so¬bre todo donde la Italia del
norte es ya próspera, donde el mercado de Pavía tiene un carácter
internacional, donde Milán, cuyo crecimiento ha mostrado magistralmente Cinzio
Violante, conoce un alza de precios, «síntoma del re¬lanzamiento de la vida
económica y social».
¿A
quién o a qué habría que atribuir este despertar de Occidente? A la
repercusión, según Maurice Lombard, de la formación del mundo musul¬mán, mundo
de metrópolis urbanas consumistas que espolean en el Occi¬dente bárbaro una
mayor producción de materias primas para exportar a Córdoba, a Kairouan, a
Foustât-El Cairo, a Damasco, a Bagdad: madera, hie¬rro (las espadas francas),
estaño, miel y esa mercancía humana, los esclavos,
DEL
MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
de
la que Verdún es, en la época carolingia, un gran mercado. Hipótesis del
estímulo externo que echa por tierra la teoría de Henri Pirenne, quien
atri¬buye a la conquista árabe el cierre del Mediterráneo y el ocaso del
comercio occidental, conquista que se convierte, por el contrario, en el motor
del des¬pertar económico de la cristiandad occidental. O bien, según el parecer
de Lynn White, a los progresos técnicos desarrollados en el suelo mismo de
Oc-cidente: progreso agrícola que, con el arado de ruedas y vertedera, los
pro¬gresos de la rotación trienal de cultivos que permite sobre todo incluir
las célebres legumbres ricas en proteínas, la difusión del enganche animal
mo¬derno, incrementa las superficies cultivadas y el rendimiento; progreso
mili¬tar que, con el estribo, permite dominar el caballo y da paso a una nueva
cla¬se de guerreros, los caballeros, que se identifican además con los grandes
propietarios capaces de introducir en sus dominios el instrumental y las
nue¬vas técnicas. Explicación por el desarrollo interno que, por añadidura,
escla¬rece el desplazamiento del centro de gravedad de Occidente hacia el
norte, país de las llanuras y de los grandes espacios donde es fácil
desarrollar labo¬res profundas y cabalgadas hasta no poder más.
La
verdad es que, sin duda alguna, el ascenso de los grandes —terrate¬nientes y
caballeros conjuntamente— crea una clase capaz de aprovechar las oportunidades
económicas que se le ofrecen: la explotación creciente del sue¬lo y de los
mercados aún limitados de los que esa clase social cede a algunos especialistas
—los primeros mercaderes occidentales— una parte de los be¬neficios que obtiene
el mundo cristiano. Es una tentación pensar que las con¬quistas de Carlomagno y
sus empresas militares en Sajonia, en Baviera y a lo largo del Danubio, en el
norte de Italia y en Venecia y, finalmente, allende los Pirineos iban al
encuentro de zonas de intercambio e intentaban englobar las rutas del comercio
naciente. Y el tratado de Verdún también habría podido ser tanto un reparto de
trozos de ruta como de bandas de cultura. Ante todo el gran dominio,
continuación de la ciudad antigua, cede el puesto a un nue¬vo cuadro de poder
que renueva las formas de explotación económica, los contactos entre los
hombres, la ideología: la señoría. Ésta se apoya en nuevos centros de
concentración de los hombres: el poblado, el castillo y, muy pron¬to, con toda
su carga de ambigüedad, la ciudad. Después del año mil esta mu¬tación se hace
más veloz. La cristiandad medieval entra de lleno en escena.
Capítulo
3
La
formación de la cristiandad (siglos XI-XIII)
Este
pasaje del cronista borgoñón Raoul Glaber es célebre: «Al acercarse el tercer
año siguiente al año mil se asistió en casi toda la tierra, pero sobre todo en
Italia y en la Galia, a la reedificación de las iglesias; aunque la mayor
parte, bastante bien construidas, no tuvieran ninguna necesidad, una autén¬tica
emulación impelía a cada comunidad cristiana a tener una más suntuosa que la de
los vecinos. Hubiérase dicho que el mundo mismo se sacudía para despojarse de
su ropaje vetusto y se vestía por doquier con un manto blanco de iglesias. Así
fue cómo casi todas las iglesias de las sedes episcopales, las de los
monasterios, consagradas a toda suerte de santos, e incluso las más
insig¬nificantes capillas de las aldeas fueron reconstruidas por los fieles más
her¬mosas que antes».
He
aquí el signo exterior más manifiesto del esplendor de la cristiandad que se
afianza en torno al año mil. Este gran movimiento de construcción ha
desempeñado sin duda alguna un papel fundamental en los progresos del Occidente
medieval entre los siglos X y XIV. En primer lugar por su función de acicate
económico. La producción al por mayor de materias primas (pie¬dra, madera,
hierro), la puesta a punto de técnicas y la fabricación de un ins¬trumental
para la extracción, el transporte y el tratamiento de materiales de
56 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
tamaño
y de peso considerables, el reclutamiento de la mano de obra y la fi¬nanciación
de los trabajos convirtió las obras de construcción (y no sólo el de las
catedrales, sino también el de las numerosas iglesias de todas dimensio¬nes,
edificios de uso civil y económico: puentes, granjas, almacenes y casas de
ricos construidas cada vez con más frecuencia en piedra) en el centro de la
principal y casi la única industria medieval.
Pero
este afán de construcción no es más que un fenómeno primario. Responde a unas
necesidades de las que la principal es la de albergar a una población más
numerosa. No cabe duda que no siempre hay una relación di¬recta entre la
proporción de las iglesias y el número de fieles. También de¬sempeñaron su
papel los motivos de prestigio y de devoción en favor de una búsqueda de lo
grande.
No
es fácil distinguir en este desarrollo de la cristiandad lo que fue causa de lo
que fue efecto al haberse dado la mayor parte de los aspectos de este proceso
simultáneamente. Pero aún es más difícil señalar la causa principal y decisiva
de este progreso. Sin embargo se puede negar este papel a factores que a veces
se han invocado para explicar este arranque de Occidente. Por ejemplo, el
crecimiento demográfico, que no ha sido más que la primera y más espectacular
consecuencia de este progreso. De igual modo la paz relati¬va de la que se goza
a finales del siglo X: final de las invasiones, progreso de las instituciones
de «paz» que reglamentan la guerra limitando los períodos de actividad militar
y situando a ciertos sectores de la población no comba¬tiente (clérigos,
mujeres, niños, rústicos, mercaderes y a veces incluso los ani¬males de
trabajo) bajo la protección de garantías juradas por los guerreros (el sínodo
de Charroux en el 989 instaura la primera organización destinada a hacer que se
respete la paz de Dios). Esta disminución de la inseguridad a su vez no es más
que una consecuencia del deseo de amplios sectores de la so¬ciedad cristiana de
proteger el progreso naciente. «Todos estaban bajo los efectos del terror hacia
las calamidades de la época precedente y atenazados por el temor de verse
desposeídos en el futuro de las delicias de la abundan¬cia», dice acertadamente
Raoul Glaber para explicar el movimiento de paz que constata en la Francia de
comienzos del siglo XI.
Pero
el origen de este florecimiento hay que buscarlo en la tierra, que en el
Medioevo es la base de todo. No parece que la clase dominante —con la excepción
de ciertos señores eclesiásticos y de altos funcionarios carolingios— se haya
interesado directamente por la explotación de sus dominios. Pero las rentas y
los servicios que exigía de la masa campesina debieron im¬pulsar a ésta hacia
una cierta mejora de sus métodos de cultivo para satisfa¬cerlos. Yo pienso que
los progresos decisivos que iban a constituir lo que se
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 51
ha
llamado una «revolución agrícola» entre los siglos X y XIII comenzaron
hu¬mildemente ya en los siglos VII y VIII y se desarrollaron lentamente hasta
los umbrales del año mil, cuando experimentaron una considerable aceleración.
Por
lo demás, tampoco hay que excluir que la sedentarización de los bárbaros haya
provocado por parte de los nuevos amos una verdadera polí¬tica de
revalorización. La historia de los primeros duques de Normandía y del canónigo
Dudon de Saint-Quentin, en el siglo XI, nos muestra cómo los normandos, durante
el primer siglo de su instalación en Normandía se dedi¬can a la explotación
agrícola bajo la dirección de sus duques, que ponen los aperos de labranza
hechos de hierro, y sobre todo los arados, bajo protec¬ción ducal.
La
lenta difusión de la rotación trienal de cultivos permitió aumentar la
superficie cultivada (quedaba en barbecho sólo un tercio en vez de la mitad),
variar los tipos de cultivo, luchar contra las intemperies recurriendo a los
ce¬reales de primavera cuando los de otoño no habían dado buenos resultados (o
a la inversa). La adopción del arado asimétrico de ruedas y vertedera y el
empleo creciente del hierro en los aperos de labranza facilitaron el trabajo de
arado más profundo que se repetía con más frecuencia. Las superficies
culti¬vadas, el rendimiento, la variedad de la producción y, como consecuencia,
la alimentación mejoraron.
Una
de las primeras consecuencias fue un aumento de la población, que se duplico
probablemente entre los siglos X y XIV. Según J.C. Russell, la po¬blación de
Europa occidental pasó de 14,7 millones hacia el 600 a 22,6 en el 950 y a 54,4
antes de la gran peste del 1348. Según M.K. Bennett, para todo el conjunto de
Europa el crecimiento iría de 27 millones hacia el 700 hasta 42 en el año mil y
hasta 73 en el 1300.
Esta
explosión demográfica, a su vez, fue decisiva para la expansión de la
cristiandad. Las condiciones del modo de producción feudal, que podían
fo¬mentar un cierto progreso técnico, pero que impedían con toda probabilidad
sobrepasar un cierto nivel de mediocridad, no permitían los suficientes
avan¬ces cualitativos de la producción agrícola como para responder a las
necesi¬dades del crecimiento demográfico. El aumento del rendimiento y del
poder nutritivo de las cosechas continuaba siendo escaso. El modo de cultivo
feu¬dal excluía los cultivos auténticamente intensivos. No quedaba más remedio
que ampliar el espacio cultivado. El primer aspecto de la expansión de la
cris¬tiandad entre los siglos X y XIV fue un intenso movimiento de roturación.
Es difícil establecer su cronología porque no abundan los textos antes del
siglo XII, porque la arqueología rural está poco desarrollada, porque su
práctica es difícil al haber quedado modificado o destruido con frecuencia el
paisaje me-
58 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
dieval
en épocas posteriores y porque, como consecuencia, la interpretación de los
resultados es problemática. Según Georges Duby, «la actividad de los pioneros
continúa siendo tímida durante dos siglos, discontinua y muy dis¬persa, pero se
hizo más intensa y coordinada en los umbrales del 1150». En un sector
fundamental, el de los cereales, el período decisivo de la conquista agraria se
sitúa entre el 1100 y el 1150 como ha demostrado la palinología: el polen de
cereales acumulado en los residuos florales se incrementa sobre todo durante
esta primera mitad del siglo XII.
De
ordinario los nuevos campos no fueron más que una ampliación de los antiguos
terruños, «un paulatino ensanche del calvero» ganado a los már¬genes de los
eriales y de los pastos. Las tierras desbrozadas conseguidas me¬diante el fuego
hacían retroceder las zonas de matorral, pero el fuego rara¬mente iba dirigido
contra el oquedal o el monte alto, tanto por falta de instrumental adecuado (el
principal instrumento de la roturación y el des¬broce en el Medioevo era la
falce más que el hacha), como por el deseo de los señores de conservar intactas
sus tierras de caza y el de las comunidades ru¬rales de no hacer demasiada
mella en los recursos forestales que eran esen-ciales para la economía
medieval. La conquista del suelo también se llevó a cabo mediante la desecación
y saneamiento de marismas y la construcción de pólders. En Flandes, muy pronto
y en gran medida afectada por la explosión demográfica, comienza este
movimiento hacia el año 1100 mediante la cons¬trucción de pequeños diques en
muchos lugares.
Sin
embargo, esas roturaciones y desbroces llevan consigo a veces la con¬quista de
nuevas tierras que van unidas a la fundación de nuevos poblados.
Paralelamente
a esta expansión interior, la cristiandad también recurrió a una expansión
exterior. Incluso da la impresión de que en un principio sus preferencias se
hayan inclinado hacia ésta, al encontrar más fáciles las solu¬ciones militares
que las pacíficas de creación de valor.
Así
es como nació un doble movimiento de conquista que dio como re¬sultado la
ampliación de las fronteras de la cristiandad en Europa y las expe¬diciones
lejanas en país musulmán: las cruzadas. La extensión de la cristian¬dad en
Europa, que había adquirido un nuevo vigor en el siglo VIII y que había
continuado en los siglos IX y X, se había convertido casi por completo en la
panacea de los alemanes que ocupaban las fronteras cristianas en con¬tacto con
los paganos por el norte y por el este. El resultado fue una mezcla de motivos
religiosos, demográficos, económicos y nacionales que otorgó a
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 59
este
movimiento, a partir del siglo IX, unos caracteres muy especiales. Final¬mente,
el aspecto dominante fue un enfrentamiento entre germanos y eslavos en el que
los motivos religiosos pasaron a segundo término, puesto que los alemanes no
dudaron en acometer a sus vecinos incluso cuando éstos ya se habían convertido
al cristianismo. Ya en el siglo IX el príncipe moravo Rostislav llama a los
hermanos Cirilo y Metodio a su Estado para contrarrestar la influencia de los
misioneros alemanes.
La
cristianización se lleva a cabo con gran lentitud y no sin sacudidas. San
Adalberto, arzobispo de Praga a finales del siglo X, aprecia a los checos
vueltos al paganismo y entre otras cosas polígamos. Y después de la muerte de
Mesco II (1034) una violenta insurrección de las clases populares polacas va
acompañada de una vuelta al paganismo. En el 1060, el rey de Suecia Steinkel,
aunque cristiano, se niega a destruir el viejo santuario pagano de Upsala y, a
finales del siglo XI, el rey Sweyn concede su apoyo a una breve vuelta a los
sacrificios cruentos, lo que le vale el sobrenombre de Blotsweyn (el
sanguinario). La Lituania, tras la muerte de Mindaugas (1263), bautizado el
1251, volvió al culto de los ídolos.
Pero
hacia el año mil una nueva serie de Estados cristianos amplía la cris¬tiandad
por el norte y por el este: la Polonia de Mesco el 966, el 985 la Hun¬gría de
Vaik que se convierte en Esteban (san Esteban) y en rey en el 1001, la
Dinamarca de Harald del Diente azul (950-986), la Noruega de Olaf Triggveson
(969-1000) y la Suecia de Olaf Skortkonung.
Es
cierto que por la misma época Vladimiro, príncipe de Kiev, recibe el bautismo
de Bizancio (988), como lo habían recibido un siglo antes el búlga¬ro Boris y
los servios. El cisma de 1054 iba a separar de la cristiandad roma¬na toda la
Europa balcánica y oriental.
Los
prusianos no se convertirán hasta el siglo XIII y su conversión será el
cimiento de la formación del Estado alemán de los caballeros teutónicos
im¬prudentemente llamados en 1226 por el duque polaco Conrado de Masovia y
Kuiavia. Los lituanos no lo harán hasta después de la unión de Polonia y de
Lituania en 1385 y del matrimonio de Jagellon, convertido en el rey Ladislao de
Polonia y de Lituania al casarse con la polaca Eduvigis (santa Eduvigís). Fue
bautizado el 15 de febrero de 1386 en Cracovia.
A
estas anexiones a la Respublica Christiana debidas a la evangelización de los
pueblos paganos, hay que sumar importantes migraciones al interior de la
cristiandad que han modificado profundamente el mapa de Occidente. De estas
migraciones, la más importante es, sin lugar a dudas la colonización alemana
del este. Esta colonización contribuyó al cultivo de nuevas regiones, dio
cuerpo y transformó la red urbana. Pero la expansión germánica es a la
60 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
vez
política. Los logros más espectaculares en este sentido son los de Alberto el
Oso, que se convierte en 1150 en margrave de la nueva marca de Brandeburgo y
los de los caballeros teutónicos que conquistaron Prusia entre el 1226 y el
1283.
La
expansión escandinava no es menos impresionante. Se continúa en el siglo X
hacia Islandia, Groenlandia y quizá América donde algunos «normandos» habrían
desembarcado hacia el año mil en la región de la costa americana variablemente
localizada que habrían llamado Vinland. Esta expansión tuvo grandes éxitos en
Inglaterra, por primera vez a fina¬les del siglo X con el rey Suenon. Después
de su muerte (1014) su hijo Ca¬nuto el Grande reina en Inglaterra, Dinamarca,
Noruega y Suecia. Pero a su muerte (1035) el anglosajón Eduardo el Confesor
arrebata Inglaterra a los daneses. Es de nuevo conquistada partiendo de otra
base escandinava, la Normandía. En el 1066, Guillermo el Bastardo (y también el
Conquis¬tador), duque de Normandía, conquista Inglaterra en una sola batalla,
la de Hastings.
Pero
otros normandos van más lejos fuera de la zona septentrional y se instalan en
el Mediterráneo. A comienzos del siglo XI aparecen principados normandos en el
sur de Italia. Roberto Guiscardo se apodera de la Campania, derrota a las
tropas pontificias y, el 1059, obliga al papa Nicolás II a re¬conocerlo; toma
Sicilia a los musulmanes en 1060-1061, arroja a los bizanti¬nos de Italia al
arrebatarles sus últimas plazas, Reggio y, por último, Bari (1071). En
1081-1083 envía incluso a su hijo Bohemundo a saquear el Epiro y la Tesalia. Se
funda el reino normando de las dos Sícilias, una de las crea¬ciones políticas
más originales de la Edad Media. El viajero musulmán Ibn Jobair, en la segunda
mitad del siglo XII, queda asombrado por la corte de Pa¬lermo donde se codean
normandos y sicilianos, bizantinos y musulmanes. Las tres lenguas oficiales de
la cancillería real son el latín, el griego y el árabe. El reino normando será
para la cristiandad un modelo político —donde se pone de manifiesto una
monarquía feudal pero moderna— y cultural: centro de traducción del griego y
del árabe, lugar de fusión artística del que dan aún testimonio las magníficas
iglesias de Cefalú, de Palermo y de Monreale que combinan, en síntesis
originales, las soluciones romanogóticas cristianas con las tradiciones
bizantinas y musulmanas. En este medio se forma la más cu¬riosa y la más
seductora personalidad de una figura medieval, el emperador Federico II.
La
expansión francesa no es menos vigorosa. Su cuna es la Francia del norte donde
el crecimiento demográfico está en su mejor momento en las lla¬nuras donde la
revolución agrícola está dando sus mejores frutos. Esta Fran-
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 61
cia
del norte coloniza la Francia del mediodía al amparo de la cruzada contra los
albigenses acabada mediante el tratado de París (1229) que prepara la reunión
del Languedoc a la Francia de los Capetos llevada a cabo a la muer¬te de
Alfonso de Poitiers, hermano de san Luis (1271). Los franceses se lan¬zan, tras
otro hermano de san Luis, Carlos de Anjou, a la conquista del reino de las dos
Sicilias, arrebatado a los descendientes de Federico II, a su bastar¬do
Manfredo en Benevento el 1266 y a su nieto Conradino en Tagliacozzo el 1268.
Pero la Sicilia se le escapa de las manos a Carlos de Anjou tras las Vís¬peras
Sicilianas de 1282 y pasa a Aragón.
La
emigración francesa se orienta sobre todo hacia España. En efecto, una de los
grandes logros de la expansión cristiana entre los siglos X y XIV es la
conquista de casi toda España a los musulmanes llevada a cabo por los re¬yes
cristianos ayudados por los mercenarios y los caballeros, en su mayoría
franceses, llegados de allende el Pirineo. Entre esos auxiliares de la
recon¬quista los monjes cluniacenses franceses, que también mantuvieron viva la
llama de la peregrinación a Santiago de Compostela, desempeñaron un papel de
primera importancia.
La
reconquista no fue una secuencia de sucesos ininterrumpidos. Conoció también
reveses —como la destrucción de la basílica de Santiago de Compos¬tela en el
997 por el famoso Al-Mansur, el Almanzor de las canciones de ges¬ta—, éxitos
sin futuro, como la efímera toma de Valencia por Fernando I en 1065, vuelta a
tomar en el 1094 por Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid Campeador, y largos períodos
de descanso. Pero las etapas decisivas tienen lugar en el 1085 con la toma de
Toledo por Alfonso VI de Castilla y la conquista de todo el país entre el Duero
y el Tajo, en el 1093, mediante la toma de Santarem, Cintra y Lisboa, perdidas
y nuevamente reconquistadas en el 1147. La fecha más im¬portante es la del 16
de julio de 1212. Ese día los reyes de Castilla, de Aragón y de Navarra
obtienen frente al califa de Córdoba una sonada victoria en las Navas de
Tolosa. Sin embargo los frutos de esta victoria, que quebró la resis¬tencia
musulmana, no se recogerán hasta más tarde. En el 1229 Jaime I de Aragón
conquista Mallorca, en el 1238 Valencia, en el 1265 Murcia. Para ara¬goneses y
catalanes se abre desde entonces un gran futuro marítimo, hecho que queda
confirmado por la toma de Sicilia en 1282. En el 1248 los castella¬nos se
apoderan de Sevilla. A finales del siglo XIII los musulmanes de España quedan
confinados en el pequeño reino de Granada que brillará con resplan¬dor singular
en el siglo XV con el embellecimiento de la Alhambra.
La
reconquista española va de la mano con una labor sistemática de re¬población y
de rehabilitación de un país devastado. La población acompaña cada etapa de la
conquista. Esta ofrece un terreno especialmente favorable
62 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
para
la instalación a los españoles del norte, a los cristianos extranjeros y ante
todo a los franceses.
Desde
mediados del siglo XI la reconquista española iba envuelta en un ambiente de
guerra religiosa desconocida hasta entonces que preparaba el camino a las
realidades militares y espirituales de la cruzada. Más tarde, la colonización
francesa del mediodía francés y del reino de las dos Sicilias y la colonización
alemana de Prusia se revisten oficialmente con el nombre de cruzada.
Pero
este fenómeno de ampliación —y de degeneración— de la cruzada, que permite
situar en el contexto de la expansión global de Occidente desde mediados del
siglo XI hasta finales del siglo XIII hechos en apariencia aislados y diversos,
no debe hacer perder de vista que la cruzada por excelencia fue la de Tierra
Santa. Si ésta terminó en definitiva con resultados mediocres y más nefastos
que felices para el Occidente, no por eso dejó de ser, por su reper¬cusión
psicológica, la vanguardia del movimiento de expansión de la cris-tiandad
medieval.
Así
pues, sin olvidar el papel esencial que desempeñaron en el arranque de las
cruzadas ciertas causas materiales y sobre todo demográficas más que
directamente económicas, hay que prestar una atención especial al contexto
mental y emocional de la cruzada, tal como lo han analizado admirablemen¬te
Paul Alphandéry y Alphonse Dupront.
No
cabe duda que la cruzada les pareció a los caballeros y a los aldeanos del
siglo XI —aunque este impulso no estuviera claramente formulado ni
ex¬perimentado por los cruzados— una salida al exceso de población, y el deseo
de tierras, de riquezas, de feudos más allá del mar fue un cebo primordial.
Pero las cruzadas, incluso antes de acabar en un completo fracaso, no
resol¬vieron la sed de tierras de los occidentales, y éstos tuvieron que buscar
rápi¬damente en Europa, ante todo en el desarrollo agrícola, la solución que el
es¬pejismo ultramarino les había negado. La Tierra Santa, frente de combates,
no fue esa casa de créditos «buenos o malos» que ciertos historiadores
enga¬ñados o engañosos han descrito de forma tan complaciente. Las cruzadas no
aportaron a la cristiandad ni el esplendor comercial nacido de relaciones
an¬teriores con el mundo musulmán y del desarrollo interno de la economía
oc¬cidental, ni las técnicas y los productos llegados por otros conductos, ni
el instrumental intelectual ofrecido por los centros de traducción y las
bibliote¬cas de Grecia, de Italia (sobre todo de Sicilia) y de España, donde
los con¬tactos eran mucho más estrechos y fecundos que en Palestina, ni
siquiera ese gusto por el lujo y esas costumbres muelles que ciertos moralistas
sombríos de Occidente creen que son el patrimonio exclusivo del Oriente y un
regalo
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 63
envenenado
de los infieles a los cruzados ingenuos y sin defensa ante los en¬cantos y las
encantadoras de Oriente. No cabe duda que los beneficios obte¬nidos sobre todo,
no del comercio, sino del alquiler de los barcos y de los préstamos a los
cruzados permitieron a ciertas ciudades italianas —en espe¬cial Genova y
Venecia— enriquecerse rápidamente; pero que las cruzadas favorecieron el
florecimiento del comercio de la cristiandad medieval, nin¬gún historiador
serio podría negarlo. Pero que ellas, por el contrario, hayan contribuido al
empobrecimiento del Occidente, sobre todo de la clase caba¬lleresca, que lejos
de crear la unidad moral de la cristiandad empujaran a en-venenar ciertas
oposiciones nacionales nacientes (basta, entre tantos testi¬monios como se
podrían citar, con leer el relato de la segunda cruzada hecho por Eudes de
Deuil, monje de Saint-Denis y capellán del capeto Luis VII, donde el odio entre
alemanes y franceses es exasperante en cada episodio), que hayan cavado una
fosa definitiva entre Oriente y Occidente (de cruzada en cruzada se acentúa la
hostilidad entre latinos y griegos que desembocará en la cuarta cruzada y en la
toma de Constantinopla por los cruzados en el 1204), que lejos de suavizar las
costumbres, la rabia de la guerra santa haya conducido a los cruzados a los
mayores excesos, desde las depuraciones ra¬cistas perpetradas en el camino
hasta las matanzas y saqueos (el de Jerusalén por ejemplo en el 1099 y el de
Constantinopla en el 1204 cuya relación se puede leer en los relatos de los
cronistas tanto cristianos como musulmanes o bizantinos), que la financiación
de la cruzada haya sido el motivo o el pre¬texto para el endurecimiento de la
fiscalidad pontificia, para la práctica des-considerada de las indulgencias, y
que finalmente las órdenes militares, im¬potentes para defender y conservar la
Tierra Santa, se hayan replegado hacia el Occidente para librarse allí a toda
suerte de exacciones financieras o mili¬tares, todo ello no es más que el
oneroso pasivo de esas expediciones. Apenas veo más que el albaricoque como
posible fruto traído de las cruzadas por los cristianos.
Sólo
queda decir que el efímero establecimiento de los cruzados en Pa¬lestina fue el
primer ejemplo de colonialismo europeo y que, como prece¬dente, está pletórico
de enseñanzas para el historiador.
Cuando
Urbano II en el 1095 encendió el fuego de la cruzada en Clermont, cuando san
Bernardo lo atizó en el 1146 en Vézelay, pensaban trans¬formar la guerra
endémica de Occidente en una causa justa, la lucha contra los infieles. Querían
purgar a la humanidad del escándalo de los combates entre correligionarios, dar
al ardor belicoso del mundo feudal una salida dig¬na, indicar a la cristiandad
el gran objetivo, el gran proyecto capaz de forjar la unidad de pensamiento y
de acción que le faltaba. Y, por supuesto, la Igle-
64 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
sia
y el papado creían que, gracias a la cruzada de la que ellas asumían la
di¬rección espiritual, tenían con ello en la mano el medio de dominar en
Occi¬dente incluso esa Respublica Christiana, conquistadora pero turbulenta,
divi¬dida interiormente e impotente para encerrar en sus límites su vitalidad.
Ese
gran proyecto fracasó. Pero la Iglesia había sabido responder a un deseo y
logró hacer del espíritu de cruzada el aglutinante de las inquietudes ocultas
de Occidente. Un largo adoctrinamiento de la sensibilidad y de las mentalidades
había preparado los corazones occidentales a la búsqueda de la Jerusalén
celeste. La Iglesia mostró a los cristianos que esa imagen ideal esta¬ba
encarnada en la realidad y que se podía llegar hasta ella a través de la
Je¬rusalén terrestre. La sed de vagabundeo que atenazaba a esos cristianos a
quienes las realidades de la tierra no eran capaces de atar al suelo se veía de
repente aplacada por una peregrinación de la que se podía esperar de todo:
aventura, riqueza, y hasta la salvación eterna. La cruz era aún en Occidente no
un símbolo de sufrimiento, sino de triunfo. Al colgarla al pecho de los
cru¬zados, la Iglesia daba al fin a este emblema su verdadero significado y le
de¬volvía la función que había desempeñado para Constantino y para los
prime¬ros cristianos.
Las
divergencias sociales volvían a encontrarse en la cruzada, pero para animar
ardores paralelos y convergentes. El ejército de los caballeros queda¬ba
doblado por el ejército de los pobres. En la primera cruzada, la cruzada de los
pobres, la más inspirada, salió el primero, degolló muchos judíos por el
camino, se desbandó poco a poco y acabó bajo la embestida del hambre, de las
enfermedades y de los turcos antes de llegar a vislumbrar el objetivo: la
Ciudad Santa. Con el correr del tiempo el espíritu de cruzada se mantuvo vivo
en los medios más humildes que experimentaban con más fuerza su
es-piritualidad, su mitología. A comienzos del siglo XIII, la cruzada de los
niños —de jóvenes aldeanos— encarnó la permanencia conmovedora de este
im¬pulso.
Los
sucesivos fracasos, la rápida degeneración de la mística de la cruzada en
política y muy pronto en escándalo no lograron ahogar esta gran inquie¬tud
durante mucho tiempo. La llamada de allende el mar, del «paso», agitó a lo
largo de todo el siglo XII y más allá la imaginación y la sensibilidad de los
occidentales que no lograban encontrar en casa el sentido de su destino
co¬lectivo e individual.
1099:
se toma Jerusalén y se forma un imperio latino en Tierra Santa, pero muy pronto
se ve amenazado. Luis VII y Conrado III en el 1148 se ven impotentes para
acudir en su ayuda y en adelante el mundo cristiano en Pa¬lestina es una piel
de zapa que se encoge sin cesar. Saladino recupera Jerusa-
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 65
lén
en el 1187. Ricardo Corazón de León multiplica las proezas en la tercera
cruzada (1189-1192) mientras que a Felipe Augusto le falta tiempo para vol¬ver
rápidamente a su reino; la cuarta cruzada se ve desviada hacia Constantinopla
por los venecianos, crea otro efímero imperio latino en Constantinopla y en
Grecia (1204-1261); Federico II, excomulgado por el papa, obtiene me¬diante la
negociación en el 1229 la restitución de Jerusalén reconquistada por los
musulmanes en el 1244. Sólo algunos idealistas han conservado el espíri¬tu de
la cruzada. San Luis es uno de ellos. En medio de la consternación de la
mayoría de los miembros de su familia —comenzando por su madre Blanca de
Castilla— y de sus consejeros, logra arrastrar a un ejército de cruzados, de
los que la mayor parte le siguen más por amor a él que por amor de Cristo, una
primera vez en el 1248 (hasta 1254), pero es para caer prisionero de los
infieles en Egipto, y una segunda vez en el 1270, pero es para morir a las
puertas de Túnez.
Hasta
finales del siglo XV e incluso después aún se hablará con frecuen-cia de partir
a la cruzada. Pero no se volverá a partir.
A la
vez que Jerusalén acaparaba la imaginación occidental, otras ciuda¬des, más
reales y con mayor futuro terrestre, crecían y se desarrollaban en el mismo
Occidente.
La
mayoría de esas ciudades existían antes del año mil y se remontaban a la
Antigüedad o más lejos aún. Incluso en país bárbaro, cristianizado en tiem¬pos
tardíos, entre los escandinavos, los germanos o los eslavos, las ciudades
medievales son la continuación de ciudades primitivas: grods eslavos, wiks
nórdicos. Son raras las fundaciones urbanas ex nihilo en la Edad Media. No
obstante, incluso en esos casos, los más frecuentes, de continuidad, ¿se pue¬de
decir que las ciudades medievales son las mismas que las que les prece¬dían?
En
el mundo romano las ciudades eran un centro político y administrati¬vo, militar
ante todo y después económico. Durante la alta Edad Media, es¬condidas en un
rincón de su antiguo recinto, ahora demasiado ancho, habían quedado reducidas
casi exclusivamente a la función política y administrativa, incluso ella
atrofiada. Las más modestas debían su importancia relativa, por lo general
menos a la presencia de un soberano (preferentemente viajero y «lugareño») o de
un alto funcionario (no había muchos y carecían de comiti¬vas numerosas fuera
de los «palacios» reales) que a la del obispo. El cristia¬nismo, religión ante
todo urbana, ha mantenido en Occidente la continuidad
66 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
de
la urbe. Y si la ciudad episcopal conserva una cierta función económica, es la
que desarrollan los silos del obispo o de los monasterios (situados en la
ciudad) que almacenan los víveres llegados del campo y que, a cambio de
ser¬vicios más que de dinero, y en tiempo de penuria gratuitamente, se
distribu¬yen a la mayor parte del pequeño grupo de habitantes. Lo que con mucha
frecuencia hace creer erróneamente en la continuidad del hecho urbano del
primer milenio en la Edad Media es que la ciudad medieval se instala al lado
mismo del núcleo antiguo. Es una ciudad de arrabal, podgrozie eslavo, portus
occidental. Por lo demás, incluso donde hubo continuidad, las grandes ciu¬dades
medievales fueron por lo general las sucesoras de pequeñas ciudades de la Antigüedad
o de la alta Edad Media. Venecia, Florencia, Genova, Pisa, incluso Milán
(mediocre hasta el siglo IV y eclipsado por Pavía entre los siglos VII y XI),
París, Brujas, Gante, Londres, por no hablar de Hamburgo o de Lübeck, son otras
tantas creaciones medievales. Con la excepción de las ciuda¬des renanas
(Colonia o Maguncia) y sobre todo de Roma (pero que en la Edad Media apenas era
más que un gran centro religioso, un Santiago de Compostela cuya población
permanente era más numerosa), las ciudades ro¬manas más importantes
desaparecieron o pasaron a un segundo plano en la Edad Media.
Henri
Pirenne ha demostrado claramente que la ciudad medieval nace y se desarrolla a
partir de su función económica. Quizá haya exagerado el pa¬pel de los
comerciantes, minimizado el de los artesanos y beneficiado el des¬pertar
comercial en comparación con el agrícola que le nutre, alimentando con víveres
y con hombres los centros urbanos.
Hay
que resignarse a atribuir el nacimiento y el desarrollo de las ciudades
medievales a un conjunto complejo de estímulos y sobre todo a grupos socia¬les
diversos. « ¿Nuevos ricos o hijos de ricos?» Ése era el problema que se
planteaba, después de Pirenne, en un célebre debate dirigido por Lucien Febvre.
Es cierto que las ciudades atrajeron a homines novi, a recién llegados que
huían del terruño, a las familiae monastichae, libres de prejuicios,
dis¬puestos a apostar y a ganar, pero con ellos, mezclados a ellos o
respaldándo¬los —prestándoles ante todo el dinero que sólo ellos poseían al
inicio— miembros de las clases dominantes: aristocracia territorial y clero
desempe¬ñaron un papel determinante. Una categoría como la de los
ministeriales, agentes señoriales salidos de ordinario de la esclavitud o de la
servidumbre, pero escalando más o menos rápidamente a las capas superiores de
la jerar¬quía feudal participó de forma importante, sin duda alguna, en el
desarrollo urbano. Las regiones intensamente urbanizadas del Occidente medieval
—si se dejan de lado aquellas donde la tradición grecorromana, bizantina o mu-
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 67
sulmana
había establecido bases más sólidas (Italia, Provenza, Languedoc, España) —,
son regiones donde desembocan grandes rutas comerciales (Ita¬lia del norte al
final de las vías alpinas y de las rutas marítimas mediterráneas, Alemania del
norte y Flandes donde llega el comercio del este, Francia del nordeste donde se
dan cita, en las ferias de la Champaña, sobre todo en los siglos XII y XIII,
mercaderes y productos del norte y del mediodía). Además esas regiones son
también las de las llanuras más ricas, las de los avances más firmes de la
rotación trienal de cultivos, aquellas donde más extendido está el empleo del
arado y del caballo de labranza. Es cierto que incluso aquí es di¬fícil separar
lo que es causa, en la estrecha relación campo-ciudad en la Edad Media, de lo
que es efecto. Las ciudades, para nacer, tuvieron necesidad de un medio rural
favorable pero, a medida que iban desarrollándose, ejercían sobre un entorno
territorial dilatado, a medida de sus exigencias, una atrac¬ción cada vez
mayor. La población urbana, grupo de consumidores que sólo marginalmente
participa en la producción agrícola (es cierto que no hay cam¬pos en el
interior de la ciudad medieval, pero hay jardines y huertos de viñe¬dos que
desempeñan un papel nada despreciable en la alimentación de los ciudadanos),
necesita alimentarse. Se amplían las roturaciones en torno a las ciudades,
crece el rendimiento tanto más cuanto que de sus arrabales rurales la ciudad no
sólo recibe víveres, sino también hombres. La emigración del campo a la ciudad
entre los siglos X y XIV es uno de los fenómenos más im¬portantes de la
cristiandad. La ciudad hace una sociedad nueva con los di¬versos elementos
humanos que recibe. No cabe duda de que esta sociedad pertenece también a la
sociedad «feudal» que uno se imagina casi exclusiva¬mente rural. Los suburbios
(banlieue) rurales de que se rodea y a quienes im¬pone su poder —ban— de tipo
feudal siguen un camino paralelo a la evolu¬ción de la señoría hacia lo que se
ha dado en llamar señoría banal, basada igualmente en el ejercicio estricto del
ban. Están empapados de la influencia de los «feudales» quienes, a veces —como
en Italia— tienen allí una residen¬cia. Sus notables imitan el género de vida
de los nobles, se hacen construir ca¬sas de piedra, elevan esas torres que, si
bien sirven para la defensa y el alma¬cenamiento de los víveres, son también y
ante todo señales de prestigio. No hay duda de que la sociedad urbana es
minoritaria en un mundo que conti¬núa siendo ante todo rural. Pero poco a poco
esa sociedad urbana logra re¬emplazar sus propios impulsos por las consignas
llegadas del campo. La Igle¬sia no se equivoca al respecto. En el siglo XII aún
es la voz de los monjes, de un Pedro el Venerable, de Cluny, de un san Bernardo
sobre todo, del Cister, la que muestra el camino a la cristiandad. Aún tendría
que llegar san Bernar¬do a predicar la cruzada en Vézelay, ciudad híbrida y
ciudad nueva en torno
68 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
a su
monasterio, e intentar en vano arrancar a las seducciones urbanas a Pa¬rís, al
pueblo estudiantil al que quiere llevar al desierto, a la escuela del
claus¬tro. En el siglo XIII los líderes espirituales —dominicos y franciscanos—
se instalan en las ciudades y, desde el pulpito de sus iglesias o desde las
cátedras de las universidades gobiernan las almas.
Este
papel de guía, de levadura, de motor, asumido en adelante por la ciudad se
establece ante todo en el orden económico. Pero, incluso si al prin¬cipio la
ciudad fue sobre todo un lugar de intercambios, un nudo comercial, un mercado,
su función esencial en este aspecto es su actividad productiva. Es un taller.
Pero lo más importante es que en ese taller se establece la divi¬sión del
trabajo. En el campo, en la alta Edad Media, el sector, incluso si con¬taba con
una cierta especialización técnica artesanal, había concentrado to¬das las
funciones de la producción. Quizá se pueda distinguir una etapa intermedia en
los países eslavos —en Polonia y en Bohemia sobre todo— donde se ve a los
grandes propietarios, entre los siglos X y XIII, distribuir a los especialistas:
palafreneros, herreros, alfareros, carreteros en aldeas particula¬res (cuya
toponimia conserva aún hoy en día su recuerdo: por ejemplo en Po¬lonia Szewce
[sutores]-zapateros). Como las ha definido Aleksander Gieysztor, «se trata de
aldeas bajo la autoridad del señor del castillo ducal, habitadas por artesanos
que, incluso obteniendo de la práctica de la agricul¬tura lo esencial de su
subsistencia, estaban obligados a prestaciones artesanales especializadas». Con
las ciudades, esta especialización se lleva hasta el lí¬mite. El artesano deja
de ser también y sobre todo un labrador y el «burgués» de ser también y sobre
todo un hacendado.
Pero
no hay que exagerar el dinamismo ni la autonomía de los nuevos oficios. Los
«feudales», mediante no pocas trabas económicas (las materias primas vienen en
su mayoría de sus haciendas o dominios) e institucionales (los señores, al
amparo de los derechos feudales y sobre todo de las tasas, li¬mitan y sangran
producción e intercambios, a pesar de las franquicias ob¬tenidas por las
ciudades), controlan la actividad económica. Las corpora¬ciones que constituyen
el marco de los nuevos oficios son ante todo, como muy bien los ha definido
Gunnar Mickwitz, «cárteles» que eliminan la competencia y constituyen una
remora para la producción. La especializa¬ción a ultranza (no hay más que abrir
el Libro de los Oficios de Etienne Boileau que reglamenta, a finales del
reinado de san Luis, entre 1260 y 1270, las corporaciones parisienses, para
quedar asombrados por ejemplo de la cantidad de oficios que trabajan el hierro:
veintidós, de un total de ciento treinta) es si no la causa, al menos un
indicio de la debilidad de la nueva economía. Esta economía se limita sobre
todo a la satisfacción de las nece-
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 69
sidades
locales. Son raras las ciudades que trabajan para la exportación: sólo los
textiles, en la Europa del noroeste, en Flandes sobre todo, y en la Italia del
norte alcanzan (por la producción de telas de lujo y semilujo: pa¬ños finos,
sedas) dimensiones que son casi las de una industria y fomentan industrias
anejas, por ejemplo la de plantas de tintorería entre las que el glasto o
hierba pastel, a partir del siglo XIII, adquiere un lugar privilegiado. Queda
el edificio, pero ése es un caso especial.
Las
ciudades desempeñan también el papel de nudos de intercambios co¬merciales.
Sólo los productos de lujo (telas, hierba pastel, especias) o de pri¬mera
necesidad (sal) alimentan durante largo tiempo el comercio. Las mer¬caderías
pesadas (cereales, madera) entran en ellas muy lentamente. Algunas plazas
bastan para garantizar la venta de estos productos y las prácticas
rudi¬mentarias —en particular el intercambio de monedas— que les acompañan. Las
ferias de la Champaña en los siglos XII y XIII son el foco principal. Surgen
puertos y ciudades en Italia y en el norte de Alemania. Los italianos:
venecia¬nos, genoveses, pisanos, amalfitanos, milaneses, sieneses, comerciantes
de Asti y muy pronto florentinos operan más o menos aisladamente en el marco de
sus ciudades respectivas, como los de Amiens o los de Arras, pero por el norte
aparece una vasta confederación comercial que adquiere rápidamente un poderío
también político y que domina los intercambios en un amplio ra¬dio de acción:
la Hansa. A finales del siglo XIII esta confederación extiende su influencia
desde Flandes e Inglaterra hasta el norte de Rusia.
Por
la misma época se produce un giro en las relaciones de los dos gru¬pos que
dominaban el gran comercio, los hanseáticos en el norte y los italia¬nos en el
sur. En vez de encontrarse por las vías terrestres, largas, costosas,
constantemente amenazadas, que desembocaban sobre todo en las ferias de la
Champaña, establecieron un vínculo directo y regular por mar. Las flotas de los
mercaderes unieron Genova y Venecia con Londres y Brujas y, más allá de ellas,
con el espacio báltico y sus tierras del interior. El modesto comercio medieval
limitado en la alta Edad Media a las vías fluviales, desarrollándose lentamente
a lo largo de las vías terrestres entre los siglos X y XIV y aventu¬rándose por
los mares, desde Alejandría a Riga, por las rutas del Mediterrá-neo, del
Atlántico, de la Mancha, del mar del Norte y del Báltico, preparaba la
expansión comercial de la Europa moderna.
Apoyándose
en las ciudades, este gran comercio naciente fomentaba otros dos fenómenos de
la máxima importancia.
70 DEL MUNDO) ANTIGUO A LA CRISTIANDAD
MEDIEVAL
Completaba,
mediante el establecimiento de sucursales lejanas, la expan¬sión de la
cristiandad medieval. En el Mediterráneo, la expansión genovesa y veneciana
sobrepasaban incluso el marco de una colonización comercial. Los venecianos,
que habían obtenido una serie de privilegios cada vez más exorbitantes de los
emperadores de Constantinopla (en el 992 y en el 1082), fundan un verdadero
imperio colonial en las costas del Adriático, en Creta, en las islas jónicas y
egeas (concretamente en Negroponto, es decir en Eubea) después de la cuarta
cruzada (1204). Ese imperio englobará aún en los siglos XIV y XV las islas de
Corfú y de Chipre. Los genoveses hacen de sus estableci¬mientos de la costa de
Asia Menor (Focea, gran productora de alumbre, esen¬cial como mordiente para la
industria textil) y del norte del mar Negro (Kaffa) puntos básicos para la
canalización de las mercancías y de los hombres (esclavos domésticos de ambos
géneros).
Por
el norte, la Hansa establece sus mercados en territorio cristiano, en Brujas,
en Londres, en Bergen, en Estocolmo (fundada en el 1251) e incluso más al este
en territorio pagano (Riga, 1201) u ortodoxo (Novgorod). La colo¬nización
mercantil duplica la colonización urbana y rural alemana y, unas veces pacífica
y otras belicosa, se asegura privilegios que, más allá del beneficio
eco¬nómico, establecen una verdadera superioridad étnica. También la forma
co-mercial de la colonización ha habituado a los occidentales a un colonialismo
que significará para ellos primero los éxitos y después los sinsabores
conocidos.
El
gran comercio desempeñó también un papel capital en la expansión de la economía
monetaria. Las ciudades, centros de consumo y de intercam¬bios, tuvieron que
recurrir cada vez más a la moneda para saldar sus transac¬ciones. El siglo XIII
es el del estadio decisivo. Florencia, Genova, Venecia, los soberanos
españoles, franceses, alemanes e ingleses se ven obligados a acu¬ñar, para
hacer frente a esas necesidades, primero piezas de plata de alto va¬lor: las
libras, después piezas de oro (el florín florentino es del 1252, el escu-do de
san Luis, del 1263-1265, el ducado veneciano, del 1284).
El
progreso de la economía monetaria, al introducirse en el campo, al modificar la
renta feudal, sería un elemento decisivo de la transformación del Occidente
medieval.
La
marca urbana no es menor en los ámbitos intelectual y artístico. No cabe la
menor duda de que el marco monástico continúa siendo en el siglo XI, y en menor
medida en el siglo XII, el más favorable al desarrollo de la cultura y del
arte. La espiritualidad mística, el arte románico se recrean en los conven-
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 71
tos.
Cluny y la gran iglesia del abad Hugo (1049-1109) simbolizan esta preemi¬nencia
monástica en el alba de los nuevos tiempos. El Cister, sus hijas y sus nietas,
la iban a continuar, aunque con otros medios.
Pero
la translatio cultural que hace que la primacía de los monasterios pase a las
ciudades se manifiesta claramente en dos ámbitos principales: la enseñanza y la
arquitectura.
En
el transcurso del siglo XII las escuelas urbanas se adelantan de forma decisiva
a las escuelas monásticas. Los nuevos centros escolares, salidos de las
escuelas episcopales, se independizan de ellas en lo referente al
reclutamien¬to de sus maestros y de sus alumnos y en lo que atañe a sus
programas y a sus métodos. La escolástica es hija de las ciudades. Es la reina
de las nuevas ins-tituciones: las universidades, corporaciones intelectuales.
El estudio y la ense–anza se convierten en un oficio, en una de las numerosas
actividades espe¬cializadas del taller urbano. Por lo demás, el mismo nombre es
significativo: universitas, que es lo mismo que corporación. Las universidades
no son más que las corporaciones de maestros y de estudiantes: universitas magistrorum
et scolarium, con sus diferencias y sus matices, de Bolonia donde dominan los
estudiantes, o de París donde dominan los maestros. El libro se convierte en un
instrumento y no en un ídolo. Como todo instrumento, tiende a fabricar¬se en
serie, constituye el objeto de una producción, de un comercio.
El
arte románico, producto y expresión del desarrollo de la cristiandad después
del año mil, se transforma en el transcurso del siglo XII. Su nuevo rostro, el
gótico, es un arte urbano. Como arte de catedrales brotadas del cuerpo urbano,
ellas mismas lo dominan y lo subliman. La iconografía de las catedrales es la
expresión de la cultura urbana: la vida activa y la contempla¬tiva buscan en él
un equilibrio inestable, las corporaciones adornan la iglesia con vidrieras y
en ellas se despliega todo el saber escolástico. En torno a la ciudad, las
iglesias de la campaña reproducen con menor acierto artístico y con recursos
materiales mucho más limitados el plano de la catedral de la ciu¬dad modelo, o
uno de sus elementos más significativos: el campanario, la torre, el tímpano.
La catedral, hecha para albergar a un pueblo nuevo, más nume¬roso, más humano y
más realista, no olvida de recordarle la vida rural cerca¬na y bienhechora. El
tema de los meses, marco de los trabajos rústicos, sigue siendo uno de los ornamentos
tradicionales de la iglesia urbana.
La
Iglesia participa de este progreso de la cristiandad y ocupa en él un puesto
preeminente. Y no es que ella haya desempeñado directamente en el
72 DEL MUNBO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
desarrollo
económico el papel primordial que se le ha atribuido con frecuen¬cia y con
mucha exageración, sobre todo siguiendo el ejmplo de Montalembert.
Georges
Duby ha subrayado que los monjes desempeñaron un papel muy desdibujado en las
roturaciones porque «los cluniacenses y los benedictinos de la antigua
observancia llevaban una vida de tipo señorial y, por lo tanto, ociosa», porque
las nuevas órdenes, en el siglo XII, «se establecieron en los calveros ya
desbrozados al menos parcialmente», porque se dedicaron prin¬cipalmente a la
cría de ganado y «por lo tanto, se preocuparon relativamente poco de ampliar
los campos»; en fin, «por el cuidado que pusieron en prote-ger su
"desierto" y en mantener a distancia a los aldeanos, las abadías de
nue¬vo estilo contribuyeron más bien a proteger ciertos islotes forestales
contra las empresas de desbroce y roturación que, sin ellas, habrían quedado
redu¬cidos».
No
obstante, incluso bajo el aspecto económico, la Iglesia tuvo un papel positivo.
En los comienzos compromete los recursos de los que sólo ella dis¬pone. Durante
la fase de atesoramiento de la economía había reunido más bienes que nadie. A
partir del año mil, cuando el desarrollo económico, so¬bre todo el desarrollo
de la construcción, exige una financiación que el juego normal de la producción
no puede ofrecer, la Iglesia «desatesora», pone en circulación los tesoros
acumulados. Por supuesto, eso se hace en un ambien¬te de milagros cuyo ropaje
taumatúrgico no debe ocultarnos las realidades económicas. Si un obispo o un
abad quieren ampliar o reconstruir su catedral o su monasterio, un millagro le
hace descubrir inmediatamente el tesoro ocul¬to que le permite, si no concluir,
al menos iniciar su obra.
Durante
el período —siglos XI y XII— en que los judíos ya no bastan para desempeñar el
papel de acreedores que habían asumido hasta entonces y en el que los
comerciantes cristianos no han tomado aún su relevo, los monaste¬rios
desempeñan el papel de «entidades de crédito».
La
Iglesia, a lo largo de todo el período, protege al comerciante y le ayu¬da a
vencer el prejuicio que le hace menospreciar a la clase señorial ociosa. La
Iglesia se encarga de rehabilitar la actividad que lleva a la prosperidad
eco¬nómica y, del trabajo-castigo descrito en el Génesis —el hombre caído, como
penitencia, debe ganar el pan con el sudor de su frente—, ella hace un valor de
salvación.
Sobre
todo se adapta a la evolución de la sociedad y le proporciona las consignas
espirituales que necesita. Se vio en las cruzadas. Ofrece los ideales que son
el contrapeso mecesario de las realidades difíciles. A lo largo de todo este
período en el que la prosperidad se construye lentamente, en el que el di¬nero
se expande, en el que la riqueza se convierte en un señuelo cada vez más
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 73
seductor,
la Iglesia ofrece tanto a quienes triunfan y se inquietan por su triun¬fo —el
Evangelio expresa una duda seria sobre la posibilidad de que un rico entre en
el reino de los cielos— como a quienes continúan abrumados, una válvula
ideológica: la apología de la pobreza.
El
movimiento se concibe en el siglo XI, esboza reformas, numerosos in¬tentos de
vuelta a la simplicidad evangélica (vita vere apostolica), inspira una reforma
del clero en el sentido comunitario —el movimiento canonical que renueva la
institución de los canónigos imponiéndolos la llamada regla de san Agustín— y
se desarrolla a finales del siglo XI y comienzos del XII. Este mo¬vimiento hizo
que nacieran nuevas órdenes que abogaban por la necesidad de ir al «desierto» a
buscar de nuevo en la soledad los verdaderos valores de los que el mundo
occidental parecía alejarse más y más, pero que, ensalzan¬do el trabajo manual,
organizando nuevas formas de actividad económica donde se combinaran los nuevos
métodos de cultivo (barbecho trienal), el re¬curso más intenso a la cría de
ganado productor de lana y promotor de la in¬dustria textil, y la adopción de
las innovaciones técnicas (molinos, forjas), perpetuaron, transformándola a la
vez, la tradición benedictina y su ejemplo económico.
El
modelo llega de Italia, y probablemente, a través de los monjes griegos de san
Basilio presentes en el Lacio, en Calabria y en Sicilia, hunde sus raíces en la
gran fuente del monaquismo bizantino y oriental. San Nilo de Grottaferrata ya
en el siglo X, después san Romualdo, fundador de los camaldulenses cerca de
Rávena (1012) y san Juan Gualberto, fundador hacia el 1020 de Vallombrosa en la
Toscana, son los inspiradores de los grandes fundadores de órdenes nuevas en
torno al 1100, los creadores de los «monjes blancos» que surgen frente a los
«monjes negros» tradicionales, los benedictinos. Esteban de Muret funda la
orden de Grandmont en el 1074, san Bruno la Gran Car¬tuja en el 1084, Roberto
de Molesme el Cister en el 1098, Roberto de Arbrissel Fontevrault en el 1101,
san Norberto los premonstratenses en el 1120. La oposición entre el antiguo y
el nuevo monaquismo queda simbolizada en la polémica entre el cluniacense Pedro
el Venerable, abad de Cluny (1122-1156) y el cisterciense san Bernardo, abad de
Claraval (1115-1154). A los adeptos de una espiritualidad donde lo esencial es
el servicio divino, el opus Dei, en el que la masa de los siervos permite a los
monjes quedar libres de obligaciones materiales, se oponen los que abogan por
una mística que combine la oración con el trabajo manual practicado por los
monjes juntamente con los herma¬nos conversos y los laicos; a los religiosos
imbuidos de una sensibilidad que se alimenta en la magnificencia de las
iglesias, en el esplendor de la liturgia, en la pompa de los oficios, se oponen
los monjes apasionados por la simpli-
74 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
cidad,
por las líneas puras sin adornos. Frente al románico barroco que se re¬crea en
revestimientos suntuosos y en las extravagancias de una ornamenta¬ción tortuosa
—la simplicidad románica es una creación encantadora, pero anacrónica, del
siglo XX— el Cister adopta el gótico naciente más riguroso, más ordenado,
desechando el detalle por lo esencial.
Pero,
sobre todo, aparecen personajes marginales, anarquistas de la vida religiosa,
que fomentan durante todo el período las aspiraciones de las masas hacia lo
puro. Son los eremitas, poco conocidos aún, que surgen por toda la cristiandad,
roturadores escondidos en los bosques donde se ven asaltados por los
visitantes, situados en los lugares idóneos para ayudar a los viajeros a
encontrar el camino, a atravesar un torrente o una pasarela, modelos no
co-rrompidos por la política del clero organizado, directores de conciencia de
ricos y de pobres, de almas en pena y de amantes. Con su cayado, símbolo de
fuerza mágica y de transhumancia, con los pies descalzos y vestidos con pie¬les
de animales salvajes, invaden el arte y la literatura. Son la encarnación de las
inquietudes de una sociedad que, dentro del crecimiento económico y sus
contradicciones, busca el refugio de una soledad presente incluso en el mun¬do
y en sus problemas.
Pero
el desarrollo y el éxito de las ciudades relegan a un segundo plano el antiguo
y el nuevo anacronismo, las comunidades monásticas y a los solitarios
vinculados a una sociedad rural y feudal. Adaptándose una vez más, la Igle¬sia
permite que crezcan en su seno órdenes nuevas: los mendicantes. ¡Pero no sin
dificultades, ni sin crisis! Hacia el 1170, Pedro Valdo, comerciante de Lyon, y
sus discípulos, los Pobres de Lyon a quienes se llamará valdenses, lle¬van tan
lejos su crítica a la Iglesia que acaban siendo expulsados de ella. En el 1206
el hijo de un rico comerciante de Asís, Francisco, da la impresión de
aventurarse por el mismo camino. En torno suyo un grupo, al comienzo doce
«pequeños hermanos», «hermanitos», «hermanos menores», tienen como único propósito,
mediante la práctica de la humildad y de la pobreza absolu¬ta acompañada de la
mendicidad, ser un fermento de pureza en un mundo corrompido. La Iglesia se
inquieta ante tanta intransigencia. Los papas y la curia romana, los obispos,
quieren imponer a Francisco y a sus compañeros una regla, hacer de ellos una
orden inserta en la gran orden que es la Iglesia. El desgarramiento de
Francisco de Asís, atrapado entre su ideal desnaturali¬zado y su amor
apasionado hacia la Iglesia y la ortodoxia, es dramático. Acepta, pero se
retira. En la soledad de La Verna, poco antes de su muerte (1226), los estigmas
son el desenlace, el precio y la recompensa de su angus¬tia. A su muerte, su
orden se halla durante mucho tiempo atenazada por la lu-cha entre los adeptos de
la pobreza absoluta y los partidarios de una acomo-
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 75
dación
al mundo. A la vez que la iniciativa de san Francisco daba a su pesar
nacimiento a la orden de los Hermanos Menores a quienes se llamará
fran¬ciscanos, un canónigo de la nobleza española, Domingo de Guzmán, acepta¬ba
de mejor grado la regla de san Agustín para el pequeño grupo de predica¬dores
que había reunido con el fin de volver a los herejes al camino de la ortodoxia,
mediante la palabra y también la práctica de la pobreza. Contem¬poráneos, los
Menores y los Predicadores «a quienes se llamará dominicos» son la esencia de
las órdenes mendicantes que forman, en el siglo XIII, la nue¬va milicia de la
Iglesia. Su originalidad, su virtud, consiste en dirigirse deli¬beradamente al
medio urbano. Intentan dar respuesta a los problemas nue¬vos de esta nueva
sociedad mediante la predicación, la confesión y el ejemplo. Trasladan los
conventos del desierto a la multitud. El mapa de las casas fran¬ciscanas y
dominicanas a finales del siglo XIII es el mapa urbano de la cris-tiandad. Y,
no sin dificultades, han cambiado sus cátedras conventuales por cátedras
universitarias en las que se instalan y brillan con una luz incompara¬ble.
Tomás de Aquino y Buenaventura, maestros en la Universidad de París, son
dominico el primero y franciscano el segundo.
Sin
embargo, a pesar de estas adaptaciones y de estos éxitos, la Iglesia, más bien
que guiar la evolución de la cristiandad como había hecho en la alta Edad
Media, la sigue. Desde finales del siglo XIII las nuevas órdenes —cistercienses
y premonstratenses— se niegan a sí mismas y quedan trasnochadas. Incluso los
mendicantes no consiguen una aceptación unánime: en un tiem¬po en que el
trabajo se ha convertido en el valor básico de la nueva sociedad, pretender que
se acepte el hecho de vivir de la mendicidad no es nada fácil. Dominicos y
franciscanos, a los ojos de una parte del pueblo, se convierten en el símbolo
de la hipocresía, y los primeros concitan odios añadidos por el modo en que se
han puesto al frente de la represión de la herejía y por el pa¬pel que
desempeñan en la Inquisición. Una revuelta popular asesina en Verona al primer
«mártir» dominico, san Pedro mártir; la propaganda de su or¬den difundirá por
doquier su imagen donde se le representa con el machete clavado en el cráneo
(1252).
Los
sínodos de la alta Edad Media marcaban pautas a la sociedad cristia¬na. Los
concilios de los siglos XII y XIII siguen su evolución. El más célebre y el más
importante de ellos, el concilio de Letrán (1215), que organiza la en¬señanza y
establece la comunión pascual obligatoria, es ya un aggiornamento, la
recuperación de un retraso. El siglo XIII es el siglo de la «laicización» más
que el de las catedrales y de las sumas escolásticas. En 1277 el obispo de
Pa¬rís, Esteban Tempier, en una lista de errores (sílabo) donde condena
dos¬cientas diecisiete proposiciones y el arzobispo de Canterbury, el dominico
76 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
Roberto
Kilwardby, en un documento similar, intentan poner freno a la evo¬lución
intelectual. De forma embarullada condenan el amor cortés y la rela¬jación de
las costumbres, el uso inmoderado de la razón en la teología y el co¬mienzo de
una ciencia experimental y racional. Este frenazo será eficaz en la medida en
que tenía por objeto las tendencias vanguardistas que no se apo¬yaban en
infraestructuras intelectuales suficientemente seguras. Pero a buen seguro, es
un indicio de que la Iglesia, aunque no todos los clérigos aproba¬ran tales
condenas, se había convertido más que en retrógrada, en «reaccio-naria».
Es
cierto que su monopolio ideológico se había visto seriamente amena¬zado. Ya
desde las primeras manifestaciones del desarrollo de Occidente allá por el año
mil se ponen de manifiesto tendencias que ponen en tela de juicio el liderato
eclesiástico. Se trata de herejías limitadas. El campesino de Cham¬paña Leutard
que predica un evangelio poco ortodoxo a los habitantes de Vertus y de los
alrededores, los herejes italianos de Monforte, los mismos de Milán,
estrechamente vinculados al movimiento urbano, agrupados en la Pataria y muchos
otros, agitan sólo durante un cierto tiempo, a una sola ciudad o en una región.
De igual modo las herejías ilustradas de un Roscelino, de un Abelardo (si es
que fue hereje), de su discípulo Arnaldo de Brescia que hace salir la herejía
de las aulas para lanzarla a las calles de Roma donde amotina al pueblo contra
el papa, no causan disturbios más que en círculos reducidos. La Iglesia, —por
lo demás frecuentemente apoyada por los príncipes que le prestan de buena gana
la ayuda de su «brazo secular»—, había actuado pron¬to y con dureza. En el 1022
se encienden en Orleans las primeras hogueras para los herejes.
Pero
muy pronto se forma y se difunde un movimiento mucho más vasto y peligroso.
Inspirado en las herejías orientales, en conexión con los bogomilos de los
Balcanes, avanza a lo largo de los caminos de Italia hacia Francia y después
hacia Europa central. Se compone de coaliciones heterogéneas de grupos sociales
donde una parte de la nobleza, de nuevos burgueses, de arte¬sanos —sobre todo
de las clases urbanas— forman movimientos más o me¬nos vinculados unos a otros
bajo nombres diversos. El que más éxito tuvo fue el de los cataros. Los cataros
son maniqueos. Para ellos hay dos principios igualmente poderosos: el bien y el
mal. El Dios bueno se ve impotente ante el príncipe del mal, ya sea éste para
unos un dios igual a él, o un diablo inferior, pero sublevado con éxito. El
mundo terrestre y la materia que lo compone son creaciones del dios malo. La
Iglesia católica es una Iglesia del mal. Fren¬te al mundo, frente a su
organización que es la sociedad feudal, frente a su guía que es la Iglesia de
Roma, no puede haber más que una actitud de re-
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 77
chazo
total. El catarismo se constituye muy pronto en iglesia, con sus obis¬pos, con
su clero, los perfectos, e impone a sus adeptos ritos especiales. Es una
anti-Iglesia, un anticatolicismo. No le falta similitud, incluso lazos de
co¬nexión, con los demás movimientos heréticos del siglo XIII —valdenses,
espi¬rituales— y sobre todo con el movimiento más difuso en los confines de la
or¬todoxia y de la herejía que, por el nombre de su inspirador, el monje
calabrés Joaquín de Flore, se le llamó joaquinismo. Los joaquinitas creen en
tres épo¬cas: la de la Ley o del Antiguo Testamento, que fue reemplazada por la
de la justicia y del Nuevo Testamento, también corrompida y bajo la dirección
de la Iglesia actual, que debe desaparecer para ceder el puesto al reino del
amor y al evangelio eterno. Este milenarismo se manifiesta incluso en la espera
de una fecha que debe señalar el fin de la sociedad y de la Iglesia corrompida
y la llegada del orden nuevo: 1260. Pasa la fecha y muchos creen que la era
joaquinita ha llegado con la elevación al pontificado de un papa que comparte
sus ideas: Pedro Morone, Celestino V (1294). ¡Efímero pontificado! Celesti¬no V
tiene que abdicar al cabo de algunos meses y se le encierra en un con¬vento
donde muere muy pronto, no sin que a su sucesor Bonifacio VIII se le haga
sospechoso de estar pringado en su muerte. El final de aquel período que, según
palabras de Dante, fue «el gran negativo» es, después del 1277, el símbolo de
un giro en la historia de la cristiandad.
La
Iglesia, a finales del siglo XIII, había quedado vencedora. Al fracasar contra
el catarismo y las herejías similares los medios habituales y pacíficos,
recurrió a la fuerza. Primero a la guerra. Fue la cruzada de los albigenses,
ter¬minada con la victoria de la Iglesia ayudada por la nobleza de la Francia
del norte y, finalmente, tras no pocas reticencias, por el rey de Francia
mediante el tratado de París (1229). Después a la represión organizada por una
nueva institución: la Inquisición. En el plano institucional, después de
enormes di-ficultades, la Iglesia había ganado prácticamente la partida a
comienzos del siglo XV. En el plano moral, la había perdido ante el juicio de
la historia.
Se
han definido a veces las grandes herejías de los siglos XII y XIII como
herejías «antifeudales». Si para el análisis del detalle histórico el término
es discutible, en el marco de una explicación global es perfectamente válido.
Al
poner en tela de juicio la estructura misma de la sociedad, esas here¬jías
atacaban a lo que la constituía en el fondo: la feudalidad.
Feudalidad
y movimiento urbano son dos aspectos de una misma evolu¬ción que organiza a la
vez el espacio y la sociedad. Aceptando la terminología
78 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
de
Daniel Thorner, la sociedad del Occidente medieval es una sociedad cam¬pesina
que, como toda sociedad campesina, tiene un cierto porcentaje «mi¬noritario» de
ciudades que, en el caso particular de la sociedad occidental, ha estado
dominado por un sistema definido con el término de feudalismo.
En
este esbozo que no pretende más que situar la feudalidad en la evolu¬ción del
Occidente entre los siglos X y XIV, contentémonos con resumir su implantación
según Francois Ganshof, su evolución en una región, la del Macones, según
Georges Duby y sus fases según el parecer de Marc Bloch.
La
feudalidad es ante todo el conjunto de lazos personales que unen en¬tre sí en
una jerarquía a los miembros de las capas dominantes de la sociedad. Estos
lazos se apoyan en una base «real»: el beneficio que el señor otorga a su
vasallo a cambio de un cierto número de servicios y de un juramento de
fide¬lidad. El feudalismo, en sentido estricto, es el homenaje y el feudo.
El
señor y su vasallo quedan unidos mediante el contrato de vasallaje. El vasallo
presta homenaje a su señor. Los textos más antiguos donde aparece el texto se
refieren al condado de Barcelona (1020), al condado de la Cerdaña (1035), al
Languedoc oriental (1033) y al Anjou (1037). Se extiende por Fran¬cia en la
segunda mitad del siglo XI y aparece por vez primera en Alemania en el 1077. El
vasallo coloca sus manos juntas en las de su señor que las cierra sobre las de
su vasallo y éste expresa su voluntad de darse al señor según una fórmula de
este tenor: «Sire, yo me hago hombre vuestro» (Francia, siglo XIII). A
continuación hace un juramento de fidelidad, le da su fe, y puede añadir, como
en Francia, el beso que hace de él un «hombre de boca y de ma¬nos». Tras el
contrato de vasallaje, el vasallo debe a su señor el consilium, el consejo, que
consiste en general en la obligación de participar en las asam¬bleas convocadas
por el señor, en especial la obligación de hacer justicia en nombre suyo, y el
auxilium, la ayuda, sobre todo militar y eventualmente fi-nanciera. El vasallo
debe contribuir por lo tanto a la administración, a la jus¬ticia y al ejército
señoriales. Como contrapartida el señor debe a su vasallo la protección. El
señor, en general con el parecer de su consejo, puede dictar sanciones contra
el vasallo infiel, contra el «felón», de las que la principal es la
confiscación de su feudo. A la inversa, el vasallo puede «des-afiar», es
de¬cir, retirar su fe, no fiarse más del señor que quebranta sus compromisos.
En teoría, este «des-afío», que se establece primero en Lotaringia a finales
del si¬glo XI, debe ir acompañado de una proclamación solemne y de la renuncia
al feudo.
Aquí
se aprecia que lo esencial gira en torno al «feudo». La palabra apa¬rece en el
oeste de Alemania a comienzos del siglo XI y se extiende, en su acepción
técnica, a finales del mismo siglo sin que se le emplee por doquier
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD
79
ni
siempre en ese sentido preciso. Es más bien un término de juristas e histo
riadores modernos que un vocablo de la época. Lo más importante es que en la
mayoría de los casos el feudo es una tierra. Esto hace que la feudalidad se
apoye en una base rural y que sea ante todo un sistema de posesión y de
explotación de la tierra.
La
concesión del feudo por parte del señor al vasallo tenía lugar en el cur- so de
una ceremonia, la investidura, que consistía en un acto simbólico, en la
entrega de un objeto (estandarte, cetro, bastón, anillo, machete, guante,
puñado de paja, etc.). Tenía lugar, en general, tras el juramento de fidelidad
y de vasallaje. Antes del siglo XIII no
se consignó por escrito en un acta más que en casos excepcionales. La
feudalidad es el mundo del gesto, no de la escritura.
Lo
que garantiza el creciente dominio del vasallo sobre su feudo es, evi-
dentemente, la herencia del mismo, pieza esencial del sistema feudal. Esta
evolución se produce muy pronto en Francia, en el siglo X y comienzos del siglo
XI. Fue más tardía en Alemania y en Italia del norte, donde quedó introducida
por Conrado II en el 1037. En Inglaterra no se generaliza hasta el siglo XII.
Lo
que permite el juego político en el sistema feudal, fuera de los casos de
ruptura del contrato de vasallaje, es la diversidad de los compromisos de un
mismo vasallo. Al ser casi cada vasallo el hombre de varios señores a la vez,
esta situación que le puede poner en aprietos, le permite también en no pocos
casos guardar hacia el señor más generoso una fidelidad de preferencia. Para
prevenirse contra la anarquía que podría resultar de este hecho, los señores
más poderosos intentan, sin lograrlo siempre, hacer que sus vasallos les
presten un juramento preferente, superior al que prestan a los demás señores,
el juramento «ligio». Éste es el que intentarán obtener de todos los vasallos
de su reino los soberanos. Pero aquí nos encontramos con otro sistema distinto
del feudal: el sistema monárquico, que veremos más adelante.
La
evolución de un feudalismo regional, como el que Georges Dubvy ha analizado en
la región del Macones en los siglos XI y XII, pone de manifíesto cómo
concretamente el sistema feudal tal como acabamos de describirlo abstracta y
esquemáticamente se basa en una explotación de la tierra por medio de la
dominación de la jerarquía feudal —señores y vasallos— sobre los campesinos y
sobrepasa el ámbito del contrato de vasallaje para garantizar a cada señor,
grande o pequeño, un conjunto de derechos inmensamente amplios sobre su señoría
o su feudo. La explotación rural, el dominio, es la base de una organización
social y política: la señoría.
Georges
Duby insiste en un hecho capital y que no es exclusivo del Macones. El centro
de la organización feudal es el castillo. Uno de los gran-
80 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
des
fenómenos de la historia occidental de los siglos X al XIII es la aparición de
castillos cuyo aspecto militar no debe ocultarnos su significado mucho más
amplio.
A
finales del siglo X, la estructura social del Macones es aún,
superficial¬mente, la de la época carolingia. La principal frontera es la que
separa los li¬bres de los siervos, y muchos campesinos son aún libres. Aún
parece que se respeta el poder condal, expresión del poder público. Pero las
cosas cambian rápidamente y se instala la feudalidad. Y no es que el feudo se
extienda mu¬cho en la región. Pero el castillo se convierte en el centro de una
señoría que absorbe poco a poco todos los poderes: económico, judicial y
político. En el 971 aparece el título caballeresco y en el 986 el primer
tribunal privado, el de la abadía de Cluny; en el 988 un señor, el conde de
Chalón, recauda impues¬tos por vez primera a los campesinos tanto libres como
siervos. La última mención de un tribunal vicario independiente de un señor
data del 1004 y la última sentencia dictada por un tribunal condal contra el
señor de un casti¬llo, del 1019. A partir del 1030 se instaura el contrato de
vasallaje y en el 1032 el nobilis desaparece para dejar paso al miles. Mientras
que el conjunto de los campesinos ve con muy pocas excepciones —propietarios de
un alodio, mi¬nistriles— cómo sus condiciones tienden hacia la uniformidad en
el seno de una inmensa clase de «villanos», una jerarquía se establece en el
grupo seño¬rial. Hacia el 1075 la caballería, «ante todo clase de fortuna y de
género de vida», se convierte en «una casta hereditaria, una verdadera
nobleza». Sin embargo consta de dos escalones según «el reparto de poderes
sobre los hu¬mildes»: el más elevado es el de los sires del castillo (domini,
castellani) que ejercen sobre un territorio de una cierta importancia todos los
pode-res públicos (el antiguo ban real); el más bajo es el de los simple
caballeros «que no cuentan más que con un pequeño número de dependientes
perso¬nales». Desde su castillo el señor es el dueño de un territorio donde él
ejer¬ce su ban o conjunto de poderes, tanto privados como públicos: es la
se¬ñoría llamada «banal» (por más que el término bannus fuera bastante raro en
esa época).
Hacia
el 1160 se esbozan nuevos cambios y, entre 1230 y 1250, se esta¬blece una nueva
sociedad feudal. «La señoría del castillo deja de ser la pieza maestra en la
organización de los poderes banales.» Primero se disuelve más o menos en una
nivelación de la nobleza que permite que las «casas fuertes» de los pequeños
caballeros de pueblo se levanten en promontorios y, a co¬mienzos del siglo
XIII, dupliquen la serie de castillos de los siglos XI y XII. Se ve atacada por
arriba y por abajo. Por abajo a causa de una relajación pro¬gresiva del dominio
de los señores sobre los «villanos» y por arriba a causa
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 81
del
desposeimiento de una parte de los poderes de los señores del castillo en
beneficio de una pequeña minoría de nuevos poderosos: los grandes señores, los
príncipes y sobre todo el rey. En 1239 el Macones queda anexionado al dominio
real, con lo que acaba el feudalismo clásico.
Marc
Bloch distingue dos clases de «edades feudales». La primera, hasta mediados
aproximadamente del siglo XI, corresponde a la organización de un espacio rural
casi estable en el que los intercambios son escasos e irregulares, la moneda
rara y el salariado casi inexistente. La segunda es el producto de las grandes
roturaciones, del relanzamiento del comercio, de la difusión de la economía
monetaria, de la superioridad cada vez mayor del comerciante so¬bre el
productor.
Georges
Duby ha hallado en el Macones esta distinción de períodos, pero sitúa un siglo
más tarde, hacia el 1160, el punto de inflexión entre am¬bos, «el momento en
que la época de los feudos, de los censos y de los prin¬cipados feudales sucede
al de las castellanías (señorías de castillo) indepen¬dientes».
Los
historiadores describen la evolución y las fases del feudalismo me¬dieval
mediante la referencia a la evolución económica. Georges Duby, para quien «a
partir de mediados del siglo XI, los movimientos social y económico van en
direcciones opuestas: el uno, que se ralentiza, va hacia la compartimentación
en clases, en grupos cerrados; el otro, que se acelera, prepara una liberación,
una flexibilidad de todos los marcos sociales», en el fondo es del parecer de
Marc Bloch. Yo no estoy seguro de que los dos movimientos no vayan por más
tiempo en el mismo sentido. La señoría feudal organiza la pro¬ducción y, de
buena o de mala gana, la transmite a ese grupo de ciudadanos, de comerciantes
que dependen de ella durante mucho tiempo. Es cierto que, a la larga, el
progreso de la burguesía urbana socava la feudalidad pero, a fi¬nales del siglo
XIII, está aún lejos de dominarla, ni siquiera en el plano econó¬mico. Será
menester esperar aún siglos para que la distancia creciente entre el poder
económico y la debilidad social y política de las capas superiores ur-banas
produzca las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII.
La
evolución económica ayuda a una gran parte de la clase campesina a mejorar su
suerte: en las tierras recién roturadas, los «huéspedes» campesi¬nos consiguen
franquicias y libertades que se observan sobre todo en el as¬pecto urbano o
semiurbano de las «villanuevas», «villafrancas», «bastidas», para no hablar más
que de la terminología neolatina. En el conjunto de las tierras occidentales se
generaliza en el siglo XIII un movimiento de liberalización que mejora la
condición jurídica de los campesinos, si no ya su situación material. La
limitación de las exacciones señoriales, con la sustitución del
82 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
trabajo
personal y gratuito por una redención la mayor parte de las veces fija —el
«censo», la determinación de una cantidad fija para las principales
re¬denciones «talla abonada»—, determinación que se efectúa mediante «actas»
—el escrito que reemplaza al gesto favorece, por lo menos al principio, la
li¬beración social—, son el signo y el instrumento de una cierta promoción de
las capas campesinas, sobre todo de la más afortunada, la de los «labrado¬res»,
propietarios de su yunta y de sus aperos de labranza, frente a la masa de los
«peones» o «braceros».
Pero
esta evolución, sobre todo a partir del siglo XIII, no favorece a la pe¬queña y
mediana caballería que se endeuda con mayor rapidez de la que se enriquece y
tiene que vender una parte de sus tierras. En el Macones, el último préstamo
autorizado por caballeros data de 1206 y, a partir de 1230, los pe¬queños
caballeros alodiales se hacen pagar su homenaje, transforman sus alo¬dios en
feudos y, excepto la reserva, van vendiendo su herencia parcela tras parcela.
Los beneficiarios son los señores más poderosos quienes, si no son ricos por
falta de liquidez, pueden fácilmente pedir prestado; las iglesias, so¬bre todo
las iglesias urbanas que, mediante las limosnas, llevan a cabo un dre¬naje de
la moneda y, finalmente, los nobles enriquecidos, algunos campesinos y sobre
todo los burgueses. La crisis que comienza a afectar las rentas de los señores,
la «renta feudal», desembocará en el siglo XIV en una crisis general que será
esencialmente una crisis de la feudalidad.
A
ese nivel de la evolución histórica que se llama política, los fenómenos se
muestran a veces complejos, perdidos en el detalle de los hombres, de los
acontecimientos y de los textos de los historiadores, a menudo seducidos por
esas apariencias superficiales. La historia política del Occidente medieval es
especialmente complicada porque refleja la enorme división debida a la
frag-mentación de la economía y de la sociedad y al acaparamiento de los
poderes públicos por parte de los jefes de esos grupos más o menos aislados,
una de las principales características, como se ha visto, de la feudalidad.
Pero la rea¬lidad medieval del Occidente no es sólo esta atomización de la
sociedad y de su gobierno, sino también el encastramiento horizontal y vertical
de los po¬deres. Entre esa multitud de señores, la Iglesia y las iglesias, las
ciudades, los príncipes y los reyes, los hombres de la Edad Media no saben
exactamente de quién o de quiénes dependen políticamente. Incluso en los
ámbitos de la ad¬ministración y de la justicia, los conflictos de jurisdicción
que llenan la histo¬ria medieval ponen de manifiesto esta complejidad.
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 83
Puesto
que conocemos el final de la historia, podemos tomar como hilo conductor para
su estudio la transformación de los Estados.
Pasado
el año mil, dos personajes parecen encargarse de guiar a la cris¬tiandad: el
papa y el emperador. El conflicto entre ambos va a ocupar la es¬cena durante
todo el período. Teatro de ilusiones tras el cual se desarrollarán las cosas
más importantes.
Tras
la muerte de Silvestre II (1003), el papado no hace un papel muy bri¬llante.
Cae bajo los golpes de los señores del Lacio, después, a partir del 1046, bajo
los de los señores alemanes, pero se repone muy pronto. Incluso libera a toda
la Iglesia de la intervención de los señores laicos. La llamada re¬forma
gregoriana, que toma su nombre de Gregorio VII (1073-1085), no es más que el
aspecto más externo del gran movimiento que impulsa a la Iglesia hacia un
retorno a las fuentes. Se trata de restaurar, frente a la clase de los
guerreros, la autonomía y el poder de la clase clerical. Esta debe renovarse y
delimitarse por sí misma: de ahí la lucha contra la simonía y la lenta
instaura¬ción del celibato eclesiástico. De ahí el intento por fundamentar la
indepen¬dencia del papado, reservando a los cardenales la elección del papa
(decreto de Nicolás II de 1059). De ahí, sobre todo, los esfuerzos por sustraer
al clero de la influencia de la aristocracia laica, por arrebatar al emperador
y, más allá de él, a los señores, el nombramiento y la investidura de los
obispos, y por someter el poder temporal al poder espiritual, haciendo que se
humille la espada temporal ante la espiritual o, incluso, poniendo ambas a
disposición del papa.
Gregorio
VII parece haberlo logrado al humillar al emperador Enrique IV en Canosa
(1077). Pero el penitente imperial tomará muy pronto su des¬quite. Urbano II,
más prudente, prosigue la obra de forma más profunda y recurre al truco de la
cruzada para agrupar a toda la cristiandad bajo su au¬toridad. El año 1122 se
firma un compromiso en Worms: el emperador deja en manos del papa la
investidura «por el báculo y el anillo», promete respe¬tar la libertad de las
elecciones y de las consagraciones, pero conserva la in¬vestidura «por el
cetro» respecto al poder temporal de los obispados.
La
lucha, bajo una forma u otra, se reaviva con Federico I Barbarroja (1152-1190)
y alcanza su paroxismo con Federico II en la primera mitad del siglo XIII.
Finalmente el papado parece haber salido definitivamente victo¬rioso. Federico
II muere en el 1250 y deja el Imperio sumido en la anarquía del Gran Interregno
(1250-1273). Pero al encarnizarse contra un ídolo con los pies de barro, contra
un poder anacrónico como es el del emperador, el papa ha olvidado «e incluso ha
favorecido» la aparición de un poder nuevo, el de los reyes.
84 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
El
conflicto entre el más poderoso de ellos, el rey de Francia Felipe el Hermoso,
y el papa Bonifacio VIII termina con la humillación del pontífice, que incluso
es abofeteado en Anagni (1303), y con el destierro, o mejor con la «cautividad»
del papado en Aviñón (1305-1376). El enfrentamiento, en la primera mitad del
siglo XIV, entre el papa Juan XXII y el emperador Luis de Baviera, no
significará más que la supervivencia de estas luchas, que permiti¬rá a los
partidarios de Luis, sobre todo a Marsilio de Padua en su Defensor pacis
(1324), definir una nueva cristiandad donde los poderes temporal y es¬piritual
se hallan claramente separados. La defensa del carácter laico de los poderes
alcanza con él la categoría de ideología política. El último gran par¬tidario
de la mezcla de poderes, Dante, el último gran hombre de la Edad Media, a la
que resumió en su obra genial, murió con la mirada vuelta hacia el pasado en el
año 1321.
Entre
las monarquías y los Estados herederos del poder político que se construyen
entre los siglos XI y XIV, ni siquiera los más fuertes pueden consi¬derarse
asegurados dinásticamente, ni definidos desde el punto de vista terri¬torial.
Para no aducir más que un ejemplo, todo el oeste de la Francia de esa época
está —y seguirá estando hasta el siglo XV— en equilibrio entre Francia e
Inglaterra. Pero el futuro se vislumbra ya en la formación de conjuntos
te¬rritoriales que, a través de avances y de retrocesos, de constantes
metamorfo¬sis, se encaminan hacia la integración de las pequeñas células
medievales. Los soberanos fueron los rapsodas de la cristiandad medieval. Hay
tres logros importantes que ocupan el primer plano Inglaterra, después de la
conquista normanda (1066), es la primera en ofrecer, bajo Enrique I (1110-1135)
y, sobre todo, bajo el Plantagenét Enri¬que II (1154-1189), la imagen de una
monarquía centralizada. A partir del 1085, el libro del Juicio final, el
Domesday Book, compila las posesiones y los derechos reales y ofrece una base
incomparable a la autoridad real. Sólidas instituciones financieras (por
ejemplo la Corte del Exchequer) y funcionarios estrechamente dependientes del
trono (los sheriffs) completan esta obra. Una grave crisis estalla a comienzos
del siglo XIII y se mantiene durante décadas. Juan sin Tierra se ve obligado a
aceptar que el poder real sea limitado por la Carta Magna (1215) y, después de
la revuelta de la pequeña nobleza, dirigida por Simón de Montfort, las
Provisiones de Oxford vigilan aún más estrecha¬mente a la monarquía. Pero
Eduardo I (1272-1307) e incluso Eduardo II (1307-1327) saben restaurar el poder
real al aceptar un control parlamenta-
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 85
rio
que obliga a nobles, eclesiásticos y burgueses de las ciudades a colaborar con
el gobierno. Las guerras entabladas, victoriosas sobre los galeses,
des¬graciadas contra los escoceses, mostraron a los ingleses un armamento y
tác¬ticas nuevas e hicieron participar a una parte del pueblo tanto en la
acción militar como en el gobierno local y central. A comienzos del siglo XIV,
Ingla¬terra es la más moderna, la más estable de las naciones cristianas, lo
que per¬mitirá a ese pequeño Estado, que cuenta con poco más de cuatro millones
de habitantes, conseguir, al iniciarse la guerra de los Cien Años, brillantes
victo¬rias sobre el coloso francés con sus catorce millones de habitantes.
La
Francia de comienzos del siglo XIV no carece, sin embargo, de pres¬tancia. Sus
progresos bajo la monarquía de los capetos han sido más lentos, pero quizá más
seguros. Entre la elección de Hugo Capeto (987) y la llegada de Luis VII (1137)
los débiles monarcas capetos ven sus fuerzas absorbidas por las luchas oscuras
y siempre renovadas contra los pequeños señores, lle¬nos de rapacidad y
atrincherados en sus torreones de la Isla de Francia. Por otra parte, dan una
triste imagen ante sus grandes vasallos, de los que el más poderoso, el duque
de Normandía, añade a su ducado en el año 1066 el rei¬no inglés y más tarde, a
mediados del siglo XII, los vastos dominios de los Plantagenêts. Sin embargo,
desde 1124, Francia demostró su adhesión al rey y su cohesión frente a la
amenaza del emperador alemán, que se ve obligado a retroceder. Los capetos
fundamentan su creciente poder en el engrandeci¬miento del dominio real, una
vez purgado de sus buitres feudales. Los pro¬gresos ya son visibles bajo Luis
VII (1137-1180), fulgurantes bajo Felipe Au¬gusto (1180-1223) y se extienden y
se consolidan bajo Luis VIII (1223-1226), Luis IX (san Luis) (1226-1270),
Felipe el Atrevido (1270-1285) y Felipe IV el Hermoso (1285-1314). La base
financiera del poderío real francés continúa siendo débil: el rey obtiene la
parte esencial de sus recursos de su dominio, es decir, «vive de lo suyo», pero
tiene en su mano la administración y después la institución, bajo Felipe
Augusto, de los «bailios» o «senescales» y de los «prebostes» y después la
ampliación y la especialización del Consejo de la Corte del rey, en el ámbito
de las finanzas y sobre todo en el de la justicia, con el Parlamento organizado
por Felipe el Hermoso en 1303 y que atrae hacia sí un número creciente de
litigios gracias al éxito ininterrumpido de la «apela¬ción» al rey. Lo mismo
que en Inglaterra, los Estados generales, compuestos de prelados, de barones y
de burgueses ricos de las buenas ciudades, reuni¬dos por Felipe el Hermoso,
representan más una ayuda que una limitación de poder para el rey y sus
consejeros los «legistas», formados en las universida¬des e imbuidos de derecho
romano puesto al servicio del soberano «empera¬dor en su reino».
86 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
En
1315, después de la muerte de Felipe el Hermoso, se produce una reacción
feudal, pero en 1328 el cambio de dinastía, la sustitución de los Capetos por
los Valois (1328), se lleva a cabo sin dificultades. A lo sumo, la nue¬va
dinastía parece más abierta a las influencias feudales, todavía muy fuertes en
la corte de París.
El
papado es quien logra el tercer éxito de la monarquía centralizadora. Tal éxito
debe muy poco al poder temporal del papa, a la base territorial que le ofrece
el pobre Patrimonio de san Pedro. El papado, asegurando su poder sobre los
obispos, canalizando los recursos financieros de la Iglesia «no sin provocar en
Inglaterra y en Francia, por ejemplo, vivas protestas», ponién¬dose a la cabeza
de la codificación del derecho canónico, se transforma, en el siglo XII y sobre
todo en el XIII, en monarquía supranacional eficaz. No sólo resistirá al
destierro de Aviñón, sino que afianzará su poder sobre la Iglesia.
Los
éxitos de la unificación monárquica son menores en la península Ibé¬rica donde,
a pesar de ciertas uniones pasajeras, los reinos se mantienen se¬parados.
Portugal (reino desde 1140), Navarra, Castilla, que absorbe León a partir del
1140 y Aragón —sin contar la persistencia del dualismo Aragón-Cataluña bajo la
unión política lograda en el 1137—, parecen formaciones duraderas. Pero cada
reino realiza en sus fronteras, cambiantes al unísono con los avances de la
Reconquista y las combinaciones dinásticas, notables progresos en la
centralización. En Castilla, el reinado de Alfonso X el Sabio (1252-1284) es la
época de la redacción del gran Código de las Siete Partidas y, gracias al favor
real, del esplendor de la Universidad de Salamanca. La co¬rona de Aragón que,
siguiendo el impulso de los catalanes, se apasiona por sus horizontes
mediterráneos, es una gran potencia bajo Jaime el Conquista¬dor (1213-1276) y,
después de la partición del reino (1262), florece el reino de Mallorca, con su
capital Perpiñán y sus ciudades de Mallorca y de Mont-pellier, donde los reyes
residen gustosamente. Las condiciones especiales de la Reconquista y de la
repoblación de la península Ibérica son las que han permitido al pueblo
participar ampliamente en el gobierno gracias a las asam¬bleas locales
especialmente activas.
El
fracaso de la centralización monárquica es más ostensible en Italia y en
Alemania. En Italia, el poder temporal de los papas en el centro de la
penín¬sula y la autoridad imperial en el norte impiden el aglutinamiento
territorial. El juego de las facciones, de los partidos, entre las ciudades o
en el interior de cada ciudad, se ordena más o menos alrededor de los mil
episodios que pre¬senta la lucha entre güelfos y gibelinos. En el sur, el reino
de Ñapóles o de las Dos Sicilias, a pesar de los esfuerzos de los reyes
normandos, alemanes (Fe¬derico II funda en Ñapóles la primera universidad del
Estado en el 1224 y
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 87
mantiene
a raya la feudalidad mediante las constituciones de Melfi) y angevinos, ve cómo
se suceden una tras otra las dominaciones extranjeras como para llegar a una
administración sólida.
En
Alemania, el espejismo italiano aleja a los emperadores de las realida¬des
germánicas. Federico Barbarroja parece haber impuesto a los feudales el poder
real, sobre todo cuando consigue triunfar en 1181 sobre el más pode¬roso señor
alemán, Enrique el León, duque de Sajonia y de Baviera. Pero las querellas
dinásticas, las guerras entre los pretendientes a la corona y el inte¬rés
creciente por una Italia que cada vez es más rebelde conducen, con el Gran
Interregno (1250-1273), al fracaso de la centralización monárquica. Las fuerzas
políticas vivas de Alemania a finales del siglo XIII son —en las fronte¬ras de
la colonización en el norte y en el este— las ciudades de la Hansa y las casas
principescas antiguas o nuevas. En el 1273, un pequeño príncipe alsaciano,
Rodolfo de Habsburgo, ciñe la corona imperial y aprovecha su paso por el trono
para establecer en el sudoeste, en Austria, en Estiria y en Carintia, las bases
de la futura fortuna de su dinastía. Al este y al norte, las quere¬llas
dinásticas, la parcelación feudal y la imprecisión de las fronteras son una
remora para la autoridad del poder central, minado además por la coloniza-ción
germánica.
En
Dinamarca, tras varios altibajos, la realeza parece triunfar sobre los feudales
a comienzos del siglo XIV, pero el rey es tan pobre que, en 1319, debe
hipotecar su país a su acreedor, el conde de Holstein. En Suecia, la realeza se
ha hecho electiva en el siglo XIII, pero la familia de los Folkungar logra
impo¬nerse durante un cierto tiempo con Magnus Laduslas (1274-1290) y después,
sobre todo, con Magnus Eriksen (1319-1332). Noruega parece la más favore¬cida a
este respecto. Haakón V el Viejo (1217-1263) controla la aristocracia tanto
laica como eclesiástica y convierte la monarquía en hereditaria.
En
Polonia, la monarquía acaba con Boleslao el Atrevido, coronado en Gniezno el
día de Navidad del 1076. La dinastía de los Piasts continúa, no obstante, con
duques, muchos de los cuales no han olvidado el afán unificador, como Boleslao
Boca Torcida (1102-1138) y Mesco el Viejo, después de 1173. Pero también aquí
las revueltas de los feudales laicos y eclesiásticos, di¬recta o indirectamente
ayudados no sólo por los alemanes, sino también por los checos y los húngaros,
convierten Polonia en un grupo de ducados inde¬pendientes cuyo número aumenta a
lo largo del siglo XIII. En 1295, Przemysl de Gran Polonia restaura en
beneficio propio la realeza polaca, pero, des¬pués de él, dos reyes de Bohemia
toman el título de rey de Polonia y será pre¬ciso esperar la consagración,
celebrada en Cracovia esta vez (1320), de un pequeño señor de Cujavie, Ladislao
el Breve, para que se consolide la Coro-
O» DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
na
regni Poloniae. Su hijo será Casimiro el Grande (1333-1370). Pero entre tanto,
Conrado de Masovía ha llamado imprudentemente a los caballeros teutónicos
contra los prusianos, y los teutónicos, apoyados en los nuevos obispados de
Thorn (Torun), Kulm (Chelmno) y Marienwerder, fundan un Estado alemán y, tras
la conquista de Prusia, invaden en 1309 la Pomerania de Gdansk y hacen de su
castillo de Marienburg (Malbork) una verdadera ca¬pital.
El
caso de Bohemia es más complejo. A finales del siglo XII, Otakar I (1192-1230)
se hace coronar rey en 1198 y establece el carácter hereditario de la corona en
la dinastía de los Przemyslidas. Pero los reyes de Bohemia ac¬túan también como
príncipes imperiales y desarrollan en Alemania un juego peligroso. Otakar II
(1253-1278), a quien se apoda el «Rey de oro» por el fas¬to de su corte, no se
contenta con su cargo de elector del Imperio y solicita para sí la corona
imperial. A sus territorios de Bohemia y de Moravia añade, por medio de la
conquista, Austria, Estiria, Carintia y Carniola. Pero choca con Rodolfo de
Habsburgo quien, elegido en su lugar, le aplasta en la batalla de Dürnkrut en
1278. El sueño de la gran Bohemia ha terminado, aunque no el sueño alemán, que
realiza en el siglo XIV el rey de una nueva dinastía ex¬tranjera, Carlos de
Luxemburgo, el emperador Carlos IV. Sin embargo, la realidad es la creciente
colonización de Bohemia por parte de los inmigran¬tes germánicos.
En
Hungría, las numerosas querellas de sucesión suscitadas durante los siglos XI y
XII habían debilitado a los Arpadios, descendientes de san Esteban que, entre
los alemanes y sobre todo los bizantinos tentados durante un mo¬mento por la
anexión de Hungría, habían logrado ampliar su reino en Transilvania, en
Eslovenia y en Croacia. Bela III (1173-1196), casado con una her¬mana de Felipe
Augusto, parece asentar sólidamente la monarquía, pero la clase ascendente de
los feudales impone en 1222 a su hijo Andrés II una Bula de Oro que se ha
llamado impropiamente Carta Magna de Hungría. Ésta, más que asentar las
libertades nacionales, asegura la supremacía de los no¬bles, que conducen
rápidamente al país a la anarquía. La muerte del último de los Arpadios, ocurrida
en 1301, origina además una crisis que había de im¬poner a Hungría soberanos
extranjeros.
El
primero de agosto de 1291, los hombres del valle de Uri, la libre co¬munidad
del valle de Schwyz y la asociación de los hombres del bajo valle de Nidwalden
se juramentan en una liga perpetua, como muchas otras que ha¬bía entre las
comunidades urbanas o montañesas, contra la amenaza de los Habsburgo. Era
difícil prever que éste iba a ser el núcleo fundador de una or¬ganización
política original: la confederación helvética. El 15 de noviembre
LA
FORMACIÓN DE LA CRISTIANDAD 89
de
1315, en Morgarten, la liga conseguía contra Leopoldo de Habsburgo una victoria
completa. La fortuna militar de los suizos se anunciaba al mismo tiempo que su
futuro político.
En
el momento en que la cristiandad occidental alcanza su apogeo, pero se prepara
para afrontar una crisis y una profunda transformación, podemos preguntarnos a
qué formas y a qué fuerzas corresponderá tomar el relevo de la feudalidad que,
fuerte todavía desde el punto de vista económico y social, declina ya bajo el
punto de vista político. Se podría pensar que tal privilegio corresponde a las
ciudades, cuya prosperidad crece constantemente, cuyo brillo cultural es
incomparable y que, al lado de éxitos económicos, artísticos, intelectuales y
políticos, consiguen incluso triunfos militares. En 1176, las más precoces de
ellas, las ciudades de Italia del norte, habían infligido a Fe¬derico
Barbarroja, en Légano, un desastre que dejó estupefacto al mundo feudal. Y en
1302, en Courtrai, la infantería de las ciudades flamencas des¬troza a la flor
de la caballería francesa que dejó en sus manos las quinientas espuelas de oro
que bautizaron la batalla. A Genova, Florencia, Milán, Siena, Venecia,
Barcelona, Brujas, Gante, Yprés, Bremen, Hamburgo y Lübeck pa¬rece que les
pertenece el futuro. Y sin embargo, la Europa moderna no se construirá en torno
a las ciudades, sino al de los Estados. La base económica de las ciudades no
bastará ni para asentar un poderío político de primer or¬den, ni siquiera para
establecer una fuerza económica de envergadura. A me¬dida que el gran comercio
deja de apoyarse con preferencia en las mercancí¬as de lujo para hacerlo
también en materias pesadas (cereales en primer lugar), el centro urbano va
dejando de ofrecer las dimensiones requeridas. Ya a finales del siglo XIII, las
ciudades no consiguen imponerse si no es encua¬drándose en confederaciones
urbanas: ésa es la solución hanseática, o bien reuniendo en torno a ellas unos
arrabales rurales, un territorio cada vez más amplio: es la solución flamenca
(Brujas y Gante consiguen tanta fuerza de su «franco» como de su comercio
externo) y, sobre todo, la italiana: las ciudades de Liguria, de Lombardía, de
Toscana, de Venecia y de Umbría crean un con¬tado esencial. La más urbanizada
quizá de todas ellas, Siena, donde la banca ha dejado ya atrás sus más
gloriosos momentos —en el siglo XIII—, expresa de manera perfecta en su arte
esta necesidad que la ciudad siente del campo. Los frescos del Palacio
Municipal, en los que Ambrogio Lorenzetti represen¬ta entre 1337 y 1339 en
honor de sus ciudadanos, El bueno y el mal gobierno, no separan la ciudad, a
pesar de que se halla cerrada por murallas y erizada
90 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
de
torres y de monumentos, de su campiña, de su indispensable contado. Venecia no
se prolongará más que por su Terra ferma. Quizá fuera difícil pre¬verlo en el
1300. Pero el tiempo de los islotes, de los puentes, de las peque¬ñas células
está en vías de desaparición, al mismo tiempo que la feudalidad. Comienza a
imponerse un tipo distinto de organización del espacio: el de los Estados
territoriales. Las gentes perspicaces de la época aprecian esa realidad en el
aspecto demográfico. Pierre Dubois piensa que el rey de Francia es el más
poderoso soberano de la cristiandad puesto que es el que cuenta con ma¬yor
cantidad de subditos, y Marsilio de Padua hace de la población una de las
fuerzais principales de los Estados modernos. Pero ese número no se puede dar
más que en una gran superficie y el progreso comienza a reclamar la
uni¬ficación de grandes extensiones.
Capítulo
4
La
crisis de la cristiandad (siglos XIV-XV)
Si
la mayoría de los Estados cristianos, a comienzos del siglo XIV, se hallan aún
entre fronteras movedizas, la cristiandad en su conjunto ya se ha
estabi¬lizado. Como ha dicho A. Lewis, es «el fin de la frontera». La expansión
me¬dieval ha terminado. Cuando se reemprenda de nuevo, a finales del siglo XV,
se tratará ya de un fenómeno distinto. Por el contrario, el tiempo de las
gran¬des invasiones parece haber terminado. Las incursiones mongolas de
1241-1243 dejaron en Polonia y en Hungría terribles señales, sobre todo en este
úl¬timo país, donde la invasión de los cumanos, empujados por los mongoles,
acrecentaron la anarquía y dieron a los húngaros un rey, Ladislao IV
(1272-1290), medio cumano y medio pagano, contra el que el papa Nicolás IV
pre¬dicó una cruzada. Pero sólo se trata de algunas incursiones, después de las
cuales las heridas van cicatrizando con rapidez. La Pequeña Polonia y la
Si¬lesia, tras el paso de los tártaros, experimentan una nueva ola de
roturaciones y de progreso agrícola y urbano. Pero la cristiandad, en el giro
del siglo XIII al XIV, no solamente se detiene sino que retrocede. Ya no hay
más roturacio¬nes, más conquista del suelo, e incluso las tierras marginales,
ganadas para el cultivo bajo la presión demográfica y la preocupación por la
expansión, que¬dan abandonadas porque su rendimiento es realmente bajo. En
algunos lu-
92 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
gares
se anuncia la deforestación. Comienza el abandono de los campos e in¬cluso de
las aldeas y aparecen los Wüstungen (estudiados por Wilhelm Abel y sus
discípulos). La construcción de las grandes catedrales se interrumpe an¬tes de
terminarlas. La curva demográfica comienza a bajar. El alza de los pre¬cios se
detiene y se inicia una depresión
Al
lado de estos grandes fenómenos de conjunto, otros acontecimientos, algunos de
los cuales han llamado la atención de los contemporáneos mien¬tras que otros
sólo han tenido trascendencia a los ojos de los historiadores modernos,
anuncian que la cristiandad entra en crisis.
Una
serie de huelgas, de motines urbanos, de revueltas, sobre todo en Flandes,
estallan en el último tercio del siglo XIII (en Brujas, Douai, Tournai,
Provins, Ruán, Caen, Orleans y Béziers en el año 1280; en Toulouse, en 1288; en
Reims, en 1292; en París, en 1306) que desembocan, en 1302, en las re¬giones de
la actual Bélgica, en un levantamiento casi general a decir del cro¬nista de
Lieja Hocsem: «Este año el partido popular se levantó en casi todas partes
contra los grandes. En Bravante, ese levantamiento quedó dominado, pero en
Flandes y en Lieja, las fuerzas populares dominaron durante largo tiempo».
En
1284, las bóvedas de la futura catedral de Beauvais, levantadas hasta cuarenta
y ocho metros de altura, se derrumban. El sueño gótico ya no irá más alto. Los
trabajos de muchas catedrales se detienen: Narbona en 1286, Colonia en 1322;
Siena llegará al límite de sus posibilidades en 1366.
La
devaluación de la moneda —las mutaciones monetarias— da comien¬zo. La Francia
de Felipe el Hermoso (1285-1314) conoce varias, las primeras de la Edad Media.
Las bancas italianas, sobre todo las florentinas, sufren en 1343 bancarrotas
clamorosas.
No
cabe duda de que estos síntomas de crisis se manifiestan en los secto¬res más
frágiles de la economía: en las ciudades donde la economía textil ha¬bía
alcanzado un desarrollo que la dejaba a merced de una pérdida del poder
adquisitivo de la clientela rica para quien producía y exportaba; en el ramo de
la construcción, donde los enormes medios que había que poner en juego se
hacían cada vez más caros, a medida que la mano de obra, las materias pri¬mas y
los capitales encontraban mejor empleo en otros sectores más lucrati¬vos; en el
sector de la economía monetaria, donde los errores en el manejo del bimetalismo
que siguió al relanzamiento de la acuñación en oro y las impru¬dencias de los
banqueros presionados por los príncipes cada vez más ávidos
LA
CRISIS DE LA CRISTIANDAD 93
de
créditos y cada vez más endeudados, acrecentaban las dificultades inhe¬rentes a
una forma de economía con la que incluso los especialistas estaban poco
familiarizados.
La
crisis se manifiesta en toda amplitud cuando alcanza el nivel esencial de la
economía rural. Durante el período de 1315-1317, una serie de factores
meteorológicos adversos dieron como resultado malas cosechas, alza de los
precios y la reaparición de la hambruna general casi desaparecida en Occi¬dente
—de la parte occidental al menos— en el siglo XIII. En Brujas, de trein¬ta y
cinco mil personas, dos mil murieron de hambre.
A
partir de 1348, la Gran Peste hace caer drásticamente la curva demo¬gráfica, ya
en descenso, y transforma la crisis en catástrofe.
Pero
la crisis es anterior al azote, que no ha hecho más que agravarlo, y sus causas
hay que buscarlas en el fondo mismo de las estructuras económi¬cas y sociales
de la cristiandad.
La
disminución de la renta feudal y los trastornos originados por la parte cada
vez mayor que los campesinos tienen que pagar en moneda para liqui¬dar sus
censos, ponen en entredicho las bases del poderío de los feudales.
Esta
crisis, por fundamental que sea, no entraña una depresión de toda la economía
occidental y no afecta por igual ni a todas las categorías ni a todos los
individuos.
Unos
sectores geográficos o económicos se ven afectados mientras que, a su lado, se
inicia un nuevo desarrollo que reemplaza y compensa las pérdidas vecinas. La
industria de los tejidos de lujo tradicionales, la vieille draperie, se ve
seriamente afectada por la crisis, y los centros donde ésta dominaba van hacia
su ocaso pero, a su lado, surgen nuevos centros que se consagran a la
fa¬bricación de paños menos valiosos destinados a una clientela menos rica y
menos exigente: es el triunfo de los «nuevos paños», de los satenes y de los
fustanes confeccionados con algodón. Si una familia hace quiebra, otra cer¬cana
ocupa su lugar.
Tras
un momento de confusión, la clase feudal se adapta, reemplaza por doquier los
cultivos por la ganadería, más productiva y, en consecuen¬cia, transforma el
paisaje rural multiplicando los cercados de ganado. Mo¬difica los contratos de
explotación campesina, la naturaleza de los pagos y la manera de efectuarlos,
inicia el manejo de las monedas reales y, a la vez, de las monedas de cuenta,
cuyo hábil uso le permite hacer frente a las mu¬taciones monetarias. Pero,
claro está, sólo los más poderosos, los más há-
94 DEL MUNDO ANTIGUO A LA CRISTIANDAD MEDIEVAL
biles
o los más afortunados consiguen prosperar donde los demás van a la ruina.
Y no
es menos cierto que la caída demográfica, agravada por la peste, de¬bilita la
mano de obra y la clientela, pero los salarios suben y los supervivien¬tes son,
en general, más ricos.
Tampoco
cabe duda de que la feudalidad, atacada por la crisis, recurre a la solución a
la que suelen recurrir las clases dominantes cuando se ven ame¬nazadas: la
guerra. El ejemplo más claro es la guerra de los Cien Años, con¬fusamente
buscada por las noblezas inglesa y francesa como una solución para sus
dificultades. Pero, como siempre, la guerra acelera el proceso y da nacimiento
a una economía y una sociedad nuevas, por encima de los muer¬tos y de las
ruinas que, por otra parte, tampoco hay que exagerar.
La
crisis del siglo XIV se salda, pues, rápidamente con una transformación del
mapa económico y social de la cristiandad.
Esa
crisis favorece y acentúa la evolución anterior hacia la centralización del
Estado. Prepara la monarquía francesa de Carlos VII y de Luis XI, la rea¬leza
inglesa de los Tudor, la unidad española de los Reyes Católicos y el
adve¬nimiento casi general, sobre todo en Italia, del «príncipe». Suscita
nuevas clientelas, principalmente burguesas, para unos productos y un arte que
qui¬zá tiendan hacia la fabricación en serie —lo que la imprenta permitirá
incluso en el ámbito intelectual—, pero que corresponden, con un grado de
calidad aún bastante aceptable por lo general, a un aumento del nivel de vida
de las nuevas capas sociales y a una mejora del bienestar y del gusto, al
avance del in¬terés científico y al descubrimiento y esfuerzo por dominar la
tierra entera.
No
obstante, ese segundo aspecto de la feudalidad occidental que va des¬de el
Renacimiento a la revolución industrial y que, a partir de finales del siglo
XV, menospreciará la época a la que dará el nombre de Edad Media, conti¬nuará
con frecuencia, en sus luces y sus sombras, la Edad Media propiamente dicha y
no siempre logrará sus mismos éxitos.
Parte
II
LA
CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Génesis
En
la historia de las civilizaciones, lo mismo que en la de los individuos, la
infancia es decisiva, y gran parte, si no todo, se juega en ella. Entre los
si¬glos V y X nacen los hábitos de pensar y de sentir, los temas, las obras que
for¬marán e informarán las futuras estructuras de la mentalidad y la
sensibilidad medievales.
Ante
todo, está la misma disposición de esas estructuras nuevas. De so¬bra es
conocido que en cada civilización existen capas diferentes de cultura debidas,
por una parte, a las categorías sociales y, por otra, a las aportaciones
históricas. Al mismo tiempo que se produce esta estratificación, nuevas
com¬binaciones, reuniones y mezclas constituyen también síntesis nuevas.
Esto
se ve de forma especialmente clara en la alta Edad Media occiden¬tal. Y la más
evidente novedad de la cultura consiste en las relaciones que se establecen
entre la herencia pagana y la aportación cristiana, suponiendo —lo que está
lejos de ser cierto, como es sabido— que una y otra hayan formado entonces un
todo coherente. Lo que sí es cierto es que ambas, por lo menos en las capas
instruidas, habían llegado a un grado de homogeneidad sufi¬ciente como para que
podamos considerarlas compañeras de juego.
¿Debemos
llamarlas adversarias?
98 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
El
debate, el conflicto entre cultura pagana y espíritu cristiano ha llena¬do la
literatura paleocristiana, después la de la Edad Media y aún más allá, con gran
número de trabajos modernos consagrados a la historia de la civili¬zación
medieval. Y es cierto que los dos pensamientos y las dos sensibilida¬des se
oponían entre sí como hasta hace poco se oponían la ideología marxis-ta y la
burguesa. La literatura pagana en bloque supuso un problema para la Edad Media,
pero en el siglo V la cuestión está ya resuelta de hecho. Hasta el siglo XIV
habrá extremistas de las dos tendencias opuestas: los que proscriben el uso y
hasta la lectura de los autores antiguos y los que se aprovechan de ellos
cuanto pueden de manera más o menos ingenua. La alternativa favore-cerá
alternativamente a unos y a otros. Pero la actitud fundamental la
esta¬blecieron los Padres de la Iglesia y la definió perfectamente san Agustín
al de¬cir que los cristianos debían utilizar la cultura antigua lo mismo que
los judíos habían utilizado los despojos de los egipcios. «Si los filósofos
(paga¬nos) han emitido por azar verdades útiles a nuestra fe, sobre todo los
plató¬nicos, no sólo no hay por qué temer a esas verdades, sino que hay que
arre¬batárselas para nuestro uso a sus ilegítimos poseedores.» Así trajeron los
israelitas de Egipto vasos de oro y de plata y objetos preciosos con los que,
más tarde, habían de construir el tabernáculo. Este programa del De doctrina
christiana, que en la Edad Media será un tópico, abre de hecho la puerta a toda
una gama de utilizaciones de la cultura grecorromana. Los hombres de la Edad
Media seguirán con frecuencia al pie de la letra el texto de san Agus¬tín, es
decir, que no utilizarán más que materiales aislados, como las piedras de
templos destruidos, pero a veces esos materiales serán trozos enteros,
co¬lumnas de templos convertidas en pilares de catedrales, e incluso a veces el
templo, como el Panteón de Roma, transformado en iglesia a comienzos del siglo
VII, se convertirá en un edificio cristiano mediante pequeñas modifica¬ciones y
un ligero disfraz. Es difícil apreciar en qué mediada pasó a la Edad Media el
bagaje mental —vocabulario, nociones, métodos— de la Antigüe¬dad. El grado de
asimilación, de metamorfosis, de desnaturalización varía de un autor a otro, y
a veces un mismo autor oscila entre esos dos polos que se-ñalan los límites de
la cultura medieval: la huida horrorizada ante la literatu¬ra pagana y la
admiración apasionada que lleva a la copia de extensos pasajes. San Jerónimo
define el mismo compromiso que san Agustín: que el autor cristiano actúe con
sus modelos paganos como los judíos del Deuteronomio con las prisioneras de
guerra a quienes afeitaban la cabeza, cortaban las uñas y vestían con vestidos
nuevos antes de desposarlas.
En
la práctica, los clérigos medievales hallarían muchos medios de apro¬vechar los
libros «paganos» satisfaciendo su conciencia de una forma bien
GÉNESIS 99
sencilla.
Así, en Cluny, el monje que consultaba en la biblioteca un manus¬crito de un
autor antiguo debía rascarse la oreja con un dedo del mismo modo que un perro
se rasca con la pata, «porque, con perfecto derecho, al in¬fiel se le compara
con este animal».
Hay
que decir que si tal compromiso salvaguardó una cierta continuidad de la
tradición antigua, sin embargo la desfiguró lo suficiente como para que la
élite intelectual, con frecuencia, haya sentido la necesidad de una verdade¬ra
vuelta a las fuentes antiguas. Ésos son los renacimientos que dan ritmo a la
Edad Media: en la época carolingia, en el siglo XII y, finalmente, al alba del
gran Renacimiento.
Pero
hay que recordar sobre todo que la doble necesidad que sienten los autores de
la alta Edad Media occidental de utilizar el irreemplazable bagaje intelectual
del mundo grecolatino y de fundirlo en moldes cristianos creó, o al menos
favoreció hábitos intelectuales a veces exasperantes: la deformación
sistemática del pensamiento de los autores, el constante anacronismo, la
uti¬lización de citas separadas de su contexto. El pensamiento antiguo
sobrevi-vió a la Edad Media sólo a costa de quedar atomizado, deformado y
humilla¬do por el pensamiento cristiano. El cristianismo, obligado a recurrir a
los servicios de su enemigo vencido, se ve también forzado a hacer que este
es¬clavo prisionero trabaje para él y borre de su memoria sus propias
tradicio¬nes. Pero, por esta misma razón, se vio arrastrado a una atemporalidad
del pensamiento. Las verdades tenían que ser eternas. Santo Tomás de Aquino, ya
en el siglo XIII, dirá que lo que han querido decir los autores carece de
im¬portancia, ya que lo esencial es que lo que han dicho se puede utilizar como
convenga. Roma ya no estaba en Roma. La translatio, la transferencia,
inau¬guraba la gran confusión medieval. Pero esta confusión era la condición de
un orden nuevo.
También
en esto la Antigüedad decadente había facilitado el trabajo de los clérigos
cristianos de los primeros siglos del Medioevo. Lo que la Edad Media conoció de
la cultura antigua le fue legado a través del bajo Imperio, que había
mordisqueado, empobrecido y disecado la literatura, el pensa¬miento y el arte
grecorromanos de tal forma que la alta Edad Media barbari¬zada pudo asimilarlos
con facilidad.
No
fue de Cicerón o de Quintiliano de quienes los clérigos de la alta Edad Media
tomaron su programa científico y educativo, sino de un retórico de Cartago,
Marciano Capella que, en los comienzos del siglo V, definió las siete
100 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
artes
liberales en su poema: Las nupcias de Mercurio y de la Filología. Tampoco fue
de Plinio o de Estrabón, inferiores, de hecho, a Tolomeo, de donde sa¬caron su
saber geográfico, sino de un mediocre compilador del siglo III —co¬mienzo de la
decadencia—, Cayo Julio Solino, que legará a la Edad Meddia un mundo de
prodigios y de monstruos: Las maravillas de Oriente. La imaginación y el arte,
a decir verdad, ganarán lo que perderá la ciencia. La zoología del Medioevo
será la del Phisiologus, obra alejandrina del siglo II, traducida al la¬tín
precisamente en el siglo V, donde toda la ciencia se esfuma en poesía fabu¬losa
y en lección moralizadora. Los animales quedan transformados en sím¬bolos, pero
la Edad Media sacará de ellos sus bestiarios, y también em este punto la
sensibilidad zoológica medieval se nutrirá de la ignorancia científica. Pero lo
más grave es que esos retóricos y esos compiladores transmitirán al hombre del
Medioevo un saber en migajas. Vocabularios, versos mnemotécnicos, etimologías
(falsas), florilegios..., el bajo Imperio transmitirá a la Edad Media un bagaje
mental e intelectual apenas elemental. Es la cultura de las ci¬tas, de los
trozos escogidos, de las colecciones o «digestos».
¿No
ocurrirá lo mismo con la parte cristiana de la cultura? La doctrina christiana
es ante todo y sobre todo la Sagrada Escritura. Y la sacra pagina será la base
de toda la cultura medieval. Pero entre el texto y el lector se va a interponer
una doble pantalla.
El
texto se considera algo muy difícil y, sobre todo, tan rico y tan misterioso
que es menester explicarlo a diversos niveles según el sentido que encierra. De
ahí se derivan toda una serie de claves, de comentarios, de glosas tras las
cuales el original se empieza a desvanecer. El Libro sucumbe bajo el peso de la
exégesis. La Reforma del siglo XVI tendrá la sensación de volver a descubrirlo.
Por
otra parte, es muy largo y hay que ponerlo al alcance de todos e:n ex¬tractos,
ya sea mediante citas, o bien mediante paráfrasis. La Biblia se transforma en
una colección de máximas y de anécdotas.
Los
mismos Padres de la Iglesia se convierten en materia prima de donde se extrae
la sustancia a trancas y barrancas. Las verdaderas fuentes del pen¬samiento
cristiano medieval son tratados y poemas de tercero o cuarto orden, como la
Historia contra los paganos, de Orosio, discípulo y amigo de san Agustín, que
transforma la historia en vulgar apologética, la Psychomachia de Prudencio, que
reduce la vida moral a un combate entre vicios y virtudles, el Tratado de la
vida contemplativa, de Juliano Pomerio, que enseña el desprecio del mundo y de
sus actividades.
GÉNESIS 101
No
basta comprobar esta regresión intelectual. Lo más importante es ver claramente
que se trata de una necesaria adaptación a las condiciones de la época. Pasó el
tiempo en que ciertos aristócratas, cristianos o paganos —como Sidonio
Apolinar—, se complacían en los juegos de una cultura acaso refina¬da, pero
reducida a una clase social moribunda. Los escritores barbarizados escriben
para un público nuevo. Como dice con acierto R.R. Bolgar a propó¬sito del
sistema educativo de san Agustín, de Marciano Capella y de Casiodoro, «la mayor
virtud de las nuevas teorías consistía quizá en ofrecer una al¬ternativa
razonada al sistema de Quintiliano. Porque el mundo en el que el arte de la
oratoria había florecido estaba agonizando y la nueva civilización destinada a
reemplazarlo habría de ignorar las asambleas populares y los éxi¬tos del foro.
Esos hombres de los siglos futuros, cuyas vidas tendrían como centro la casa
solariega y el monasterio, se habrían visto enormemente perju¬dicados si en la
educación tradicional de la que dependían se les hubiera pro-puesto un ideal
imposible de percibir, si Capella y Agustín no hubieran reem¬plazado a
Quintiliano».
Causa
emoción ver a los más cultivados y a los más eminentes repre¬sentantes de la
nueva élite cristiana, conscientes de su indignidad cultural frente a los más
refinados puristas, renunciar a lo que aún poseen o podrían adquirir en el
campo del refinamiento intelectual para ponerse al alcance de sus fieles. La
postura que eligieron fue la de rebajarse para conquistar. Ese adiós a las
letras antiguas, dado a veces con pleno conocimiento de causa, no es el aspecto
menos emotivo de la abnegación de los grandes je¬fes cristianos de la alta Edad
Media. Así se expresa Cesáreo de Arles: «Pido humildemente que los oídos de los
letrados soporten sin lamentarse mis rústicas expresiones, con el fin de que
todo el rebaño del Señor pueda recibir el alimento celestial en un lenguaje
sencillo y sin pretensiones. Puesto que los ignorantes y los sencillos no
pueden elevarse a la altura de los letrados, que los letrados se dignen
descender hasta su ignorancia. Los hombres instruidos pueden comprender lo que
se ha dicho a los sencillos, mientras que los sencillos no son capaces de sacar
provecho de lo que se diría a los cultos».
Mutación
intelectual que, por encima de la barbarización, alcanza o in¬tenta alcanzar
valores no menos importantes que los del mundo grecorro¬mano. Cuando san
Agustín declara que es preferible «verse censurado por los gramáticos a no ser
comprendido por el pueblo» y que hay que preferir las cosas, las realidades a
las palabras, las res a las verba, define un utilitaris¬mo, casi un
materialismo medieval que había de desviar a los hombres, no sin acierto, de
una especie de logomaquia antigua. Los hombres de la Edad
102 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Media
se muestran poco exigentes sobre el estado de los caminos con tal que lleven a
buen término. Así es como el camino medieval, incluso con sus des¬víos, entre
el polvo y el barro, condujo a su destino.
El
trabajo que había que hacer era inmenso. Cuando se leen los textos ju¬rídicos,
los cánones de los sínodos y de los concilios, los artículos de los
pe¬nitenciales de la alta Edad Media, queda uno perplejo ante la tarea a la que
se enfrentaban los líderes de la sociedad cristiana. Precariedad de la vida
mate¬rial, barbarie de las costumbres, penuria de todo bien económico o
espiritual. Esa enorme desnudez exigía almas fuertes, que desdeñasen las
sutilezas y los refinamientos, deseosas tan sólo de triunfar.
Esta
época —cosa que se tiende a olvidar— fue también la de las grandes herejías, o
más bien la de las grandes dudas doctrinales, porque la ortodoxia, que nos
parece fijada sólo gracias a una ilusión retrospectiva, estaba lejos de ser
algo definido. No se trata aquí de conjeturar cuáles hubieran sido las
con¬secuencias del triunfo de las grandes corrientes del arrianismo, del
maniqueísmo, del pelagianismo o del priscilianismo, por no citar más que los
movi¬mientos religiosos más conocidos que vieron la luz en el Occidente de los
siglos V y VI. Se puede decir grosso modo que el éxito de la ortodoxia se logró
gracias al éxito de una via media entre el simplismo arriano o el maniqueo y la
sutilidad pelagiana o prisciliana. Todo parece resumirse en la actitud fren¬te
al libre albedrío y la gracia. Si el cristianismo se hubiera inclinado hacia la
estricta doctrina de la predestinación como pretendían los maniqueos, el peso
del determinismo divino habría caído de lleno sobre un Occidente en-tregado sin
contrapartida a las clases dominantes a quienes hubiera faltado tiempo para
erigirse en intérpretes de esa omnipotencia divina. Si, por el con¬trario, el
pelagianismo triunfante hubiera instaurado la supremacía de la elec¬ción humana
e individual, la anarquía habría sumergido, sin lugar a dudas, a un mundo tan
amenazado. Pero está bien claro que el Occidente carecía de elección. La
esclavitud se agotaba, pero era menester poner a trabajar a toda aquella gente;
el instrumental técnico era insignificante, pero perfectible. El hombre tenía
que convencerse de que por muy modesto que fuera ese instru¬mental, a él le
sería posible ejercer una cierta influencia sobre la naturaleza. La institución
monástica, que expresa con tanta exactitud esa época, vincula la huida del mundo
con la organización de la vida económica y espiritual. El equilibrio que se
establece entre la naturaleza y la gracia traduce los límites del poder y de la
impotencia del hombre de la alta Edad Media. Sobre todo, deja la puerta abierta
a ulteriores desarrollos.
La
sociedad de la Edad Media, formada para esperar el fin del mundo, se ha
procurado, casi sin darse cuenta de ello, las estructuras necesarias para,
GÉNESIS 103
llegado
el momento, recibir con los brazos abiertos el desarrollo de la huma¬nidad
occidental.
El
aspecto de la civilización no cambia drásticamente con las grandes in¬vasiones.
Los centros tradicionales de la cultura, a pesar de los saqueos y de las
destrucciones, dejan raramente de existir y de difundir su luz de un día a
otro. Incluso la gran víctima de la nueva época, la ciudad, sobrevive durante
más o menos tiempo y con mayor o menor fortuna.
Así
es como Roma, Marsella, Arles, Narbona, Orleans continúan siendo puertas del
Oriente. Pero los centros urbanos más importantes son los que sirven de
residencia a los nuevos reyes bárbaros y, sobre todo, los que son se¬des de
obispados y de peregrinaciones de renombre.
Las
cortes bárbaras acaparan los talleres de lujo: construcciones en pie¬dra,
tejidos y orfebrería sobre todo, aunque la mayoría de los tesoros reales y
episcopales se forman principalmente con objetos importados, sobre todo
bi¬zantinos. Pero la regresión de las técnicas, de los medios económicos, del
gusto, se nota por doquier. Todo se empequeñece. Los edificios se constru¬yen
de ordinario en madera. Los de piedra están hechos, a menudo, con los restos de
antiguos monumentos en ruina y sus dimensiones son reducidas. Lo esencial del
esfuerzo estético tiene por objeto la decoración que sirve para en¬mascarar la
indigencia de las técnicas de construcción. El arte de tallar la pie¬dra, la
escultura en bulto y la representación de la figura humana desapare¬cen casi
por completo. Pero los mosaicos, los marfiles, las telas y sobre todo las
piezas de orfebrería relucen y satisfacen el gusto bárbaro por el oropel. Arte
con frecuencia reunido en los tesoros de los palacios o de las iglesias, o
enterrado incluso en las sepulturas. Triunfo de las artes menores que produ¬ce,
por otra parte, obras maestras en las que se pone de manifiesto la habili¬dad
metalúrgica de los artesanos y de los artistas bárbaros y la seducción del arte
estilizado de las estepas. Obras maestras frágiles, de las que la mayoría no
han llegado hasta nosotros, pero de las que poseemos muestras preciosas y
admirables: fíbulas, hebillas de cinturones, empuñaduras de espada. Las coronas
de los reyes visigodos, el frontal de cobre de Agilulfo, los sarcófagos
merovingios de Jouarre, tales son algunas de las raras joyas que se conservan
aún de esos siglos.
Pero
los soberanos, sobre todo los merovingios, comienzan a solazarse cada vez más
en sus casas de campo, donde están fechadas la mayoría de sus actas. Si se ha
de dar fe a las listas episcopales, muchas ciudades quedan,
104 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
como
hemos visto, sin obispo durante períodos más o menos largos. Leyen¬do a
Gregorio de Tours, la Galia del siglo VI está aún ampliamente urbaniza¬da,
dominada por ricas ciudades episcopales: Soissons, París, Sens, Tours, Orleans,
Poitiers, Burdeos, Toulouse, Lyon, Vienne, Arles... En la España vi¬sigótica
Sevilla, bajo los obispados de los hermanos Leandro (579-600) e Isi¬doro
(600-636), constituye un brillante foco de cultura. Pero el gran centro de la
civilización de la alta Edad Media es el monasterio y, cada vez en mayor
medida, el monasterio aislado, el monasterio rural. Gracias a sus talleres se
convierte en un conservatorio de las técnicas artesanales y artísticas,
median¬te su scriptorium-biblioteca, en un mantenedor de la cultura intelectual
y gra¬cias a sus dominios, sus aperos de labranza, su mano de obra de monjes y
de¬pendientes de todo género, en un centro de producción y en un modelo
económico y, por supuesto, en un centro de vida espiritual, con frecuencia
asentado sobre las reliquias de un santo.
Mientras
se organiza la nueva sociedad cristiana urbana en torno al obis¬po y, en mayor
medida, alrededor de las parroquias que se forman lenta¬mente dentro de las
diócesis (las dos palabras han sido probablemente sinó¬nimas durante algún
tiempo), mientras la vida religiosa se instala también en las residencias
campestres de la aristocracia rural y militar, que funda sus ca¬pillas privadas
de donde nacerá la Eigenkirche feudal, los monasterios hacen penetrar
lentamente el cristianismo y los valores que comporta en el mundo campesino,
hasta entonces poco afectado por la nueva religión, mundo de largas tradiciones
y de las permanencias, pero que se convierte en el mundo esencial de la
sociedad del Medioevo. La preeminencia del monasterio pone de manifiesto la
precariedad de la civilización del Occidente medieval: civi¬lización de puntos
aislados, de oasis de cultura en medio de los «desiertos», de los bosques y de
los campos nuevamente baldíos o de campos apenas ro¬zados por la cultura
monástica. La desorganización de las redes de comuni¬cación y de intercambio
del mundo antiguo ha hecho volver a la mayor parte del Occidente al mundo
primitivo de las civilizaciones rurales tradicionales, ancladas en la
prehistoria, apenas tocadas por el barniz cristiano. Reapare¬cen las viejas
costumbres, las viejas técnicas de los iberos, de los celtas, de los ligures.
Donde los monjes creen haber vencido al paganismo grecorro¬mano, resulta que
han favorecido la reaparición de un trasfondo mucho más antiguo, de demonios
más taimados, sometido sólo en apariencia a la ley cristiana. El Occidente ha
vuelto al salvajismo y este salvajismo aflorará, irrumpirá de cuando en cuando
a lo largo de toda la Edad Media. Era me¬nester señalar los límites de la
acción monástica. Ahora es esencial evocar su fuerza y su eficacia.
GÉNESIS 105
Recordemos
sólo algunos testimonios de entre tantos nombres como la hagiografía y la
historia han hecho célebres. En los tiempos de la cristianiza¬ción urbana,
Lerins. Cuando se inicia la profundización en las campiñas, Montecasino y la
gran aventura benedictina. Para ilustrar las rutas de la cris¬tiandad de la
alta Edad Media, la epopeya monástica irlandesa. Y por último, en los tiempos
en que el movimiento de cristianización se dilata hasta las fronteras, el papel
de los monasterios en la evangelización en los siglos VIII y IX, continuación,
por otra parte, de la corriente irlandesa.
Lerins
está íntimamente vinculado al desarrollo de ese gran centro de cristianización
que fue la Provenza de los siglos V y VI. Lerins fue ante todo una escuela de
ascética y no de formación intelectual. Los clérigos eminentes que acudían a él
para hacer estancias más o menos prolongadas le pedían qui¬zá una cultura
bíblica, pero, sobre todo, una «meditación espiritual de la Bi¬blia más que una
exégesis docta». Su primer abad, Honorato, que llegó a Le¬rins después de una
estancia en el Oriente, forma el medio leriniano en estrecha colaboración con
Casiano, también llegado del Oriente y fundador de San Víctor de Marsella.
Entre los años 430 y 500, Lerins verá pasar por sus umbrales a casi todos los
grandes nombres de la Iglesia provenzal, Salviano, Euquerio de Lyon, Cesáreo de
Arles, Fausto de Riez, los inspiradores de los grandes sínodos provenzales
cuyos cánones han marcado tan profundamen-te el cristianismo occidental.
La
acción de san Benito de Nursia que, desde Montecasino, irradia a par¬tir del
529 aproximadamente, es más profunda aún. Se debe ante todo a que la persona
misma de Benito, gracias sobre todo a Gregorio Magno que con¬sagra un libro
entero de sus Diálogos a los milagros del santo por lo que ten¬drán durante
toda la Edad Media un éxito extraordinario, se hará familiar a la gente del
Medioevo. Los humildes milagros de la vida activa, de la vida co-tidiana y de
la vida espiritual que forman la Leyenda áurea benedictina, pon¬drán lo
sobrenatural casi al alcance de todos. También, y sobre todo, porque san
Benito, gracias a su regla escrita probablemente por él mismo, que sin duda
alguna ha inspirado y que desde el siglo VII figura bajo su nombre, ha sido el
fundador del monaquismo occidental. Sin ignorar y mucho menos menospreciar la
tradición monástica oriental, procura dejar de lado las exa-geraciones
ascéticas. Su regla, los comportamientos, la espiritualidad y la sen¬sibilidad
que ella ha contribuido a formar son milagros de moderación y de equilibrio.
San Benito reparte armoniosamente el trabajo manual, el intelec¬tual y la
actividad más propiamente espiritual en el empleo del tiempo mo¬nástico. De
este modo enseñará al monaquismo benedictino, que desde el si¬glo VI al XI
experimentará un enorme éxito en Occidente y que, más tarde,
106 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
coexistirá
con otras familias monásticas, la triple vía de la explotación econó¬mica, de
la actividad intelectual y artística y de la ascesis espiritual. Después de él,
los monasterios se convertirán en centros de producción, en lugares de
redacción y de iluminación de manuscritos y en centros de irradiación
reli¬giosa. Concilia la necesaria autoridad del abad con la dulzura y la
fraternidad que facilitan la obediencia. Ordena la simplicidad, pero sin
exageración ni en el ascetismo ni en la pobreza. «Si se da el caso —dice la
regla— de que se le encomienden a un hermano cosas difíciles o imposibles,
recibirá con toda mansedumbre y obediencia la orden que se le haya dado. Sin
embargo, si cree que el peso de la carga sobrepasa por completo la medida de
sus fuerzas, ex¬pondrá al superior las razones de su impotencia, pero lo hará
con paciencia y moderación y sin mostrar orgullo, ni resistencia, ni
contradicción.» La mo¬deración, la temperantia antigua, adquiere con san Benito
un rostro cristiano. Cuando se piensa en toda la violencia que se desencadenará
aún durante esa Edad Media salvaje, se podría creer que la lección de san
Benito apenas se es¬cuchó, pero hay que preguntarse a qué extremos no se
hubieran dejado llevar las gentes del Medioevo si esta grande y dulce voz no se
hubiera escuchado en el umbral de aquellos siglos.
Bien
diferente es el espíritu del monaquisino irlandés. Desde que en los primeros
años del siglo V, san Patricio, llevado de muy joven de Gran Breta¬ña a Irlanda
por unos piratas y vendido como esclavo se convierte al cristia¬nismo y
evangeliza al país haciendo de pastor, Irlanda se convertirá en la isla de los
santos. Los monasterios se multiplican en ella y, a imitación del cenobismo
oriental, constituyen verdaderas ciudades monásticas, con las cabañas de los
solitarios en torno a la del abad. Estos monasterios se convertirán en viveros
de misioneros. Entre los siglos V y IX se extienden por las vecinas In-glaterra
y Escocia y, más tarde, por el continente, llevando consigo sus usos, sus ritos
personales, una tonsura especial, un calendario pascual original que el papado
tendrá dificultades para reemplazar por el cómputo romano y su pasión
incansable por las fundaciones monásticas desde donde se lanzan al asalto de
los ídolos y de las costumbres paganas y evangelizan las campiñas. (Algunos,
como san Brandan, van en busca de un desierto en el océano y los eremitas
irlandeses pueblan los islotes solitarios y los arrecifes y los siembran de
santos expuestos «al peligro del mar». La odisea legendaria de Brandan
obsesionará la imaginación de todo el Occidente medieval.)
Durante
los siglos VI y VIII, Irlanda exportará ciento quince santos a Ale¬mania,
cuarenta y cinco a Francia, cuarenta y cuatro a Inglaterra, treinta y seis a
Bélgica, veinticinco a Escocia y trece a Italia. Que la mayoría sean
le¬gendarios y que su recuerdo esté íntimamente ligado al folclore no es sino
GÉNESIS 107
una
prueba más de la huella dejada en lo más profundo de las mentalidades y de las
sensibilidades por este monaquismo cercano a las fuentes primitivas.
De
todos esos santos, el más célebre es Columbano que, entre el 590 y el 615,
funda Luxeuil y Bobbio, mientras que su discípulo Gall da su nombre a otro
monasterio que alcanzaría un gran renombre. Columbano da a éstas y otras
fundaciones una regla original que, durante un cierto tiempo, parece te¬ner
tanto peso como la de san Benito.
El
espíritu irlandés no tiene nada de la moderación benedictina. Favore¬cido en
sus extremos por los rigores nórdicos, rivaliza sin dificultad con las
extravagancias del ascetismo oriental. Es cierto que la regla de Columbano se
basa en la oración, el trabajo manual y el estudio. Pero a eso se añaden sin
concesiones el ayuno y las prácticas ascéticas. Las que mayor impacto causa¬ron
en la imaginación de las gentes de la época fueron: la crosfigill, la oración
prolongada con los brazos en cruz (san Kevin de Glendalugh habría perma¬necido
siete años apoyado en una tabla en la postura de crosfigill, sin dormir ni de
día ni de noche e inmóvil de tal manera que los pájaros anidaban en sus manos);
el baño en un río o un estanque casi helado, acompañado de la reci¬tación de
los salmos; la privación del alimento (una sola comida en la que nunca hubiera
carne era el menú de los monasterios columbanos).
La
misma extravagancia, el mismo rigor atormentado vuelve a encontrar¬se en los
penitenciales que, según Gabriel Le Bras, «son el testimonio del es¬tado social
y moral de un pueblo aún semipagano y para el cual algunos mon¬jes apóstoles
soñaban un ideal ascético». Esos penitenciales hacen revivir en todo su rigor
tabúes bíblicos similares a viejas prohibiciones célticas. Del mis¬mo modo,
antes de adulterarse, el arte irlandés —cruces de piedra y miniatu¬ras— se
caracteriza, de acuerdo con la definición de Francois Henry, por «un gusto
prehistórico por cubrir las superficies, la negación de todo realismo y un
riguroso tratamiento abstracto de la forma, ya sea humana o animal». El arte
irlandés será una de las fuentes del arte románico «y de sus extravagan¬cias».
Sus entrelazados inspirarán una de las tendencias más persistentes de la
estética y del gusto medievales.
Los
monjes irlandeses participarán, en fin, en el gran movimiento de
cris¬tianización de la Germania y de sus confines en los siglos VII y VIII, que
se apoyará con frecuencia en fundaciones monásticas. Así San Gall (fundación de
Gall hacia el 610) abre el camino a San Bavon de Gante (fundación de san Amando
hacia el 630), a San Emmeran de Ratisbona (fundación de Emerando hacia el 650),
a Echternach (fundación de Willibrordo hacia el 700), a Reichenau (fundación de
Pirmin en el 724), a Fulda (fundada por Sturm a insti¬gación de san Bonifacio
en el 744), a Corvey —la nueva Corbie— fundada en
108 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
el
822. Del siglo V al XI, los monasterios desempeñaron un papel capital en las
ciudades y en las campiñas fuera de las fronteras de la cristiandad.
También
aparecerán hombres que, por su saber, serán los faros que ilu¬minarán durante
largo tiempo, del siglo V al VIII, la noche medieval. K. Rand los llama
«fundadores de la Edad Media». El papel de casi todos ellos con¬sistió en
salvar lo esencial de la cultura antigua, en compilarla bajo una forma
asimilable para los espíritus medievales y en revestirla del ropaje cristiano
ne¬cesario. Hay cuatro nombres que descuellan sobre los demás: Boecio (hacia
480-524), Casiodoro (hacia 480-573), Isidoro de Sevilla (hacia 560-636) y Beda
(hacia 673-735).
La
Edad Media debe a Boecio todo cuanto sabe sobre Aristóteles antes de mediados
del siglo XII, la Logica vetus, la vieja lógica y, «en dosis asimila¬bles, las
categorías conceptuales y verbales que serán el primer fundamento de la
escolástica». Por ejemplo, la definición de la naturaleza: natura est unam
quamque rem informans specifica differentia («la naturaleza de cada cosa es lo
que la informa mediante una diferencia específica»), y la de la persona:
reperta personae est definitio: naturae rationabilis individua substantia («la
sus¬tancia individualizada de naturaleza racional»). Abelardo dirá de él: «Ha
construido de forma inexpugnable nuestra fe y la suya.» La Edad Media le debe
asimismo el lugar excepcional que en su cultura concede a la música, mediante
el cual enlaza con el ideal griego del μουσιχός άυηο («el hombre músico»).
Los
hombres de la Edad Media deben a Casiodoro y a' sus Institutiones divinarum et
saecularium litterarum los esquemas de los retóricos latinos in¬troducidos en
la literatura y en la pedagogía cristianas. El fue quien fijó a los monjes del
convento de Vivarium una tarea que la Edad Media no volvería a descuidar: la de
copiar los manuscritos antiguos. Obra esencial de conserva¬ción y de tradición
en la que se inspirarán los scriptoria monásticos.
El
legado de Isidoro de Sevilla, «el más ilustre pedagogo de la Edad Me¬dia» es,
sobre todo con sus Etimologías, el programa de las siete artes libera¬les, el
vocabulario de la ciencia, la creencia de que los nombres son la clave de la
naturaleza de las cosas, la afirmación reiterada de que la cultura profa¬na es
necesaria para la correcta comprensión de las Escrituras. Esa pasión
en¬ciclopédica obsesionará después a los clérigos medievales.
Beda,
en fin, es la más perfecta expresión de la multiplicidad de sentidos que
presenta la Escritura, la teoría de los cuatro sentidos que fundamenta
GÉNESIS 109
toda
la exégesis bíblica medieval, tal como lo ha explicado admirablemente Henri de
Lubac, y la orientación, a través de las necesidades de la exégesis bí¬blica y
del cómputo eclesiástico, hacia la astronomía y la cosmografía. Pero Beda, como
la mayor parte de los letrados anglosajones de la alta Edad Me¬dia, vuelve la
espalda con mayor resolución a la cultura clásica. Orienta a la Edad Media por
un camino independiente.
El
renacimiento carolingio fue el punto de convergencia de una serie de pequeños
renacimientos que, después del 680, se manifestaron en Corbie, en San Martín de
Tours, en Saint-Gall, en Fulda, en Bobbio, en York, en Pavía o en Roma.
Es
un fenómeno brillante y superficial destinado a satisfacer las necesi¬dades de
un pequeño grupo aristocrático según la voluntad de Carlomagno y sus sucesores
y las de la jerarquía eclesiástica: mejorar la formación de los cuadros laicos
y eclesiásticos del grandioso aunque frágil edificio carolingio.
El
renacimiento carolingio, por lo tanto, ha sido una etapa en la confec¬ción del
instrumental intelectual y artístico del Occidente medieval.
Los
manuscritos corregidos y enmendados de los autores antiguos sirvie¬ron después
para una nueva difusión de textos de la Antigüedad. Ciertas obras originales
llegaron a constituir una nueva capa del saber, después de la del alto
Medioevo, puesta a disposición de los clérigos de los siglos futuros.
Alcuino
constituye un hito en la elaboración del programa de las artes li¬berales.
Rábano Mauro, hijo espiritual de Alcuino, abad de Fulda y después obispo de
Maguncia, «preceptor de la Germania», lega a la Edad Media una enciclopedia, De
universo, y un tratado de pedagogía, De institutione clericorum (plagio del De
doctrina christiana de san Agustín al que reemplazará para muchos lectores
medievales), que estarán presentes en la biblioteca básica de los clérigos de
la Edad Media, al lado de Casiodoro y de Isidoro. El siglo XII descubrirá
después al genial y oscuro Juan Escoto Erígena, aunque el verda¬dero
descubridor será nuestro siglo XX.
Los
autores carolingios, aureolados con el prestigio de Carlomagno, el más popular
de todos los grandes hombres de la Edad Media, constituirán una de las series
de «autoridades» intelectuales, y ciertos monumentos de la época, de los que el
más representativo es la capilla del palacio de Aquisgrán, serán un modelo
imitado con frecuencia.
Aunque
la obra del renacimiento carolingio haya quedado alejada de sus aspiraciones y
de sus pretensiones, transmitirá, no obstante, a los hombres de
110 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
la
Edad Media, saludables pasiones: el gusto por la calidad, por la corrección
textual, por la cultura humanística incluso frustrada, y la idea de que la
ins¬trucción es uno de los deberes esenciales y una de las fuerzas principales
de los Estados y de los príncipes.
El
renacimiento carolingio también produjo auténticas obras maestras: esas
miniaturas en las que aparece el realismo, la afición a lo concreto, la
li¬bertad del dibujo, la explosión del color.
Al
contemplarlas se comprende que, después de haber sido demasiado indulgentes,
tampoco hemos de ser demasiado severos con ese renacimiento. Lo mismo que el
progreso económico de los siglos VIII y IX, el renacimiento carolingio fue sin
duda un despegue fallido o tronchado prematuramente. Pero, de hecho, es la
primera manifestación de un Renacimiento más largo y más profundo, el de los
siglos X al XIV.
Capítulo
1
Estructuras
espaciales y temporales (siglos X-XIII)
Cuando
el joven Tristán, huido de los mercaderes piratas noruegos, llegó a las costas
de Cornualles, «subió con gran esfuerzo al acantilado y vio que al otro lado de
una landa surcada de barrancos y desierta se extendía un bosque sin fin». De
ese bosque sale una partida de cazadores y el joven se une al gru¬po. «Entonces
se pusieron en camino charlando hasta que, al fin, encontra¬ron un rico
castillo. Estaba rodeado de prados, de huertos, de aguas corrien-tes, de
pesquerías y de campos de labranza.»
El
país del rey Marc no es una tierra de leyenda imaginada por el trova¬dor. Es la
realidad material y simbólica del Occidente medieval. Un enorme manto de
bosques y de landas, sembrado de calveros cultivados, más o me¬nos fértiles,
ése es el rostro de la cristiandad —similar a un negativo del Oriente musulmán,
mundo de oasis en medio de los desiertos—. Mientras que en Oriente el bosque es
escaso, en Occidente abunda, en Oriente los ár¬boles son la civilización, en
Occidente la barbarie. La religión nacida en Oriente al abrigo de las palmeras
crece en Occidente en detrimento de los ár-boles, refugio de genios paganos,
que los monjes, santos y misioneros, derri¬ban sin piedad. Cualquier progreso
en el Occidente medieval se basa en la ro¬turación, en la lucha y la victoria
contra la maleza, el monte bajo y, si es
112 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
menester
y el equipo técnico y el ánimo lo permiten, sobre el bosque, la selva virgen,
la gaste forêt de Perceval, la selva oscura de Dante. Pero la realidad pura y
simple es un conjunto de calveros más o menos dilatados, células eco¬nómicas,
sociales y culturales. El Occidente medieval no será durante mucho tiempo más
que un conglomerado, una yuxtaposición de dominios, de casti¬llos y de ciudades
surgidas en medio de extensiones incultas y desiertas. El desierto, por lo
demás, es el bosque. En él se refugian los adeptos voluntarios o involuntarios
de la fuga mundi: ermitaños, enamorados infelices, caballeros andantes,
bandoleros y proscritos. Así lo hicieron san Bruno y sus compañe¬ros en el
«desierto» de la gran Cartuja o san Roberto de Molesme y sus discí¬pulos en el
«desierto» del Cister; así lo hicieron también Tristán e Isolda en el bosque de
Morois («Volvamos al bosque, que nos protege y nos guarda. Ven, Isolda, amada
mía... Entraron, pues, en las altas hierbas y los brezales, y los árboles
cerraron sobre ellos sus ramas y los hicieron desaparecer tras las frondas»).
Así lo hizo también el precursor quizá de Robin Hood, el aventu¬rero Eustaquio
el Monje, a comienzos del siglo XIII, al ocultarse en el bosque del Boulonnais.
El bosque, mundo de refugio, tiene sin duda sus atractivos. Para el caballero
es el mundo de la caza y de la aventura. Perceval descubre en él «lo más bello
que existe» y un señor aconseja a Aucassin, enfermo de amor por Nicoletta:
«Monta a caballo y ve a distraerte a lo largo de este bos¬que, verás hierbas y
flores, oirás cantar a los pájaros. Quizá allí puedas escu¬char bellas palabras
con las que te sentirás mejor». Para los labradores y todo un sencillo pueblo
laborioso es una fuente de riqueza. Allí van a pacer los re¬baños, allí sobre
todo engordan en otoño los cerdos, riqueza del pobre cam¬pesino que, tras la
caída de la bellota, mata su cerdo, promesa de su subsis¬tencia, ya que no de
comilona, para el invierno. Allí se corta la madera, indispensable en una
economía durante mucho tiempo desprovista de pie¬dra, de hierro y de carbón
mineral. Casas, aperos, chimenea, hornos y forjas no pueden subsistir, no
pueden trabajar si no es con leña o con carbón vege¬tal. En el bosque se
recolectan los frutos silvestres que son para la alimenta¬ción primitiva del
rústico una alimentación suplementaria esencial y, en épo¬ca de carestía, la
principal posibilidad de supervivencia. En él se recoge la corteza de las
encinas para el curtido de las pieles, las cenizas de los matorrales que se aprovecha
para la colada o para teñir y, sobre todo, los productos re¬sinosos necesarios
para las antorchas y los cirios, y la miel de enjambres sil¬vestres tan buscada
en un mundo falto durante tanto tiempo de azúcar. A co-mienzos del siglo XII,
el cronista francés anónimo —Gallus Anonymus—, establecido en Polonia, al
pregonar las ventajas de ese país cita, inmediata¬mente después de la
salubridad del aire y la fertilidad del suelo, la silva me-
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 113
lliflua,
es decir, la abundancia de bosques ricos en miel. De este modo todo un pueblo
de pastores, de leñadores, de carboneros (Eustaquio el Monje, el «bandido del
bosque», disfrazado de carbonero, lleva a cabo una de sus prin¬cipales
fechorías), de recolectores de miel vive del bosque y ayuda a vivir a los
demás. Ese pueblo humilde actúa también, si la ocasión se presenta, como
ca¬zador furtivo porque, en principio, el producto de la caza está reservado a
los señores. Y por si fuera poco, desde el más bajo hasta el más alto de ellos
de¬fiende celosamente sus derechos sobre las riquezas del bosque. Los «guardas
forestales» vigilan sin cesar a los villanos merodeadores. Los soberanos son
los mayores propietarios de bosque de su reino y se preocupan celosamente de
seguir siéndolo. Pero los barones ingleses sublevados imponen a Juan sin
Tierra, a la vez que la Carta Magna política (1215) una Carta especial del
Bos¬que. Cuando en 1332 Felipe VI de Francia pide que se haga un inventario de
los derechos y recursos con los que quiere establecer en el Gátinais una dote
de viudedad para la reina Juana de Borgoña, hace redactar aparte una «toma de
posesión» de los bosques cuyos beneficios estarán formados por la tercera parte
de los ingresos por cualquier concepto de ese dominio.
Pero
el bosque está también lleno de amenazas y de peligros imaginarios o reales.
Forma el inquietante horizonte del mundo medieval. Lo rodea, lo aisla y lo
ahoga. Constituye una frontera entre las señorías y entre los países, un no
man's land, una tierra de nadie por excelencia. De su temible «opaci¬dad»
surgen bruscamente los lobos hambrientos, los bandidos, los caballeros
saqueadores.
En
Silesia, a comienzos del siglo XIII, dos hermanos se mantienen duran¬te años en
al bosque de Sadlno, del que salen periódicamente para robar a los pobres
campesinos de la vecindad e impiden al duque Enrique el Barbudo establecer allí
aldea alguna. El sínodo de Santiago de Compostela tendrá que dictar en 1114 un
canon para organizar la cacería de lobos. Cada sábado, ex¬cepto las vigilias de
Pascua y de Pentecostés, sacerdotes, caballeros y campe-sinos que se hallen
desocupados son requeridos para la destrucción de los lo¬bos errantes y la
colocación de trampas; se impone una multa a quienes se nieguen a prestar este
servicio.
La
imaginación medieval, apoyada en un folclore inmemorial, convierte fácilmente
en monstruos a estos lobos devoradores. ¡En cuántas hagiografías no se
encuentra el milagro del lobo amansado por el santo, como el caso de san
Francisco de Asís subyugando a la cruel bestia de Gubbio! De todos los bosques
salen hombres lobo y lobos duende, en los que la imaginación me¬dieval confunde
a la bestia con el hombre medio salvaje. A veces el bosque oculta monstruos más
sanguinarios aún, legados a la Edad Media por el pa-
114 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
ganismo,
como la «tarasca» provenzal domada por santa Marta. Así, por en¬cima de
aquellos terrores reales, los bosques se transforman en un universo de leyendas
maravillosas y terroríficas. Bosques de las Ardenas con el jabalí monstruoso,
refugio de los Cuatro Hijos de Aymon, donde san Huberto pasó de cazador a
ermitaño y san Teobaldo de Provins de caballero a ermitaño y carbonero. Bosque
de Brocelianda, teatro de las brujerías de Merlín y de Vi¬viana. Bosque de
Oberón, donde Huón de Burdeos sucumbe a los encanta¬mientos del enano. Bosque
de Odenwald, donde Sigfrido termina su trágica cacería bajo los golpes de
Hagen. Bosque de Mans, donde vaga como alma en pena Berta, la del «gran pie», y
donde el desventurado rey de Francia Car¬los VI se volverá loco.
Sin
embargo, aunque la mayoría de los hombres del Occidente medieval tengan por
horizonte, a veces durante toda la vida, las orillas de un bosque, no hay que
imaginarse a la sociedad medieval como un mundo de sedentarios: la movilidad
del hombre medieval fue extraordinaria, incluso desconcertante.
El
hecho tiene una explicación. La propiedad, en tanto que realidad ma¬terial o
psicológica, se desconoce casi por completo en la Edad Media. Des¬de el
campesino hasta el señor, cada individuo, cada familia no cuenta más que con
derechos de posesión provisional, de usufructo, más o menos ex¬tensos. No sólo
cada uno tiene por encima a un señor o un acreedor más po¬deroso que puede, por
las buenas o por las malas, privarle de sus tierras — tenencia campesina o
feudo señorial—, sino que el mismo derecho reconoce al señor la posibilidad
legítima de despojar al siervo o al vasallo de su tierra siempre que le conceda
otra equivalente, a veces muy alejada de la primera. Señores normandos que se
trasladan a Inglaterra, caballeros alemanes que se instalan en el este, nobles
de la Isla de Francia que conquistan un feudo, ya en el Mediodía al amparo de
la cruzada contra los albigenses, ya en España al amparo de la Reconquista,
cruzados de cualquier pelaje que se reservan un dominio en Morea o en Tierra
Santa, todos ellos se expatrian sin pesares porque, en definitiva, apenas si
tienen una patria. El campesino, cuyos cam¬pos no son más que una concesión más
o menos revocable del señor y que a menudo los ve redistribuidos entre la
comunidad aldeana de acuerdo con la rotación de los cultivos y de los campos,
no se siente ligado a la tierra si no es por voluntad del señor de la que se
libera de mil amores primero median¬te la huida y después mediante la
emancipación jurídica. La emigración cam¬pesina, individual o colectiva, constituye
uno de los grandes fenómenos de
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 115
la
demografía y de la sociedad medievales. En su camino, caballeros y cam¬pesinos
encuentran a los clérigos en viaje regular o en ruptura con su con¬vento —todo
ese mundo de monjes giróvagos contra el que concilios y síno¬dos legislan en
vano—, a los estudiantes en marcha hacia las escuelas o las universidades
célebres — ¿no dice un poema del siglo XII que el exilio (terra aliena) es el
patrimonio obligatorio del escolar?— y a los peregrinos y vaga¬bundos de toda
especie.
A la
mayoría de ellos no sólo no los retiene ningún interés material, sino que el
mismo espíritu de la religión cristiana los empuja hacia los caminos. El hombre
no es más que un perpetuo peregrino en esta tierra de exilio, tal como enseña
la Iglesia, que apenas tiene necesidad de repetir las palabras de Cristo:
«Déjalo todo y sigúeme». Tan numerosos son los que no tienen nada o muy poco
que no tienen ninguna dificultad en marchar. Su menguado equi¬paje cabe
perfectamente en la alforja de peregrino. Los menos pobres llevan unas monedas
—en aquel tiempo de escasez monetaria— en el bolsillo; los más ricos, un
cofrecillo donde encierran lo más valioso de su fortuna, un pe¬queño número de
objetos preciosos. Cuando los viajeros o los peregrinos co¬mienzan a cargarse
con un nutrido equipaje —el señor de Joinville y su com¬pañero, el conde de
Sarrebruck, parten en 1248 para la cruzada cargados de cofres que transportan
en carretas hasta Auxonne y en barcos, por el Saona y el Ródano hasta Arles—,
el espíritu de cruzada y el gusto por el viaje desapa¬recen por completo, la
sociedad medieval se convierte en un pueblo sedenta¬rio y la Edad Media, época
de marchas y de cabalgatas, se halla a punto de terminar. No es que la baja
Edad Media ignore la vida errante, sino que a par¬tir del siglo XIV, los
errantes son unos vagabundos, unos malditos —antes eran seres normales,
mientras que después los normales son los sedentarios—. Pero mientras llega ese
cansancio, toda la Edad Media itinerante pulula y se halla a cada instante en
la iconografía. El instrumento, pronto convertido en simbólico, de esos nómadas
es el bastón, el cayado en forma de tau griega, so¬bre el cual se apoyan al
caminar, encorvados, el ermitaño, el peregrino, el mendicante y el enfermo.
Pueblo inquieto que simbolizan aun los ciegos, como los de la fábula: «Sucedió
un día que por un camino, cerca de Compiégne, marchaban tres ciegos sin que
nadie los condujera o les mostrara el camino. Cada uno tenía una escudilla de
madera e iban los tres pobremente vestidos. Así seguían el camino de Senlis».
Pueblo inquietante del que la Igle¬sia y los moralistas desconfían. La
peregrinación misma, que camufla de or¬dinario el simple vagabundeo, la vana
curiosidad —forma medieval de turis¬mo—, se hace fácilmente sospechosa. Ya en
el siglo XII, Honorio de Autún (Augustodunensis) es partidario de condenarla,
de desaconsejarla. «¿Hay al-
116 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
gún
mérito, pregunta el discípulo del Elucidarium, en ir a Jerusalén o en visi¬tar
otros lugares sagrados?» Y el maestro contesta: «Más vale dar a los pobres el
dinero que habrá de costar el viaje». La única peregrinación que admite es la
que tiene por casa y objeto la penitencia. Muy pronto, en efecto, lo cual es
muy significativo, la peregrinación deja de ser un acto de deseo para
con¬vertirse en un acto de penitencia. Con ella se sanciona todo pecado grave,
es un castigo, no una recompensa. En cuanto a quienes la afrontan «por
curio¬sidad o vanagloria —sigue diciendo el maestro del Elucidarium—, «el único
provecho que saca de ello es haber visto lugares agradables o bellos
monu¬mentos, o bien recoger la pequeña gloria que buscaban». Los errantes son
unos desventurados y el turismo una vanidad.
La
lastimosa realidad de la peregrinación —sin llegar al caso trágico de los
cruzados muertos de hambre en el camino o asesinados por los infieles—-es con
frecuencia la de ese pobre hombre que cuenta la Leyenda áurea. «Ha¬cia el año
1100 del Señor, un francés se dirigía a Santiago de Compostela con su mujer y
sus hijo, en parte por huir del contagio de la peste que asolaba su país, en
parte por ver la tumba del santo. En la ciudad de Pamplona su mu¬jer murió, su
huésjed le dejó sin dinero y le quitó incluso el jumento que lle¬vaba para
transportar a sus hijos. El pobre padre puso entonces a dos de sus hijos sobre
sus hombros y llevó a los otros de la mano. Un hombre que pasa¬ba con un asno
tuvo piedad de él y le entregó el jumento para que pudiera lle¬var a sus hijos
sobe la bestia. Llegado a Santiago de Compostela el francés vio al santo que le
preguntó si no lo reconocía y añadió: "Yo soy el apóstol Santiago. Fui yo
quien te dio el asno para venir aquí y te lo daré de nuevo para la
vuelta...".»
¡Pero
cuántos peregrinos no tuvieron ni siquiera la ayuda de un asno mi¬lagroso...!
No
faltaban, en efecto, las pruebas, ni los obstáculos que dificultaban es¬tos
desplazamientos. Sin duda alguna, la vía fluvial se utiliza siempre que se
puede. Pero quedan aún muchas tierras que hay que cruzar. La excelente red de
vías romanas ha desaparecido casi por completo, arruinada por las inva¬siones,
falta de cuidados y, por otro lado, mal adaptada a las necesidades de la
sociedad medieval. Para este pueblo de peatones y de caballeros, cuyos
transportes se hacen sobre todo a lomo de bestias de carga o en carretas
ar¬caicas, para ese pueblo que no tiene prisa —que hace de buena gana un ro¬deo
bien para evitar el castillo de un caballero saqueador, bien para visitar un
santuario—, la vía romana, derecha, pavimentada, camino de soldados y de
funcionarios, carece de interés. Prefiere ir a lo largo de las sendas, de los
ca¬minos, de una red de itinerarios diversos que varían entre algunos puntos
fi-
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 117
jos:
ciudades de feria, lugares de peregrinación, puentes, vados o gargantas.
¡Cuántos obstáculos hay que franquear! El bosque, con sus peligros y sus
te¬rrores —pero surcado de pistas: Nicolette, «siguiendo el viejo sendero del
es¬peso bosque, llega a un lugar donde se cruzan los siete caminos que
atravie¬san el país»—; los bandidos, caballeros o villanos, emboscados en un
rincón del bosque o en la cima de una roca —Joinville, al descender por el
Ródano, observa «la Roca de Glun, ese castillo que el rey había hecho destruir
porque a su señor llamado Roger se le acusaba de desvalijar a los peregrinos y
a los mercaderes»—; las innumerables tasas que gravan las mercancías, que
inclu¬so, a veces, recaen sobre los mismos viajeros, en los puentes, en los
desfilade¬ros, en los ríos; el mal estado de los caminos donde se embarranca
con tanta facilidad que conducir una carreta de bueyes requiere la competencia
de un experto.
La
ruta medieval es desesperadamente larga y lenta. Si se sigue a los via¬jeros
más veloces, los mercaderes, se comprueba que las etapas oscilan entre los 25 y
los 60 kilómetros diarios según la naturaleza del terreno. Se precisan dos
semanas para ir de Bolonia a Aviñón, veintidós días de las ferias de Champaña a
Nimes, once o doce días de Florencia a Ñapóles. Sin embargo, la sociedad
medieval se agita sin cesar «en una especie de movimiento browniano, a la vez
perpetuo e inconstante», como dijo Marc Bloch. Casi todos los hombres de la
Edad Media evolucionan contradictoriamente entre estas dos dimensiones: los
horizontes cerrados del calvero donde viven y los horizon¬tes lejanos de la
cristiandad entera en la que cada cual puede decidir repenti¬namente partir
hacia Inglaterra, a Santiago de Compostela o a Toledo, como esos clérigos
ingleses del siglo XII ávidos de cultura árabe; de Aurillac a Reims, a Vic en
Cataluña, a Rávena y a Roma, como hace Gerbert a finales del siglo X; de
Flandes a San Juan de Acre, como tantos cruzados; de las ori¬llas del Rin a las
del Oder o del Vístula, como tantos colonos alemanes. Los únicos aventureros
auténticos, a los ojos de los cristianos medievales, son los que franquean las
fronteras de la cristiandad: misioneros o mercaderes que recalan en África, en
Crimea, o que se adentran en Asia.
Más
rápida es la ruta del mar. Cuando los vientos son favorables, un na¬vio puede
hacer hasta 300 kilómetros en veinticuatro horas. Pero los peligros aquí son
aún mayores que en tierra. La rapidez ocasional puede quedar com¬pensada con
calmas desesperantes o con vientos o corrientes contrarios.
Embarquémonos
con Joinville hacia Egipto. «En el mar nos ocurrió una cosa maravillosa: nos
hallábamos ante una montaña completamente redonda, en las costas de Berbería.
Era la hora de las vísperas. Navegamos toda la no¬che y pensamos haber hecho
por lo menos cincuenta leguas cuando, al día si-
118 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
guiente,
nos encontramos de nuevo ante la misma montaña. Y lo mismo nos ocurrió otras
dos o tres veces.»
Esos
retrasos son algo insignificante si se piensa en los piratas y en las
tem¬pestades. Joinville descubre muy pronto la loca temeridad de los
«mercaderes aventureros»: «Pensé que es tremendamente insensato quien osa
ponerse en peligro con bienes ajenos, o bien en estado de pecado mortal; porque
uno va a dormir la noche antes sin saber si al día siguiente no se encontrará
en el fon¬do del mar».
Pocas
imágenes han obtenido mayor éxito durante la Edad Media que las de la nave en
medio de la tempestad, imágenes de una realidad vivamente ex¬perimentada.
Ningún incidente reaparece con más regularidad en la vida de numerosos santos
que el de una travesía, real o simbólica, representada en multitud de
miniaturas y vidrieras. Ningún milagro está más extendido que aquel en el que
la intervención de un santo calma una tempestad o resucita a un náufrago.
Pero
es menester discernir ahora a través de qué resortes el bosque, el ca¬mino y el
mar conmueven la sensibilidad de los hombres de la Edad Media. Más que por sus
aspectos reales o por sus verdaderos peligros, cautivan su in¬terés sobre todo
por el simbolismo que manifiestan. El bosque representa las tinieblas o, como
en la «canción infantil» del Minnesänger Alejandro el Errante —der wilde
Alexander—, el siglo con sus ilusiones, el mar es el mun¬do y sus tentaciones,
y el camino es la búsqueda y la peregrinación.
En
un plano superior, los hombres de la Edad Media entran en contacto con la
realidad física por medio de abstracciones místicas y pseudocientíficas.
Para
ellos la naturaleza son los cuatro elementos que componen tanto el universo
como el hombre, universo en miniatura, microcosmos. Como expli¬ca el
Elucidarium, el hombre corporal está formado por los cuatro elementos, «por eso
se le llama microcosmos, es decir, mundo en pequeño. En efecto, está compuesto
de tierra: la carne; de agua: la sangre; de aire: el aliento; de fuego: el
calor».
Desde
los más sabios hasta los más ignorantes, todos muestran una mis¬ma visión,
aunque escalonada, del universo. En una cristianización extraída en mayor o
menor medida de viejos símbolos y mitos paganos, se personifi¬can las fuerzas
de la naturaleza en una extraña cosmografía: los cuatro ríos del paraíso, los
cuatro vientos de las innumerables rosas de los vientos reco¬gidas en los
manuscritos, a modo de los cuatro elementos, interponen su ima-
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 119
gen
entre las realidades naturales y la sensibilidad humana. Los hombres de la Edad
Media tendrán que recorrer un largo camino, como veremos, para volver a hallar,
más allá de la pantalla del simbolismo, la realidad física del mundo en el que
viven.
La
magnitud de esos movimientos, de esas migraciones, de esas agitacio¬nes y de
esos viajes es, en realidad, singularmente restringida. El horizonte geográfico
es un horizonte espiritual, el de la cristiandad. Lo que más extra¬ña, más que
la imprecisión de los conocimientos de los especialistas en cos¬mografía —se
admite, en general, que la Tierra es redonda, inmóvil y que es el centro del
universo, y siguiendo a Aristóteles se piensa en un sistema de es¬feras
concéntricas o, cada vez más a partir de comienzos del siglo XIII, en un
sistema más complejo y más cercano a la realidad del movimiento de los
pla¬netas según Tolomeo— es la fantasía de la geografía medieval más allá de
Europa y de la cuenca mediterránea. Y más notable aún es la concepción
teo¬lógica que inspira hasta el siglo XIII la geografía y la cartografía
cristianas. Por regla general, la ordenación de la Tierra está determinada por
la creencia de que el ombligo del mundo es Jerusalén y que el Oriente, al que
los mapas si-túan de ordinario arriba, en el lugar de nuestro norte, termina en
una monta¬ña donde se halla el paraíso terrenal y de donde fluyen los cuatro
ríos para¬disíacos: el Tigris, el Eufrates, el Pisón, generalmente identificado
con el Ganges, y el Geón, que corresponde al Nilo. Los vagos conocimientos que
los cristianos poseen de esos ríos presentan algunas dificultades, que se
sal¬van sin mayores dificultades. Se asegura que las fuentes conocidas del
Tigris y el Eufrates no son las fuentes originales, que se hallan en el flanco
de la montaña del Edén y cuyas aguas se pierden ampliamente en las arenas de
los desiertos antes de reaparecer. En cuanto al Nilo, Joinville, en su
narración de La séptima cruzada en Egipto, atestigua que los musulmanes,
detenidos por las cataratas, no han logrado remontarlo hasta su fuente,
maravillosa pero real.
El
océano índico, que se imagina cerrado, es el receptáculo de los sueños donde se
liberan los deseos insatisfechos de la cristiandad pobre y amorda¬zada: sueños
de riqueza ligados a las islas de los metales preciosos, de las ma¬deras raras,
de las especias. Marco Polo ve en él a un rey desnudo cubierto de piedras
preciosas; sueños fantásticos poblados de hombres, de animales fa¬bulosos y de
monstruos; sueños de opulencia y de extravagancia, forjados por un mundo pobre
y limitado; sueños de una vida diferente, de la destrucción de los tabúes, de
la libertad frente a la moral estricta impuesta por la Iglesia; seducción de un
mundo de aberración alimentaria, de coprofagia, de caniba¬lismo, de nudismo, de
poligamia, de libertad y de desórdenes sexuales. Lo más curioso es que, cuando
excepcionalmente un cristiano se arriesga y llega
120 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
hasta
allí, encuentra maravillas: Marco polo encuentra hombres dotados de una cola
«grande corno la de un perro» y los unicornios, que son probable¬mente los
rinocerontes, pero que le decepcionan: «Es una bestia muy desa¬gradable a la
vista y asquerosa. En modo alguno es como nosotros la imagi¬namos y la
describimos desde aquí cuando decimos que, con el cabestro, se deja conducir
por una muchacha».
No
hay duda de que la Tierra, para los hombres de la Edad Media, que han recibido
la tradición de los geógrafos de la Antigüedad, está dividida en tres partes:
Europa, África y Asia, pero cada una de ellas tiende a identificar¬se con un
área religiosa, y el peregrino inglés que escribió un Itinerario de la 3a
cruzada afirma: «Así dos partes del mundo asaltan a la tercera, y Europa, que,
sin embargo, no toda ella conoce aún el nombre de Cristo, tiene que ba-tirse
con las otras dos». Esta Europa, que la presencia de los musulmanes en España
impide identificar por completo con la cristiandad, continúa siendo por eso
para los occidentales una noción incómoda, pedante, abstracta.
La
realidad es la cristiandad. El cristiano de la Edad Media define al res¬to de
la humanidad, se sitúa a sí mismo con relación a los demás en función de ella.
Ante todo con relación al mundo bizantino.
El
bizantino, desde el 1054, es el cismático. Pero aunque ese agravio de
separación, de secesión, es esencial, los occidentales no logran definirlo con
exactitud o, por lo menos, a designarlo correctamente. A pesar de las
diver¬gencias teológicas —en especial la cuestión del «Filioque», al rechazar
los bizantinos la doble procedencia del Espíritu Santo a quien ellos hacían
pro¬ceder solamente del Padre pero no del Hijo—, a pesar, sobre todo, del
con-flicto institucional —-el patriarca de Constantinopla se niega a reconocer
la supremacía del papa—, los bizantinos también son cristianos. Desde media¬dos
del siglo XII, con ocasión de la segunda cruzada, vemos a un fanático
oc¬cidental, el obispo de Langres, que sueña con la toma de Constantinopla y
que empuja a ella al rey de Francia Luis VII, declarar que los bizantinos no
son «cristianos de hecho, sino solamente de nombre», que son culpables de
herejías, y a una buena parte del ejército de cruzados creer que «los griegos
no eran cristianos y que carecía de importancia matarlos o no». Este
antago¬nismo era el fruto de un alejamiento que, a partir del siglo IV, se
había con¬vertido en verdadero foso. Unos y otros dejaron de comprenderse,
sobre todo los occidentales que, incluso los más sabios, ignoraban el griego:
graecum est, non legitur.
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 121
Esta
incomprensión se fue transformando poco a poco en odio, hijo de la ignorancia.
Los latinos experimentan hacia los griegos una mezcla de envidia y de
desprecio, fruto del sentimiento más o menos reprimido de su propia
in¬ferioridad. Los latinos achacan a los griegos el ser amanerados, cobardes y
mentirosos. Les reprochan sobre todo ser ricos. Es el sentimiento reflejo del
guerrero bárbaro y pobre ante el rico civilizado.
Cuando
el ejército occidental de la cuarta cruzada se dispone en el 1203 a tomar
Constantinopla, el pretexto oficial es que el emperador Alexis III es un
usurpador, pero los eclesiásticos eliminan los escrúpulos religiosos de
al¬gunos laicos poniendo de relieve el carácter cismático de los bizantinos:
«Los obispos y los clérigos del ejército celebraron consejo, escribe el
cronista Ro¬berto de Clarí, y decidieron que la batalla era legítima y que se
podía atacar¬los, porque antaño obedecían la ley de Roma y ahora habían dejado
de obe-decerla. Por lo tanto, dijeron los obispos, atacarlos no era pecado
sino, por el contrario, un gran acto de piedad».
No
cabe duda de que la unión de las Iglesias, es decir, la reconciliación de
Bizancio con Roma, se mantiene casi constantemente sobre el tapete y hay
continuas negociaciones en tiempos de Alexis I en 1089, de Juan II en 1141, de
Alexis III en 1197 y de casi cada emperador de mediados del siglo XIII has¬ta
el 1453. Incluso da la impresión de que la unión es un hecho en el concilio de
Lyon de 1274, y una vez más en el de Florencia de 1439.
Pero
los ataques dirigidos contra el Imperio bizantino por los normandos de Roberto
Guiscardo en el 1081, de Bohemond en el 1185, la toma de Cons¬tantinopla por
los occidentales el 13 de abril del 1204 y el fracaso de la unión de las
Iglesias tenían su origen en una hostilidad fundamental entre quienes se
llamaban despectivamente latinos (y no cristianos), griegos (y no roma¬nos).
Incomprensión de los rudos bárbaros que oponen su simplicidad a la
sofisticación de una civilización del ceremonial, de una educación secular
convertida en etiqueta. En el 1097, durante la recepción concedida a los
cru¬zados lorenos por Alexis I, uno de aquellos, irritado por tanta etiqueta,
se sienta en el trono del basileus, porque «encuentra que no es conveniente que
un solo hombre pueda sentarse cuando tantos valientes guerreros permane¬cen de
pie».
Las
reacciones son las mismas entre los francos de la segunda cruzada. Im¬paciencia
de Luis VII y de sus consejeros ante las maneras de los enviados bi¬zantinos y
del lenguaje ampuloso de sus arengas. El obispo de Langres, «por compasión
hacia el rey», y no pudiendo soportar las largas frases del orador y del
intérprete, les dice: «Hermanos, haced el favor de no hablar con tanta
frecuencia de la gloria, la majestad, la sabiduría y la religión del rey; él se
co-
122 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
noce
y nosotros tarmbién le conocemos; así pues, decidle rápidamente y sin tantos
rodeos lo que queréis».
Oposición
incluiso en las tradiciones políticas. Los occidentales, para quienes la
primera viirtud es la fe —la buena fe del feudal—, tachan de hipo¬cresía los
métodos bizantinos impregnados de la razón de Estado. «Porque entre ellos,
escribe aún Eudes de Deuil, el cronista francés de la segunda cru¬zada, es una
opínióni generalmente admitida que no hay por qué reprochar a nadie el perjurio
que alguien se permite por la causa del Imperio sagrado.»
A
este odio latinio responde el desprecio griego. Ana Comneno, hija del emperador
Alexis, que ha visto a los occidentales de la primera cruzada, los describe
como bárbaaros groseros, charlatanes, orgullosos, versátiles. Pero lo que
horroriza sobre todo a los bizantinos es la codicia de los occidentales
«dispuestos a venderr mujer e hijos por un óbolo».
La
riqueza de Bizancio es, finalmente, el último reproche y la principal codi¬cia
de los latinos. Todos los cronistas de las primeras cruzadas que pasan por
Constantinopla hacem de ella una descripción deslumbrante. Para esos bárbaros
que viven miserablermente en fortalezas primitivas o en aldeas miserables —las
«ciudades» occidentales no cuentan más que con unos millares de habitantes y el
urbanismo en ellas es algo que se desconoce— Constantinopla, con su probable
millón de habitantes, sus riquezas monumentales y sus almacenes, representa la
re¬velación de la ciudad.. A Fulcher de Chartres, entre tantos otros, se le
desorbitan los ojos en el 1097: «¡Qué noble y bella ciudad es Constantinopla!
¡Cuántos mo¬nasterios y palacios, construidos con arte admirable, se ven en
ella! ¡Cuántas obras admirables dignas de contemplación hay diseminadas por las
plazas y las calles! Sería prolijo y tediosos describir en detalle la
abundancia de riquezas de todo gé¬nero, de oro, de plata, de telas de mil
clases y de santas reliquias que se encuen¬tran en esta ciudad a la que
constantemente llegan numerosos navios transpor¬tando todo lo necesarrio para
satisfacer las necesidades de los hombres...».
La
suprema atraccción era, ante todo, las reliquias. He aquí el inventarío hecho
por Roberto de Clarí de las que los cruzados del 1204 encontraron sólo en la
iglesia de la Virgen del Faro: «Se encontraron en ella dos fragmen¬tos de la
Vera Cruz,, tan gruesos como la pierna de un hombre y tan largos como media
toesa.1 Y se encontró también el hierro de la lanza con que le atravesaron el
costaddo a Nuestro Señor y los dos clavos con que le clavaron las manos y los
pies. También se encontró en ella, guardada en una botellita de cristal, una
gran parte de su sangre y también la túnica que llevaba y de la que le
despojaron cuando le condujeron al monte Calvario; también se en-
1.
Antigua medida francesa de longitud equivalente a 1,949 metros. (N. del t.)
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 123
contró
la corona bendita con que le coronaron, que era de juncos marinos tan punzantes
como leznas. Y se encontró también el vestido de Nuestra Señora y la cabeza del
señor san Juan Bautista y tantas otras preciosas reliquias que no podría
describirlas». Botín selecto para los ladrones piadosos que conser¬varán su
presa y para los ávidos saqueadores que la venderán a alto precio.
Bizancio,
incluso para los occidentales que no han contemplado sus ma¬ravillas, es en la
Edad Media la fuente de casi toda riqueza, porque las más preciosas
importaciones latinas vienen de allí, ya sea Bizancio el productor o el simple
distribuidor. De allí proceden las telas preciosas —la seda sigue siendo
durante largo tiempo un secreto exclusivo de Bizancio arrancado a China en el
siglo VI— de allí procede la moneda de oro, inalterable hasta fi¬nales del
siglo XI, que los occidentales llamarán simplemente el bizantino, el «besant»,
el «dólar de la Edad Media».
¡Cuántas
tentaciones ante estas riquezas!
En
el ámbito espiritual, aún pueden contentarse con tomar cosas presta¬das, a
veces con admiración y agradecimiento. Los teólogos occidentales del siglo XII
descubren, o vuelven a descubrir la teología griega, y algunos dan la
bienvenida a esta luz que llega de Oriente: oriéntale lumen. Alain de Lille
(Alano de Lila) añade incluso con humildad: quia latinitas penuriosa est...
(«porque la latinidad es indigente»).
Aún
se puede intentar rivalizar con Bizancio, y una de las actitudes más curiosas
del Occidente medieval que busca liberarse de la realidad y del mito de
Bizancio es esta humillación imaginaria que expresa la magnífica canción de
gesta del Pélerinage de Charlemagne, de la segunda mitad del siglo XI.
Carlomagno, al regresar de Jerusalén con sus doce pares, pasa por
Constantinopla donde es fastuosamente recibido por el rey Hugón. Tras un
magnífico festín, el emperador y sus compañeros, un poco ebrios, se libran en
sus aposentos a relatos imaginarios en los que cada uno se las ingenia para
vanagloriarse de una proeza extraordinaria de forma grosera, muy a tono con el
humor caba¬lleresco. En el relato de estas proezas, como es fácil de imaginar,
los francos ri¬diculizan al rey Hugón y a sus griegos. Roldan se compromete a
hacer sonar el cuerno con tanta potencia que al rey Hugón se le pongan los
pelos de punta. El incidente no hubiera pasado de una broma de mal gusto sin
mayores con¬secuencias si un espía bizantino oculto tras una columna no hubiera
oído las conversaciones y no le hubiera faltado tiempo para ir a contárselo
todo al rey. Éste, furioso, desafía a sus huéspedes a llevar a cabo sus
bravuconadas. La in¬tervención divina permite que los francos puedan cumplir su
reto y el rey Hu¬gón, vencido, se declara «el hombre», el vasallo de
Carlomagno, y ordena una gran fiesta en la que los dos emperadores ostentan
sendas coronas de oro.
124 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Pero
estos desahogos poéticos no podían bastar para satisfacer tanta co¬dicia y
tanto rencor acumulados. La envidia latina contra los bizantinos cul¬mina en el
saqueo del 13 de abril del 1204, con matanza atroz de hombres, mujeres y niños,
saqueo en el que se sacia por fin la envidia y el odio. «Desde la creación del
mundo, jamás se había recogido tal botín de una ciudad», dice el historiador de
las cruzadas Villehardouin, y el cronista bizantino Nicetas Choniates añade:
«Hasta los sarracenos son buenos y compasivos compara¬dos con esa gente que
lleva en el hombro la cruz de Cristo».
La
hostilidad hacia los bizantinos no dejaba de producir cierta crisis de
conciencia en los cristianos medievales que se hallaban en contacto con ellos.
Frente a los musulmanes, por el contrario, parece que no existía problema. El
musulmán es el infiel, el enemigo con quien no puede haber pactos. Entre
cristianos y musulmanes, la antítesis es total, como lo expresó el papa Urba¬no
II al predicar en Clermont la primera cruzada en 1095: «¡Cuál no sería nuestra
vergüenza si esa raza infiel, con tanta razón despreciada, degenerada de la
dignidad humana y vil esclava del demonio, saliera victoriosa ante el pueblo
elegido del Dios todopoderoso...! De un lado no habrá más que mi¬serables
privados de los verdaderos bienes, del otro hombres henchidos de las verdaderas
riquezas, de una parte combatirán los enemigos del Señor, de la otra sus
amigos». Mahoma es uno de los peores espantajos de la cristiandad medieval.
Atormenta la imaginación cristiana en una visión apocalíptica. Su nombre no
aparece más que como referencia al Anticristo. Para Pedro el Ve¬nerable, abad
de Cluny de mediados del siglo XII, Mahoma está, en la jerar¬quía de los
enemigos de Cristo, entre Arrío y el Anticristo. Para Joaquín de Flore, a
finales del siglo, Mahoma «prepara la llegada del Anticristo lo mismo que
Moisés preparó la de Jesús». En el margen de un manuscrito de 1162 — una
traducción del Corán— una caricatura de Mahoma le representa bajo la figura de
un monstruo.
Sin
embargo, la historia de la actitud de los cristianos medievales respec¬to de
los musulmanes es una historia de variaciones y de matices. Es cierto que en el
siglo IX, Alvaro de Córdoba ve en Mahoma la Bestia del Apocalip¬sis. Pero
Pascasio Radberto, aun haciendo especial mención del antagonismo fundamental
(que percibe perfectamente en su contexto geográfico) existen¬te entre la
cristiandad, la cual tenía que extenderse por todo el mundo, y el is-lam, que
le ha arrebatado una amplia región de la tierra, distingue minucio¬samente los
musulmanes, que han llegado al conocimiento de Dios, de los
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 125
gentiles,
que ignoran absolutamente todo de él. Hasta el siglo XI, las peregri¬naciones
cristianas a la Palestina conquistada por los musulmanes se llevan a cabo de
forma pacífica y sólo en algunos teólogos se perfila una imagen apo¬calíptica
del islam. Todo cambia en el transcurso del siglo XI en el que las cru¬zadas se
preparan y se orquestan mediante una propaganda que pone a los se¬cuaces de
Mahoma en el punto de mira de los odios cristianos. Las canciones de gesta son
los testigos de ese momento en que se mezclan los recuerdos de una simbiosis
islámico-cristiana en la frontera de los dos mundos con la afir¬mación, desde
ahora, de un enfrentamiento sin tregua. Toda una mitología, que se resume en el
duelo entre el caballero cristiano y el musulmán, reina en adelante. La lucha
contra el infiel se convierte en el fin último del ideal caba¬lleresco. Por lo
demás, al infiel se le considera ahora como un pagano, un pa¬gano endurecido
que ha renunciado definitivamente a la verdad, a la conver¬sión. En la bula de
convocatoria al cuarto concilio de Letrán en el 1213, Inocencio III llama a los
cristianos a la cruzada contra los sarracenos, a quie¬nes trata de paganos, y
Joinville llama constantemente al mundo musulmán la «paganidad» (la paiennié).
No
obstante, a través de ese telón que ha caído entre musulmanes y cris¬tianos y
que da la impresión de que no lo levantan más que para combatirse, a través de
ese frente guerrero, continúan existiendo corrientes pacíficas e in¬tercambios
que incluso a veces se intensifican.
Ante
todo intercambios comerciales. El papado no logra nada decretan¬do el embargo
de las mercancías cristianas con destino al mundo musulmán. El contrabando
sobrepasa tales prohibiciones. Los papas terminan por ad¬mitir derogaciones,
brechas en ese bloqueo que los cristianos padecen más aún que los musulmanes, y
llegan incluso a conceder licencias. En este juego, los venecianos son los
maestros. En 1198, por ejemplo, tras convencer al papa de que, carentes de
recursos agrícolas como se hallan, no pueden vivir más que del comercio,
obtienen de Inocencio III el permiso para comerciar «con el sultán de
Alejandría» con la excepción, claro está, de productos es¬tratégicos incluidos
por el papado en una lista negra impuesta a la cristian¬dad: hierro y armas, pez,
alquitrán, maderas de construcción, navios.
Después,
intercambios intelectuales. En el punto culminante de las cru¬zadas, la ciencia
árabe rebosa sobre la cristiandad, y si esa ciencia no suscita lo que se ha
dado en llamar el Renacimiento del siglo XII, al menos lo fomen¬ta. A decir
verdad, lo que los árabes aportan a los sabios cristianos es, sobre todo, la
ciencia griega atesorada en las bibliotecas orientales y puesta en cir¬culación
por los sabios musulmanes que la llevan hasta los confines del islam occidental
en España, adonde los clérigos cristianos acuden ávidamente a
126 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
disfrutarla
a medida que avanza la Reconquista. Toledo, reconquistada por los cristianos en
el 1085, se convierte en el polo de atracción de esos sedien¬tos que son, al
menos al principio, sobre todo traductores. La moda de la ciencia musulmana ha
tomado tal cariz en la cristiandad que incluso uno de ellos, Adelardo de Bath,
confiesa que, con el fin de imponer sus ideas perso¬nales, las ha hecho pasar a
veces por ideas de los árabes.
Más
aún, en Tierra Santa, lugar principal de la confrontación armada en¬tre
cristianos y musulmanes, se establecen rápidamente relaciones de coexis¬tencia
pacífica. Un cronista musulmán, el español Ibn Jobair, afirma con ad¬miración
no poco escandalizada, con motivo de un viaje a Palestina en el 1184: «Los
cristianos, en su territorio, obligan a los musulmanes a pagar una tasa, que se
aplica con toda buena fe. Los mercaderes cristianos, a su vez, pa¬gan en
territorio musulmán una tasa por sus mercancías. El buen acuerdo en¬tre ellos
es perfecto y la equidad se observa en cualquier circunstancia. La gente de la
guerra se ocupa de su guerra; el pueblo continúa en paz... La si¬tuación de
este país en este aspecto es tan extraordinaria que sería vano que¬rer explicarlo.
¡Que Dios exalte la palabra del islam con su favor!».
Junto
a estos «paganos» especiales que son los musulmanes y ante los cuales la única
actitud oficial cristiana era la guerra santa, otros paganos, los que todavía
adoran ídolos, se presentan de una manera completamente distinta: como posibles
cristianos. Hasta finales del siglo XIII, cuando la cristiandad se encuentra ya
casi definitivamente constituida en Europa al oeste de Rusia, de Ucrania y de
los Balcanes, un trabajo misionero casi incesante dilata el mun¬do cristiano.
Una vez convertidos a la ortodoxia católica los invasores arrianos —sobre todo
visigodos y lombardos— y, más tarde, a comienzos del siglo VII, los
anglosajones paganos, ese frente de evangelización, como ya hemos visto, se
sitúa al este y al norte de Europa y tiende a confundirse con la ex¬pansión
germánica. La Germania occidental, cristianizada por los misioneros
anglosajones, de los que el más ilustre fue san Bonifacio (Winfrido), los
carolingios (comenzando por Carlomagno, cuya conducta respecto a los sajones es
típica), inauguran una tradición de cristianización belicosa y forzada. Aún
subsiste entre esos soberanos una actitud defensiva frente a los paganos has¬ta
el 995, año de la doble victoria de Otón I sobre los magiares y sobre los
es¬lavos del este, a partir de la cual comienza una prolongada política
agresiva de los germanos que proceden a la conversión de los paganos por la
fuerza. A comienzos del siglo XI, Bruno de Querfurt reprocha a Enrique II, rey
de
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 127
Germania
no coronado aún emperador, el hacer la guerra a cristianos, los po¬lacos, y
olvidarse de los lutecios, paganos, a los que, de acuerdo con el Evan¬gelio,
hay que forzar por las armas a entrar en la cristiandad. En adelante, el
compelle intrare pasa a ser una consigna ante los paganos. Por lo demás, a esos
paganos se les aplica de buena gana el epíteto de bárbaros. El cronista Gallus
Anonymus, en el siglo XII, al situar geográficamente a Polonia, escri-be:
«Hacia el mar septentrional tiene por vecinas a tres feroces naciones de
bárbaros, la Seleucia (país de los lutecios), la Pomerania y la Prusia, contra
las cuales el duque de Polonia combate sin cesar, a fin de convertirlas a la
fe. Pero no ha conseguido arrancar su corazón a la perfidia mediante la espada
de la predicación ni a extirpar su raza de víboras mediante la espada de la
masacre».
En
efecto, frente a ese proselitismo conquistador, las resistencias son fuer¬tes y
los rebrotes del paganismo numerosos y violentos. En el 973, una gran
in¬surrección eslava aniquila la organización eclesiástica entre el Elba y el
Oder, en tierras de los veletas y de los obodritas; en el 1038, hay un
levantamiento popular en Polonia en apoyo del paganismo; en el 1040, llega para
Hungría la ocasión de apostatar. La predicación cristiana fue casi siempre un
fracaso cuando se dirigió a los pueblos paganos para persuadir a las masas. En
gene¬ral, no triunfó más que cuando se logró conquistar a los jefes y a los
grupos so¬ciales dominantes. Para los bizantinos y los musulmanes, la
integración en la cristiandad romana hubiera significado una pérdida cultural,
la degradación a una cultura inferior. Para los paganos, la entrada en la
cristiandad era, por el contrario, una promoción. Así lo comprendieron el
franco Clodoveo a co¬mienzos del siglo VI, el normando Rollón en el 911, el
polaco Mesco en el 966, el húngaro Vaik (san Esteban) en el 985, el danés
Harald del Diente Azul (950-986) y el noruego Olaf Tryggveson (997-1000). Las
revueltas paganas van acompañadas de ordinario de insurrecciones sociales, al
volver las masas al pa¬ganismo por hostilidad hacia sus dirigentes
cristianizados que, por otra parte, suelen disponer de las suficientes fuerzas
como para reprimir rápidamente esos sobresaltos. De este modo, la «nueva
cristiandad» medieval, al contrario de la cristiandad primitiva formada durante
mucho tiempo por gentes senci¬llas que terminaron por imponer al emperador y a
una parte de las clases diri¬gentes su fe, era una cristiandad convertida desde
lo alto y por imposición. Conviene no perder de vista este cambio del
cristianismo en la Edad Media. En ese mundo de violencia, la principal
violencia fue la conversión. Para aque¬llos jefes inteligentes que reconocieron
el poder de promoción que significaba el cristianismo, la única duda fue a
veces la elección entre Roma y Constantinopla. Mientras que los polacos y los
húngaros, directa o indirectamente, se
128 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
decidieron
por Roma, los rusos, los búlgaros y los serbios se inclinaron por Bizancio. Una
curiosa lucha de influencias se entabló en la Gran Moravia du¬rante el siglo
IX: el episodio de Cirilo y Metodio y el original ensayo de un cris¬tianismo
romano con una liturgia eslava. El intento fue efímero, lo mismo que el imperio
de la Gran Moravia. El catolicismo romano iba a triunfar en Mora¬via y en
Bohemia con el Estado feudal de los Przemyslidas.
Una
vez estabilizada al norte de la cuenca occidental del Mediterráneo donde, si es
cierto que logró rechazar a Bizancio y al islam de España, Sicilia e Italia del
sur, fracasó en el siglo XIII en lo que respecta a Grecia y a Palesti¬na, la
cristiandad occidental se establecía durante ese mismo siglo XIII desde
Lituania a Croacia.
Entonces
esa cristiandad descubrió entre los musulmanes y los bárbaros una tercera
especie de paganos: los mongoles. El mito mongol es uno de los más curiosos de
la cristiandad medieval. Mientras que los cristianos de la Eu¬ropa central, la
pequeña Polonia, la Silesia y Hungría no podían dejar de re¬conocer en aquellos
a quienes llamaban tártaros, y que los habían asolado por tres veces en
destructoras incursiones, a paganos puros y simples, que podían figurar entre
los más crueles que las invasiones orientales empujaran hacia el oeste, en el
resto de la cristiandad los mongoles hicieron nacer extraños sue¬ños entre los
príncipes, los clérigos y los mercaderes. Se les imaginó no sólo dispuestos a
convertirse al cristianismo, sino ya convertidos en secreto y sin esperar más
que una ocasión para proclamarlo. El mito del preste Juan, por ejemplo, ese
misterioso soberano cristiano, situado en el siglo XIII en Asia (antes de que
se le situara posteriormente, en el siglo XV, en Etiopía) y naci¬do de la
imaginación occidental a partir de confusas noticias recogidas entre los
pequeños núcleos de cristianos nestorianos que habían sobrevivido en Asia, fue
a recaer en los mongoles a quienes se creyó ganados ya para el cris¬tianismo.
Partiendo de esta ilusión, nació y creció un gran sueño: el de una alianza
entre cristianos y mongoles que, al oprimir al islam entre su abrazo, le
destruiría o le convertiría y haría reinar, por fin, la verdadera fe en toda la
tie¬rra. De ahí las misiones enviadas a mediados de siglo a tierra de mongoles.
De ahí también las embajadas de la gran esperanza que terminaron en enormes
decepciones. Decepción de san Luis, que nos relata Joinville: «El rey se
arre¬pintió mucho de haber enviado mensajeros y presentes».
El
mito mongol suscitará en torno al 1300 algunas otras expediciones. Una serie de
misiones, entre las que destacan las de Juan de Monte Corvino
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 129
y la
del franciscano Odorico de Pordenone tuvieron como consecuencia in¬cluso la
formación de pequeñas y efímeras cristiandades asiáticas. La cris¬tiandad
medieval continuaba siendo europea. Pero se había aventurado has¬ta los
confines del mundo.
La
cristiandad del siglo XIII parecía haber querido salir de sus fronteras, había
comenzado a sustituir la idea de cruzada por la de misión, parecía que¬rer
abrirse al mundo.
Sin
embargo, continuaba siendo ese mundo cerrado de una sociedad que es capaz de
anexionarse por la fuerza nuevos miembros (compelle intrare) pero que excluye a
los demás, que se caracteriza por un verdadero racismo religioso. La
pertenencia al cristianismo es el criterio de sus valores y de su actuación. La
guerra, que es un mal entre cristianos, es un deber contra los no cristianos.
La usura, que está prohibida entre cristianos, les está permiti¬da a los
infieles, es decir a los judíos. Porque los otros, todo ese mundo con¬fuso de
paganos que la cristiandad rechaza o mantiene fuera de sus fronteras, existen
también en su seno y son el objeto de exclusiones que veremos más adelante.
Aquí
sólo queremos definir en sus horizontes espaciales esa cristiandad medieval
que, entre las dos direcciones del cristianismo, la de religión cerra¬da,
propiedad del pueblo elegido y nacida del Antiguo Testamento, y la de re¬ligión
abierta, con vocación universal, trazada por el Evangelio, se ha cerra¬do en el
particularismo. Vayamos de nuevo a ese breviario del cristiano medio del siglo
XII, el Elucidarium. El discípulo, partiendo de dos textos pau¬linos, plantea
el problema del cristianismo, religión abierta o cerrada: «Está escrito que:
"Cristo murió por los impíos" (Rom., 5,6) y "por la gracia de
Dios, sufrió la muerte por todos" (Heb., 2,9), ¿ha sido benéfica su muerte
para los impíos?». El maestro contesta: «Cristo murió sólo por los elegidos», y
acumula las citas que excluyen que Cristo muriera «por todos».
La
tendencia de la cristiandad hacia la clausura se pone de manifiesto en su
comportamiento con los paganos. Ya antes de Gregorio Magno, los mon¬jes
irlandeses se habían negado a evangelizar a sus detestados vecinos
anglo¬sajones, a quienes querían confinar en el infierno y no arriesgarse a
encon¬trárselos en el paraíso. El mundo pagano fue durante mucho tiempo una
gran reserva de esclavos para el comercio cristiano, ya fuese ejercido por los
mer-caderes cristianos o por los judíos en territorio cristiano. La conversión,
que agotaba ese fructuoso mercado, no se llevó a cabo sin vacilaciones.
Anglosa-
130 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
jones,
sajones, eslavos —estos últimos dieron su nombre al ganado humano de la
cristiandad medieval— aprovisionaron la trata medieval antes de que¬dar
integrados en la cristiandad y protegidos, por lo mismo, contra la escla¬vitud.
Uno de los grandes reproches que hace el obispo de Praga Adalberto a finales
del siglo X a sus fieles a quienes acusa de haberse vuelto al paganis¬mo, es el
vender cristianos a los mercaderes judíos de esclavos. Un no cristia¬no no es
un verdadero hombre; sólo un cristiano, puede gozar de los dere¬chos del hombre
y, entre ellos, de la protección contra la esclavitud. Los concilios de los
siglos XII y XIII recuerdan la prohibición a que está sujeto un cristiano de
servir como esclavo o doméstico a judíos o sarracenos. La acti¬tud cristiana en
materia de esclavitud pone de manifiesto el particularismo cristiano, la
solidaridad primitiva del grupo y la política correlativa de apartheid con
respecto a los demás grupos.
Un
catecismo del siglo XIII, fiel al concepto judaico del Dios de la tribu (Éxodo,
20), indica como principal precepto: «Tu Dios es único, no invoca¬rás en vano
el nombre de tu Dios». La cristiandad medieval, celosa de su Dios, se halla muy
lejos del ecumenismo.
Sin
embargo, esta sociedad cerrada, opaca y hostil a los demás fue, a pe¬sar de sí
misma, una esponja, un campo fertilizado por las infiltraciones ex¬tranjeras. A
nivel técnico quedó transformada por la aceptación de adelantos como el del
molino, de agua o de viento, llegados de Oriente; en el plano eco¬nómico se
caracterizó por su prolongada pasividad con respecto a Bizancio y al islam,
recibiendo de Constantinopla o de Alejandría, para su alimentación y su
vestido, todo lo que iba más allá de sus estrictas necesidades: telas
pre¬ciosas, especias; se despertó a la economía monetaria al impulso del oro
bi¬zantino, del «besant», y de la moneda musulmana, el dinar de oro y el dirhem
de plata. Su arte, desde los motivos de las estepas, que inspiran toda la orfe¬brería
bárbara, hasta las cúpulas y los arcos apuntados, llegados de Armenia, de
Bizancio o de Córdoba y su ciencia, extraída de las fuentes griegas con la
mediación de los árabes, se nutrieron de préstamos. Si supo encontrar en su
interior los recursos que le permitieron convertirse en una fuerza creadora, y
después en modelo y guía, primero fue alumna, tributaria de todo ese mundo que
despreciaba y condenaba, el paganismo de la Antigüedad, el paganismo de los
pueblos que la nutrieron y la instruyeron durante el largo espacio en que esa
sociedad fue pobre y bárbara y creía poder encerrarse en sus orgullosas
certezas.
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 131
Ese
mundo cerrado en la tierra, esa cristiandad amurallada aquí abajo, se abría
ampliamente hacia lo alto, hacia el cielo. Material y espiritualmente no hay
compartimientos estancos entre el mundo terrestre y el más allá. No hay duda de
que existen grados que son como fosos que se han de franquear, sal¬tos que hay
que dar. Pero la cosmografía o la ascética mística manifiestan también que hay
un itinerario que conduce a Dios por etapas, a lo largo de una ruta, de la gran
ruta de la peregrinación del alma, para emplear la pala¬bra de san
Buenaventura.
El
universo es un sistema de esferas concéntricas: ésa es la concepción ge¬neral;
las diversas opiniones tienen por objeto el número y la naturaleza de esas
esferas. Beda, en el siglo VIII, decía que siete cielos rodean la Tierra —aún
hablamos, en lenguaje familiar, de que alguien ha quedado transportado al
séptimo cielo—: el aire, el éter, el olimpo, el espacio inflamado, el
firmamen¬to de los astros, el cielo de los ángeles y el cielo de la Trinidad.
La herencia griega, incluso en la terminología, está muy clara en Beda. La
cristianización de esta concepción acaba en una simplificación de la que da
testimonio cum¬plido en el siglo XII el Elucidarium de Honorio de Autún, que
distingue tres cielos: el cielo corporal que vemos, el cielo espiritual en el
que habitan las sustancias espirituales, es decir, los ángeles, y el cielo
intelectual donde los bienaventurados contemplan cara a cara a la Santísima
Trinidad. Sistemas más científicos acuden al esquema de Aristóteles que hacía
del universo una disposición compleja de cincuenta y cinco esferas a la que los
escolásticos añaden una esfera suplementaria exterior, la del «primer motor»,
desde don¬de Dios pone en movimiento todo el sistema. Algunos, como el obispo
de Pa¬rís Guillermo de Auvernia, en la primera mitad del siglo XIII, imaginan
por encima del primer motor una nueva esfera, un empíreo inmóvil, residencia de
los santos.
Lo
esencial es que, a pesar del cuidado puesto por los teólogos y la Igle¬sia en
afirmar el carácter espiritual de Dios, el vocabulario permite a los
cris¬tianos hacerse una representación concreta de Dios. La misma preocupación
existe por salvaguardar esta inmaterialidad divina por una parte y en no
cho¬car con las creencias ingenuas en una realidad de Dios (llamada sustancial,
lo cual es bastante equívoco para satisfacer a la vez la ortodoxia doctrinal y
los hábitos mentales de la masa). Honorio es un buen testigo de esta ansia de
conciliación, un poco delicada.
—
¿Dónde está Dios? —pregunta el discípulo.
—En
todas partes en potencia; en el cielo intelectual en sustancia —res¬ponde el
maestro.
Pero
el discípulo vuelve a la carga:
132 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
—¿Cómo
se puede afirmar que Dios está todo entero siempre y en todas partes a la vez y
también que no está en ninguna parte?
—Es
que Dios —responde el maestro— es incorporal y, como tal, no lo¬calizado,
illocalis.
Con
esto se contenta el discípulo que, por lo demás, sabe que Dios está en
sustancia en el cielo intelectual.
Pero
para la masa, Dios existe corporalmente tal como lo representa muy pronto la
iconografía cristiana.
El
cristianismo, sobre todo después del concilio de Nicea (325), ofrecía a la
adoración de los fieles un Dios uno en tres personas, la Santísima Trinidad
que, al margen de las dificultades teológicas que provocó (en el Occidente
medieval muchos teólogos cayeron en herejías antitrinitarias y el trinitarismo
fue una de las causas de la hostilidad al cristianismo romano por parte de
otras religiones muy cercanas en otros aspectos, como la ortodoxia bizanti-na),
planteó a la masa un enigma similar al misterio teológico. El tema trini¬tario
parece haber ejercido su atracción sobre todo en los medios teológicos
eruditos, ya que sólo obtuvo un eco muy limitado entre la masa. Algo pareci¬do
ocurrió con la devoción al Espíritu Santo, ya que da la impresión de ser cosa
de doctos, al menos antes de la baja Edad Media en la que proliferan las
cofradías y los hospitales puestos bajo la advocación del Espíritu Santo.
Abe¬lardo fundó en el 1122 un monasterio dedicado al Espíritu Santo, al
Parácli¬to «consolador», lo que le acarreó virulentos ataques. «Muchos
acogieron esta apelación con extrañeza, o incluso la atacaron con virulencia,
so pretex¬to de que no se podía consagrar especialmente una iglesia al Espíritu
Santo como tampoco se consagraba a Dios Padre, sino que había que dedicarla,
se¬gún la antigua usanza, o bien al Hijo sólo o bien a la Trinidad.»
Las
universidades celebraban, con ocasión de la solemne apertura de sus cursos, una
misa del Espíritu Santo, inspirador de las artes liberales, pero también esta
devoción se inscribe en una piedad trinitaria muy ortodoxa, muy equilibrada,
patrimonio de un medio culto.
En
la doctrina de algunos grandes místicos como Guillermo de Saint-Thierry, la
Trinidad es el centro de la vida espiritual. La ascesis es un itine¬rario por
el cual el hombre llega a encontrar la imagen de Dios desfigurada por el
pecado. Las tres personas de la Trinidad corresponden a tres vías, a tres
medios de ese progreso espiritual cuyo proceso es, sin embargo, uno. El Padre
preside la vía de la memoria, el Hijo, la de la razón y el Espíritu, la del
amor. De este modo el misterio trinitario se interioriza e informa las
fa¬cultades del alma a la vez que convierte en sobrenatural el dinamismo
espi-ritual.
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 133
Como
contrapartida, la devoción al Espíritu Santo se degrada en ciertos medios
populares para convertirse en culto al santo espíritu o a la santa pa¬loma,
avatares de la tercera persona de la Trinidad.
La
devoción popular, poco familiarizada con la Trinidad o con el Espíri¬tu Santo
que percibían mejor los teólogos o los místicos, oscilaba entre una visión
puramente monoteísta de Dios y un dualismo imaginativo que va del Padre al
Hijo.
A la
sensibilidad y al arte medievales no les fue fácil triunfar del viejo tabú
judío que prohibía la representación realista —es decir antropomorfa— de Dios.
A Dios se le representó primeramente mediante símbolos, que se prolongaron en
la iconografía y probablemente en el psiquismo después de haber triunfado las
imágenes humanas de Dios.
Esas
representaciones simbólicas de Dios manifiestan muy pronto la ten¬dencia a
designar ya sea al padre ya sea al Hijo, más que a la persona divina en su
unidad.
Así,
la mano que surge del cielo saliendo de una nube suele ser la del Pa¬dre. En su
origen es signo de mando, y la misma palabra hebrea iad significa tanto mano
como poder. Esta mano, que podrá convertirse en un símbolo ha¬blante en tal o
cual ocasión o suavizarse en un gesto de bendición, continúa siendo ante todo
una materialización de amenaza suspendida siempre sobre el hombre. La
quirofanía se rodea siempre de una atmósfera de respeto sa¬grado, si no de
espanto. Los reyes medievales que han heredado de ella su mano de justicia
gozan del poder intimidatorio de esta mano divina.
Cristo,
en el cristianismo primitivo, aparece con más frecuencia represen¬tado sobre
todo bajo la forma del cordero llevando la cruz o el estandarte de la
resurrección. Pero esta representación abstracta ocultaba la humanidad,
ca¬rácter esencial de Cristo. El liturgista Guillermo Durand, obispo de Mende,
da cuenta en el siglo XIII de ese hecho lleno de sentido. «Porque san Juan
Bau-tista señala con el dedo a Cristo y dice: "He aquí el Cordero de
Dios", algunos representan a Cristo bajo la figura de un cordero. Pero,
puesto que Cristo es un hombre real, el papa Adriano recuerda que debemos
representarlo bajo la forma humana. En efecto, no es el Cordero lo que hay que
representar en la cruz; pero, una vez representado el hombre, nada impide que
se represente también el Cordero, ya sea en la parte baja o en el reverso de la
cruz.»
Insistiremos
más adelante sobre esta humanidad de Cristo, fundamento de un humanismo
liberador. Fue un elemento esencial en la evolución de Oc¬cidente.
No
obstante, el antropomorfismo divino se inclinó durante mucho tiem¬po hacia Dios
Padre. En la lucha contra el arrianismo de los siglos V al VII, el
134 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
interés
por insistir en la divinidad de Cristo llevó a confundir casi al Hijo con el
Padre. La época carolingia, más proclive a las manifestaciones de poder que a
las expresiones de humildad, dejó de lado todo lo que podía dar la sen¬sación
de debilidad en Cristo: los episodios amables de la vida de Cristo, su trato
con los pobres y los trabajadores, los aspectos realistas y dolorosos de su
pasión, todo ello se mantuvo en silencio.
Dios,
Padre o Hijo, Padre e Hijo a la vez, junger Mensch und alter Gott, «hombre
joven y viejo Dios», como dice Walter von der Vogelweide, que se convirtió en
Dios de majestad. Dios sobre el trono como un soberano (Pantocrator) aureolado
con la mandorla, que llevaba hasta su punto culminante la herencia del
ceremonial imperial que el cristianismo triunfante del bajo Imperio le había
atribuido. Dios, cuyo poder se manifestaba en la creación (el Génesis eclipsaba
en la teología, en los comentarios religiosos y en el arte a todos los demás
libros de la Biblia), en el triunfo (el Cordero y la cruz se con¬vertían en
símbolos de gloria y no de humildad) y en el Juicio (desde el Cris¬to del
Apocalipsis con la espada entre los dientes hasta el juez de los tímpa¬nos
románicos y góticos).
Dios
pasó a ser un señor feudal: Dominus. Los Libri carolini, para dar todo su valor
de referencia al estado social existente, tomaban una frase de san Agustín: «Al
Creador se le llama creador con respecto a sus criaturas, lo mismo que al amo
se le llama amo con respecto a sus servidores».
Los
poetas del siglo IX hacían de Dios el señor de la fortaleza celeste que,
curiosamente, se parecía al palacio de Aquisgrán.
Ese
Dios de majestad es el Dios de las canciones de gesta, expresión de la sociedad
feudal: «Damedieu» (Dominus Deus), el Señor Dios.
Todo
el vocabulario del Cur Deus homo de san Anselmo a finales del si¬glo XI es
feudal. Dios aparece en él como un señor feudal que manda a tres categorías de
vasallos: los ángeles, que poseen feudos a cambio de un servicio fijo y
perpetuo; los monjes, que sirven con la esperanza de recuperar la he¬rencia
perdida por la felonía de sus padres, y los laicos, inmersos en una
ser¬vidumbre sin esperanza. Todos ellos deben a Dios el servitium debitum, el
servicio del vasallo. Dios, en su comportamiento respecto de sus subditos,
busca la conformidad a su honor señorial. Cristo ofrece su vida ad honorem Dei,
Dios desea el castigo del pecador ad honorem suum.
A
decir verdad, Dios, más que un señor feudal, es un rey —Rex más bien que
Dominus—. Esta soberanía regia de Dios inspira a las iglesias prerrománica y
románica concebidas como un palacio real, surgido de la rotonda real iraniana
para converger en la cúpula o el ábside, donde domina el Pantocrator. Es ella
la que modela la iconografía del Dios de majestad con sus atribu-
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 135
tos
reales: el trono, el sol y la luna, el alfa y la omega, todas ellas insignias
del poder universal, la corte de los ancianos del Apocalipsis o de los ángeles,
y a veces la corona.
Esta
visión real y triunfante de Dios no excluye a Cristo. El Cristo del Jui¬cio que
conserva en su costado descubierto, pero como signo de victoria so¬bre la
muerte, la llaga de la crucifixión, el Cristo crucificado pero portador de la
corona, el Cristo de las monedas reales, todavía en el siglo XIII con la
sig¬nificativa leyenda del escudo de san Luis de Francia: Christus vincit,
Christus regnat, Christus imperat, el Cristo vencedor, rey, emperador.
Concepción mo¬nárquica de Dios cuyo impacto más allá de un tipo de devoción —la
de suje¬tos más bien que vasallos— ha sido capital sobre la sociedad política
del Oc¬cidente medieval. Con la ayuda de la Iglesia, los reyes y los
emperadores terrestres, imágenes de Dios sobre la tierra, encontrarán en ella
una ayuda poderosa para triunfar precisamente de una concepción feudal que
pretendía paralizarlos. ¿Será necesario, en fin, siguiendo a Norman Cohn,
buscar tras ese Dios autoritario una imagen psicoanalítica del padre cuyo peso,
ya sea el de su tiranía o el de su bondad, puede explicar tantos complejos
colectivos de los hombres de la Edad Media, hijos obedientes o hijos rebeldes
seguidores del Anticristo, prototipo del hijo rebelde?
De
todas formas, junto a ese Dios monarca se abría lentamente el camino en las
almas un Dios-Hombre, con una humanidad humilde y cotidiana. Ese Dios cercano
al hombre no podía ser el Padre que, incluso bajo su forma pa¬ternalista de
Dios bueno, quedaba muy lejano —todo lo más, condescen¬diente—. Era el Hijo. La
evolución de la imagen de Cristo en la devoción me¬dieval no es sencilla. La
misma iconografía primitiva de Cristo era compleja. Al lado de Cristo Cordero
apareció muy pronto un Cristo antropomorfo: Cristo Pastor, Cristo Doctor, jefe
de una secta que había que guiar y enseñar en medio de las persecuciones. La
cristiandad medieval que tiende, como he¬mos visto, a reducir el Cordero a un
atributo del Cristo-Hombre, que ha de¬jado caer en desuso la imagen del Buen
Pastor y ha conservado la figura de Cristo Maestro, multiplica los símbolos y
las alegorías cristológicas: molino y prensa místicas que significan el
sacrificio fecundante de Jesús; Cristo cos¬mológico, heredero del simbolismo
solar, que aparece, como en una vidriera de Chartres del siglo XII, en el
centro de una rueda; símbolos de la viña y del racimo, símbolos de animales
—como el león o el águila—, signos de poder; del unicornio, signo de pureza;
del pelícano, signo de sacrificio; del fénix, sig¬no de resurrección y de
inmortalidad.
La
aparición de Cristo en la piedad y la sensibilidad medievales ha segui¬do otros
caminos esenciales. El primero es, sin lugar a dudas, el camino de la
136 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
salvación.
En el momento mismo (siglos VIII y IX) en que la humanidad de Cristo sufre un
eclipse, aparece un culto del Salvador que invade la liturgia y la arquitectura
religiosas. Lo que se ha dado en llamar iglesia-pórtico de la época carolingia
y donde se ha visto justamente el punto de partida del desa¬rrollo de la
fachada, de la cara occidental (el Westwerk) de las iglesias romá¬nicas y
góticas, responde al desarrollo del culto al Salvador y ha sido el mar¬co de la
liturgia de la Resurrección y de otra liturgia vinculada a ella, la del
Apocalipsis. Ha sido la representación monumental de la Jerusalén celeste,
confundida con la Jerusalén terrestre en una de esas osmosis típicas de la
mentalidad y de la sensibilidad medievales donde se funden realidades celes¬tes
y terrestres. Pero el Cristo Salvador de la época carolingia está también
vinculado a una piedad encerrada en sí misma, y el tipo dominante de iglesia es
una iglesia cerrada, redonda, octogonal, basílica de doble ábside que, más allá
del arte carolingio, tiene su prolongación en el arte otoniano y hasta en las
grandes iglesias imperiales renanas de la época románica.
A
partir del siglo XII, el Cristo Salvador abre más ampliamente sus brazos a la
humanidad. Cristo se convierte en la puerta de acceso a la revelación y a la
salvación. Suger, el constructor de Saint-Denis, dice que Cristo es la
ver¬dadera puerta: Christus janua vera. «¡Oh!, Vos que habéis dicho: "Yo
soy la puerta, y quien entre por mí se salvará", ruega a Cristo Guillermo
de Saínt-Thierry, mostradnos con qué evidencia de qué mansión sois la puerta,
en qué momento y a quiénes la abrís. La mansión de la que Vos sois la puerta
es... el Cielo donde habita vuestro Padre.»
De
este modo el templo, símbolo de la mansión celeste, acceso al cielo, se abre de
par en par. La puerta se apodera de la fachada: tímpanos románicos, pórtico de
la Gloria de Santiago de Compostela, grandes pórticos góticos...
Ese
Cristo más cercano al hombre puede acercarse aún más tomando la forma de un
niño. El éxito de Cristo-Niño, que se consolida en el siglo XII, es paralelo al
de la Virgen-Madre. Volveremos a examinar las circunstancias en que se funda
ese éxito haciéndolo a la vez irresistible. Cristo, Hombre que restaura al
hombre, se convierte en el nuevo Adán al lado de la Virgen, nue¬va Eva.
Pero
ante todo Cristo se convierte cada vez más en el Cristo sufriente, el Cristo de
la Pasión. La crucifixión, representada cada vez más, y cada vez más realista,
conserva sin lugar a dudas los elementos simbólicos, pero éstos contri¬buyen de
ordinario al nuevo significado de la devoción al Crucificado, como por ejemplo
el vínculo entre Adán y la crucifixión, del que nos da testimonio la
ico-nografía: calavera de Adán representada al pie de la cruz, leyenda de la
Santa Cruz hecha con la madera del árbol plantado en la tumba de Adán.
Siguiendo
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 137
la
evolución de la devoción a la misma cruz se podría averiguar cómo de símbo¬lo
triunfal —-aún tiene ese significado para los cruzados de finales del siglo XI—
se convierte en símbolo de humildad y de sufrimiento. Simbolismo que, por otra
parte, no se ve libre de rechazos, a veces en los medios populares, sobre todo
en¬tre los grupos heréticos que, bajo la influencia directa de los orientales,
de los bogomilos por ejemplo, o por el roce fortuito con una tradición
herética, se nie¬gan a venerar a un trozo de madera, símbolo de un suplicio
degradante reserva¬do a los esclavos, insoportable e inconcebible humillación
de todo un Dios. Por un curioso rodeo, Marco Polo encontrará esa misma
hostilidad en el Gran Kan mongol quien, influenciado por el cristianismo
nestoriano asiático, rechaza ante todo ese sacrilegio en el catolicismo
occidental. «No admite en modo alguno que se lleve ante él la cruz, porque en
ella sufrió y murió un hombre tan grande como Cristo.» Crimen literalmente de
lesa majestad que el pueblo entiende con frecuencia como tal —amarrado a formas
tradicionales de piedad, más lento en la adopción de mentalidades y de
sensibilidades nuevas.
Está
claro que la devoción al Cristo sufriente crea nuevos símbolos, nue¬vos objetos
de piedad. Ya desde el siglo XIII aparece —junto a la veneración por las
reliquias de la Pasión— el culto a los instrumentos de la misma Pa¬sión. Esos
instrumentos no sólo conservan un aspecto concreto, realista, sino que, sobre
todo, ratifican la sustitución de las insignias monárquicas tradi¬cionales por
otras nuevas. En adelante, la realeza de Cristo será ante todo la de un Cristo
coronado de espinas, precursora del tema del Ecce Homo que invade la
espiritualidad y el arte del siglo XIV.
En
fin, esta preeminencia del Cristo sufriente se halla integrada en una
evo¬lución que destaca en primer término toda la vida humana de Cristo. En el
si¬glo XIII aparecen ciertos ciclos realistas que van siguiendo la existencia
terres¬tre del Dios hecho hombre desde la Anunciación hasta la Ascensión que
deben mucho al interés cada vez mayor por las «historias» y a la evolución de
las re-presentaciones teatrales de los misterios. El siglo XIV acentuará aún
más esa tendencia y sabida es la importancia iconográfica del ciclo de la vida
de Cristo pintado por Giotto en la capilla de la Arena, de Padua, entre 1304 y
1306.
Veremos
más adelante el testimonio decisivo de una sensibilidad nueva, expresión de una
nueva sociedad, que aporta al siglo XIII, y sobre todo al XIV, la aparición del
retrato individual. El primer retrato de la Edad Media fue el de Cristo. Su
arquetipo parece ser el Santo Volto de Lucas. San Lucas, retra¬tista de Cristo
antes de serlo de la Virgen, se convertirá en el siglo XV en el pa¬trón de los
pintores.
138 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Frente
a Dios, un poderoso personaje le disputa el poder en los cielos y en la tierra:
el demonio.
Satanás
no tiene en la alta Edad Media un papel de primer plano, y aún menos el papel
de una personalidad acusada. Aparece con nuestra Edad Me¬dia y se consolida en
el siglo XI. Es una creación de la sociedad feudal. Con sus satélites, los
ángeles rebeldes, es exactamente el tipo del vasallo felón, del traidor. El
diablo y Dios es la pareja que domina la vida de la cristiandad me¬dieval y
cuya lucha explica a los ojos de los hombres de la Edad Media todo el detalle
de los acontecimientos.
Claro
está que, según la ortodoxia cristiana, Satanás no es el igual de Dios, es una
criatura, un ángel caído. La gran herejía de la Edad Media, bajo formas y
nombres distintos, es el maniqueísmo. La creencia fundamental del maniqueísmo
es la creencia en dos dioses, uno del bien y otro del mal, éste creador y señor
de esta tierra. El gran error del maniqueísmo, para la orto¬doxia cristiana,
consiste en poner en un mismo plano a Dios y a Satanás, a Dios y al diablo. Sin
embargo, todo el pensamiento y todo el comportamien¬to de los hombres de la
Edad Media están dominados por un maniqueísmo más o menos consciente, más o
menos elemental. Para ellos, por una parte está Dios y por otra el diablo. Esta
gran división domina la vida moral, la so¬cial y la política. La humanidad se
siente solicitada por esos dos poderes en¬tre los que no puede haber ni
compromiso ni acercamiento. Si un acto es bueno, procede de Dios; si es malo,
procede del diablo. El día del Juicio final habrá buenos que irán al paraíso y
malos que se verán sepultados en el in¬fierno. La Edad Media conoció muy tarde,
a finales del siglo XII, la existencia del purgatorio que permite la
dosificación del juicio y se vio empujada du¬rante mucho tiempo a la
intolerancia por culpa de su maniqueísmo. La ico¬nografía se resiste a la
penetración del purgatorio en el siglo XIII, ignora el juicio individual
después de la muerte y durante mucho tiempo aún no representa¬rá más que la
partición de la humanidad en buenos y malos, en elegidos y condenados en el Juicio
final. Esta bipartición de la humanidad en el tímpa¬no de las catedrales es la
imagen implacable de esta intolerancia.
Así
pues, los hombres de la Edad Media se ven constantemente divididos entre Dios y
Satanás. Éste no es menos real que aquél, incluso es menos ávi¬do de
encarnaciones y de apariciones. Es cierto que la iconografía puede
re¬presentarle bajo una forma simbólica: es la serpiente del pecado original,
se aparece entre Adán y Eva, es el pecado, el pecado de la carne o del
espíritu, separados o unidos, símbolo del apetito intelectual o del apetito
sexual. Pero se le representa sobre todo bajo ciertos aspectos más o menos
antropomórficos. En cada instante, cada hombre de la Edad Media corre el
peligro de ver-
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 139
lo
manifestarse. Él es el contenido de esa terrible angustia que los atenaza casi
a cada instante: ¡la angustia de verlo aparecer! Cada cual se ve
constan¬temente espiado por el «viejo enemigo del género humano».
Aparece
bajo dos figuras muy distintas, probable reliquia de un doble origen. En cuanto
seductor, se reviste de engañosas y atractivas apariencias. En cuanto
perseguidor, se muestra bajo su aspecto terrorífico.
El
disfraz más corriente del diablo es el de una joven de gran belleza, pero la
Leyenda áurea es prolija en relatos de peregrinos ingenuos o desfalle¬cidos que
sucumben al diablo aparecido también bajo la figura del apóstol Santiago.
El
diablo perseguidor, por lo general, desdeña disfrazarse. Se aparece a sus
víctimas bajo un aspecto repugnante. El monje Raoul Glaber le vio «una noche
antes del oficio de maitines» en el monasterio de Saint-Léger de Champeaux, a
comienzos del siglo XI. «Vi salir del pie de mi cama una espe¬cie de
hombrecillo horrible. Era, por lo que pude ver, de estatura mediocre, con el
cuello delgado, un rostro macilento, ojos muy negros, la frente arruga¬da y
crispada, las narices respingonas, la boca prominente, los labios gruesos, el
mentón hundido y muy estrecho, una barba de chivo, las orejas peludas y
puntiagudas, los cabellos erizados e hirsutos, dientes de perro, el cráneo
pun¬tiagudo, el pecho hinchado, una joroba a la espalda, las nalgas fofas y el
ves¬tido sórdido.»
Las
desventuradas víctimas femeninas y masculinas de Satanás son a ve¬ces el objeto
del desenfreno sexual de los demonios: demonios íncubos y súcubos.
Las
víctimas especiales tienen que soportar los continuos asaltos de Sata¬nás que
utiliza toda clase de engaños, de disfraces, de tentaciones y de tortu¬ras. La
más célebre de esas heroicas víctimas del diablo es san Antonio.
El
hombre, disputado aquí abajo entre Dios y el diablo, a su muerte se convierte
en el objeto de una última y decisiva disputa. El arte medieval re¬presentó
hasta la saciedad la escena final de la existencia terrestre en la que el alma
del difunto se ve casi descuartizada entre Satanás y san Miguel antes de verse
conducida por el vencedor al paraíso o al infierno. Advirtamos que para evitar
caer nuevamente en el maniqueísmo, el adversario del diablo no es el mismo Dios
sino su lugarteniente. Pero señalemos sobre todo que esta imagen en la que se
encierra la vida del hombre medieval pone de relieve la pasividad de su
existencia. Es la mayor y más ostensible muestra de su alie¬nación.
Los
poderes sobrenaturales de los que gozan Dios y Satanás no son su ex¬clusivo
patrimonio. Hay hombres que también los poseen en cierto modo.
140 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Una
capa superior de la humanidad medieval está formada por individuos dotados de
poderes sobrenaturales. Lo trágico de la existencia de la masa co¬mún es lo
difícil que resulta distinguir entre buenos y malos, ser constante¬mente
engañado, participar en este espectáculo de ilusiones y de equívocos que es la
escena medieval. Jacobo de Vorágine recuerda en su Leyenda áurea las palabras
de Gregorio Magno: «Los milagros no hacen al santo, sino que son sólo su
señal», y precisa: «Se pueden hacer milagros sin tener el Espíritu Santo,
puesto que los mismos malvados han podido vanagloriarse de haber hecho
milagros».
De
lo que no les cabe ninguna duda a los hombres de la Edad Media es de que no
sólo el diablo puede hacer milagros como Dios —con su permiso, sin lugar a
dudas, pero eso poco importa respecto del efecto que produce en el hombre—,
sino que esa facultad aparece también a ciertos mortales para bien o para mal.
Es la dualidad equívoca de la magia negra y de la magia blan¬ca cuyos productos
no son por lo general perceptibles por el vulgo. Es la pa¬reja antitética de
Simón el Mago y de Salomón el Sabio. De una parte el gru¬po maléfico de los
brujos y de otra la multitud bienaventurada de los santos. Lo malo es que los
primeros se presentan en general como santos disfrazados, que pertenecen a la
enorme y mendaz familia de los pseudoprofetas. Es cier¬to que, una vez
desenmascarados, se les puede hacer huir mediante el signo de la cruz, uno
invocación oportuna o una oración adecuada. Pero, ¿cómo desenmascararlos?
Precisamente una de las tareas esenciales de los verdade¬ros santos es
reconocerlos y arrojar a los obradores de falsedades o más bien de falsos
milagros, los demonios y sus satélites terrestres, los brujos. A san Martín se
le tenía por un maestro en este arte. «Brillaba por su habilidad en reconocer
los demonios, dice la Leyenda áurea, y los descubría bajo cual¬quiera de sus
disfraces.» La humanidad medieval está llena de posesos, des¬venturadas
víctimas de Satanás, oculto en su cuerpo, o de los maleficios de los brujos.
Sólo los santos pueden salvarlos y obligar a sus perseguidores a abandonarlos.
El exorcismo es la función esencial de los santos. La humani¬dad medieval
comporta una masa de posesos de hecho o en potencia, desga¬rrados entre una
minoría de malos y una élite de buenos hechiceros. Obser-vemos una vez más que
si los buenos hechiceros se recluían esencialmente en el grupo clerical, no
faltan laicos eminentes que se pueden deslizar en él. Ése es el caso, que
volveremos a ver, de los reyes obradores de milagros, de los re¬yes
taumaturgos.
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 141
En
esta sociedad los hombres, a decir verdad, cuentan con protectores más
vigilantes y más asiduos que los santos o los reyes sanadores a los que no
siempre tienen la fortuna de poder encontrar a cada instante. Esos auxiliares
infatigables son los ángeles. Entre el cielo y la tierra hay un ir y venir
constante. A la cohorte de los demonios, que caen sobre los hombres cuyos
pecados los atraen, se opone el coro vigilante de los ángeles. Entre el cielo y
la tierra se levanta la escala de Ja¬cob, por donde suben y bajan sin cesar en
dos columnas las criaturas celestes, de las cuales la que asciende simboliza la
vida contemplativa y la que desciende, la vida activa. Los hombres, con la
ayuda de los ángeles, ascienden por esa escala y su vida no es más que esta escalada
sembrada de caídas y recaídas de la que el Hortus deliciarum de Herrade de
Landsberg dice que ni siquiera los mejores son ca¬paces de alcanzar en esta
vida el último peldaño, mito de Sísifo cristianizado que materializa la
experiencia decepcionante aunque embriagadora de los místicos.
Cada
uno tiene su ángel, y la tierra de la Edad Media está ocupada por una doble
población: los hombres y sus compañeros celestes, o más bien por una triple
población, porque a la pareja del hombre y del ángel hay que aña¬dir el mundo
de los demonios siempre al acecho.
Ésta
es la alucinante compañía que nos presenta el Elucidarium de Ho¬norio de Autún:
—
¿Tienen los hombres ángeles guardianes?
—
Cada alma, en el momento de ser infundida en un cuerpo, queda confiada a un
ángel que debe incitarla siempre al bien y dar cuenta de todas sus acciones a
Dios y a los ángeles en el cielo.
—
¿Están los ángeles constantemente en la tierra junto a aquellos a quienes
guardan?
—Si
es preciso acuden en su ayuda, sobre todo si se les ha invitado por me¬dio de
oraciones. Su venida es inmediata, ya que en un instante pueden venir del cielo
a la tierra y volver a él de nuevo.
—
¿Bajo qué forma se aparecen a los hombres?
—
Bajo la forma de un hombre; el hombre, por ser corporal, no puede ver a los
espíritus. Así pues, adoptan un cuerpo aéreo que los hombres pueden ver u oír.
—
¿Existen demonios que acechan a los hombres?
— En
cada vicio mandan unos demonios que tienen a sus órdenes muchísi¬mos otros,
innumerables, y que incitan constantemente a las almas al vicio y dan cuenta de
las malas acciones de los hombres a su príncipe...
De
este modo, los hombres de la Edad Media viven bajo ese doble espio¬naje
permanente. Jamás están solos. Nadie es independiente. Todos se hallan
atrapados en una red de dependencias terrestres y celestes.
142 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Por
lo demás, la sociedad celeste de los ángeles no es sino la imagen de la
sociedad terrestre, o más bien, como piensan los hombres de la Edad Media, ésta
no es sino la imagen de aquélla.
Gerardo
de Cambrai y de Arras afirmaba en el 1025: «El rey de reyes or¬ganiza en
órdenes distintos lo mismo a la sociedad celeste y espiritual que a la sociedad
terrestre y temporal. Reparte según un orden maravilloso las fun¬ciones de los
ángeles y las de los hombres. Fue Dios quien estableció órdenes sagrados en el
cielo y en la tierra».
Esta
jerarquía angélica cuyo origen puede hallarse en san Pablo fue ela¬borada por
el pseudoDionisio Areopagita, cuyo tratado De la jerarquía celes¬te, tradujo
Escoto Erígena al latín en el siglo IX, pero no caló en la teología y en la
espiritualidad occidentales hasta la segunda mitad del siglo XII. Su éxi¬to iba
a ser inmenso; se impone a los universitarios del siglo XIII con Alberto Magno
y Tomás de Aquino a la cabeza, y hasta el mismo Dante está impreg¬nado de ella.
Su teología mística se convierte fácilmente en una imaginería popular que le
proporciona una resonancia extraordinaria.
Esta
concepción paralizante que impide al hombre atentar contra el edi¬ficio de la
sociedad terrestre sin hacer vacilar al mismo tiempo la sociedad ce¬leste, que
aprisiona a los mortales en las mallas de la red angélica, añade al peso de los
amos sobre los hombros de los hombres la pesada carga de la je¬rarquía angélica
de los serafines, de los querubines y de los tronos, de las do¬minaciones, de
las virtudes y de las potestades, de los principados, de los ar¬cángeles y de
los ángeles. Los hombres de la Edad Media se debaten entre las garras de los
demonios y la traba que suponen esos millones de alas que ba¬ten tanto en la
tierra como en el cielo y hacen de la vida una pesadilla de pal¬pitaciones
aladas. Porque la cuestión no estriba en que el mundo celeste sea tan real como
el terrestre, sino en que no constituyen más que un solo mun¬do, en una
inextricable mezcla que aprisiona a los hombres en las redes de un sobrenatural
viviente.
A
esta confusión —o si se prefiere, a esta continuidad espacial que con¬funde,
que adhiere el cielo a la tierra— corresponde una análoga continuidad temporal:
el tiempo no es más que un momento de la eternidad. Sólo pertene¬ce a Dios,
sólo puede ser vivido. Tomarlo, medirlo, sacar partido o aprove¬charse de él es
un pecado. Apoderarse de un solo momento de él es un robo.
Este
tiempo divino es continuo y lineal. Es diferente del tiempo de los fi¬lósofos y
de los sabios de la antigüedad grecorromana quienes, si no todos
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 143
enseñaban
el mismo tiempo, todos se hallaban más o menos tentados por un tiempo circular,
siempre recomenzando, tiempo del Eterno Retorno. No cabe la menor duda de que
ese tiempo, a la vez perpetuamente nuevo, sin repeti¬ción posible, y por lo
tanto sin poder constituir el objeto de una ciencia —na¬die puede bañarse dos
veces en el mismo río— y perpetuamente idéntico, dejó su huella en la
mentalidad medieval. La supervivencia más evidente y la más eficaz de todos los
mitos circulares es la rueda de la Fortuna. Quien hoy es grande, mañana estará
por los suelos. Quien hoy es humilde, mañana la rueda de la Fortuna le llevará
a la cumbre. Sus variantes son múltiples. Todas ellas vienen a decir, de una
forma u otra, lo que decía una miniatura italiana del siglo XIV: Sum sine
regno, regnabo, regno, regnavi («No tengo reino, rei¬naré, reino, he reinado»).
Esta imagen procede, sin duda, de Boecio y goza en la iconografía medieval de
un extraordinario favor. La rueda de la Fortuna es el armazón ideológico de los
rosetones góticos.
El
mito descorazonador y reaccionario de la rueda de la Fortuna ocupa un puesto
privilegiado en el mundo mental del Occidente medieval. Sin em¬bargo no logró
impedir que el pensamiento medieval se negara a girar en re¬dondo y que diera
un sentido al tiempo, un sentido no giratorio. La historia tiene un principio y
un fin, eso es lo esencial. Ese comienzo y ese fin son a la vez positivos y
normativos, históricos y teleológicos. Por eso toda crónica, en la Edad Media
occidental, comienza por la creación, por Adán, y si, por hu¬mildad, se detiene
en la época en que escribe el cronista, deja sobreentendi¬da como verdadera
conclusión el Juicio final. Como ya hemos dicho, toda crónica medieval es «un
relato de la historia universal». De acuerdo con el genio del cronista, puede
hacer de ese encuadre una causalidad profunda o un tic formal de exposición. En
el primer caso se puede incluso utilizar —in-conscientemente o no— como un
instrumento pasional. Otón de Freising, a mediados del siglo XII, utiliza esta
orientación de la duración para probar el carácter providencial, según él, del
Sacro Imperio romano germánico. En cualquier caso, los lectores modernos quedan
generalmente sorprendidos por el contraste entre la ambición de esta referencia
global y la cicatería del hori¬zonte concreto de los cronistas e historiadores
medievales. El ejemplo de Raoul Glaber, a comienzos del siglo XI, causó
impacto, aunque se podrían ci¬tar decenas de ellos. Al comienzo de su crónica
la emprende contra Beda y Pablo Diácono por no haber escrito más «que la
historia de su propio pue¬blo, de su patria», y afirma que su intención «es
relatar los acontecimientos acaecidos en las cuatro partes del mundo». Pero en
la misma página declara que establecerá «la sucesión de los tiempos» a partir de
las fechas en que co¬mienzan los reinados del sajón Enrique II y del capeto
Roberto el Piadoso.
144 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Muy
pronto se pone de manifiesto que el horizonte de sus historias queda re¬ducido
a los informes que ha podido obtener de la Borgoña, donde ha pasa¬do la mayor
parte de su vida, y de Cluny, donde ha escrito lo más importan¬te de su obra.
Todas las imágenes que la Edad Media occidental nos ha dejado de sí misma están
construidas según este modelo. Grandes planes en¬cerrados en un estrecho marco
—los calveros de que hablábamos anterior¬mente— que de repente se ensanchan, en
fulgurantes travellings, hasta el in-finito, hasta las dimensiones del universo
y de la eternidad. Esta referencia global es uno de los aspectos del
totalitarismo medieval.
Así
pues, el tiempo, para los clérigos de la Edad Media y para aquellos a quienes
se dirigen, es historia y esta historia tiene un sentido. Pero el sentido de la
historia sigue la línea descendente de un ocaso. En la continuidad de la
historia cristiana intervienen diversos factores de periodización. Uno de los
más operantes es el esquema que calca la división del tiempo a partir de la
di¬visión de la semana. Esta vieja teoría judía, a través de san Agustín,
Isidoro de Sevilla y Beda, pasa a la Edad Media que la acepta en todos los
niveles del pensamiento, tanto en la divulgación doctrinal de Honorio de Autún
como en la alta teología de Tomás de Aquino. Las miniaturas del Líber floridus
de Lamberto de Saint-Omer, en torno al año 1120, ponen de manifiesto el éxito
de esta concepción. El macrocosmos —el universo—, lo mismo que el mi¬crocosmos,
que es el hombre, pasa por seis edades a modo de los seis días de la semana. La
enumeración habitual distingue la creación de Adán, la ley de Noé, la vocación
de Abraham, la realeza de David, la cautividad de Babilonia y la venida de
Cristo. De este mismo modo existen seis edades en el hombre: infancia,
adolescencia, juventud, edad madura, vejez y decrepitud (cuyas eda¬des, según
Honorio de Autún, quedan establecidas en los 7, 14, 21, 50 70 y 100 años
respectivamente).
La
sexta edad, a la cual ha llegado el mundo, corresponde a la decrepi¬tud.
Pesimismo fundamental que impregna todo el pensamiento y la sensi¬bilidad
medievales. Mundo limitado, mundo moribundo. Mundus senescit, el tiempo
presente es la vejez del mundo. Esta creencia, legada por la refle¬xión del
cristianismo primitivo en medio de las tribulaciones del bajo Im¬perio y de las
grandes invasiones, permanece aún viva en pleno siglo XII. Otón de Freising
escribe en su Crónica: «Estamos viendo cómo el mundo desfallece y exhala, por
así decir, el último suspiro de la vejez terminal».
El
mismo tañido de campana surge en los medios goliardicos. El célebre poema de
los Carmina Burana: Florebat olim studium..., es un lamento sobre el presente.
E.R. Curtius lo parafrasea de este modo: «La juventud ya no quiere aprender
nada, la ciencia está en decadencia, el mundo entero va de
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES
145
cabeza,
unos ciegos dirigen a otros ciegos2 y los precipitan en los bajos fon¬dos, los
pájaros quieren levantar el vuelo antes de aprender a volar, el asno toca la
lira, los bueyes bailan y los palurdos se enrolan en el ejército. En cuan¬to a
los Padres de la Iglesia, san Gregorio, san Jerónimo, san Agustín y san Benito,
padre del monaquismo, se pueden hallar en la taberna, ante el tribu¬nal o en la
pescadería. A María ya no le va la vida contemplativa ni a Marta la vida
activa; Lea es estéril y Raquel tiene légañas en los ojos; Catón frecuenta los
figones y Lucrecia se convierte en una ramera. Lo que antes se había odia¬do,
ahora se pone por las nubes. Todo ha salido de quicio».
Del
mismo modo, en el marco de una historia urbanizada y aburguesada, Dante, el
gran reaccionario en quien se resume la Edad Media, pone en boca de su
antepasado Cacciaguida la lamentación sobre la decadencia de las ciu¬dades y de
las familias.
El
mundo, al envejecer, mengua, se contrae, como «una capa que se en¬coge
rápidamente» y en torno al cual «el tiempo gira con sus tijeras», para utilizar
las palabras de Dante. Así les ocurre a los hombres. Al discípulo del
Elucidarium, que pregunta por los detalles del fin de los tiempos, le dice el
maestro: «El cuerpo de los hombres será más pequeño que el nuestro, lo mis¬mo
que el nuestro es más pequeño que el de los antiguos». «Los hombres de antaño
eran altos y bellos, dice Guiot de Provins a comienzos del siglo XIII. Ahora
son como niños o enanos.» Los actores de la escena medieval, como en una obra
de Ionesco o de Beckett, tienen la impresión de encogerse sin cesar hasta el
extremo inminente de este «Final de partida».
No
obstante, en ese proceso irreversible de decadencia, en ese sentido único de la
historia hay, si no cortes, al menos momentos privilegiados.
El
tiempo lineal está dividido en dos por un punto central: la Encarna¬ción.
Dionisio el Menor, en el siglo VI, funda la cronología cristiana que avan¬za
negativa y progresivamente en torno al nacimiento de Cristo: antes y des¬pués
de Jesucristo. Cronología cargada de toda una historia de la salvación. El
destino de los hombres es muy distinto según hayan vivido a uno u otro lado de
este acontecimiento central. Antes de Cristo, no hay ninguna espe¬ranza para
los paganos. Sólo se salvarán los justos que esperaban en el seno
2.
Es el tema del famoso cuadro de Breughel. Digamos aquí de una vez que lo
esencial de las obsesiones del hombre de la Edad Media se halla en dos grandes
artistas cronológicamen¬te posteriores: el Bosco (hacia 1450-1516) y Breughel
(hacia 1525-1569). Sin minimizar todo lo que su pintura debe a las capas
inferiores de la mentalidad y de la sensibilidad de su época, hay que poner de
relieve sobre todo que su obra es un resumen de la mitología y del folclore
medievales.
146 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
de
Abraham y a quienes Cristo fue a liberar cuando descendió a los infiernos (el
limbo de los patriarcas).
Al
margen de la masa de los justos del Antiguo Testamento, sólo se salvan algunos
personajes aislados de la Antigüedad a quienes su popularidad arran¬có de los
infiernos a través de una piadosa leyenda.
El
más popular de los héroes antiguos es Alejandro Magno, objeto de todo un ciclo
novelesco, explorador —en batiscafo— del fondo de los mares y de los cielos
donde le conducen los grifos. Junto a él, Trajano debe su sal¬vación a un gesto
misericordioso relatado en la Leyenda áurea.
Virgilio,
beneficiario de una salvación similar gracias a la cuarta égloga, se convierte
en un profeta y se halla en una miniatura alemana del siglo XII en el árbol de
Jesé.
Pero,
en general, los personajes de la Antigüedad desaparecieron en la damnatio
memoriae, en la destrucción de los ídolos, en la supresión de esa aberración
histórica: la Antigüedad pagana, que la cristiandad medieval en¬carnó tan
completamente como le fue posible, al igual que derribó los monu¬mentos
paganos, con la sola limitación que le imponían su ignorancia y su po¬breza
técnica, las cuales obligaban a transformar para su uso una parte de esos
templos normalmente destinados a la destrucción. El «vandalismo» de la
cris¬tiandad medieval, que se ejerció a expensas tanto del paganismo antiguo
como de las herejías medievales —de las que destruyó despiadadamente libros y
mo¬numentos—, no es más que una forma de ese totalitarismo histórico que le
hizo arrancar todas las malas hierbas que crecían en el campo de la historia.
Es
cierto que toda una pléyade de sabios antiguos —cuyos nombres son sim¬bólicos:
Donato (o Prisciano), Cicerón, Aristóteles, Pitágoras, Tolomeo, Euclides a
quienes hay que añadir Boecio— personifican a veces en los pórticos de las
igle¬sias, la de Chartres, por ejemplo, las siete artes liberales, pero cuando
Aristóteles o Virgilio —aparte la excepción señalada anteriormente— salen de
este ostra-cismo y se deslizan en la iconografía de las iglesias medievales, lo
hacen bajo el aspecto ridículo que les otorgan las anécdotas inventadas a costa
suya: Aristó¬teles sirve de montura a la joven india Campaspe, a la que hace la
corte en plan de viejo verde; Virgilio queda colgando de la canasta donde le
deja expuesto a las burlas del público la dama romana que le había dado una
cita engañosa.
De
esta historia antigua suprimida queda, en definitiva, una sola figura
simbólica: la Sibila, anunciadora de Cristo, que devuelve a la Antigüedad
ex¬traviada su sentido histórico.
Historia
cristiana a la que Pedro Comestor —Pedro el Comedor-— da su forma clásica en la
Historia scholastica, en la cual se trata deliberadamente a la Biblia como una
historia.
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 147
Historia
sagrada que comienza con un suceso primordial: la Creación. Ningún libro de la
Biblia ha tenido mayor éxito, ni ha originado más comen¬tarios que el Génesis
o, más bien, el comienzo del Génesis tratado como una historia hebdomadaria, el
Hexaemeron. Historia natural en la que aparecen el cielo y la tierra, los
animales y las plantas; historia humana sobre todo, con sus protagonistas que
serán la base y los símbolos del humanismo medieval: Adán y Eva. Historia, en
fin, condicionada por el accidente dramático del que va a derivar todo el
resto: la tentación y el pecado original.
Historia
que, sin embargo se divide muy pronto en dos grandes vertien¬tes: la historia
sagrada y la historia profana, cada cual dominada por un tema principal. En la
historia sagrada, la nota dominante es la de un eco. El Anti¬guo Testamento
anuncia el Nuevo, en un paralelismo llevado hasta el absur¬do. Cada episodio,
cada personaje prefigura a su correspondiente. Esta his¬toria desemboca en la
iconografía gótica, florece en los pórticos de las catedrales, en el
frontispicio de los precursores, en las grandes figuras para¬lelas de los
profetas y los apóstoles. Es la encarnación temporal de esta es-tructura
esencial de la mentalidad medieval: estructura por analogía, por eco. A decir
verdad, no existe más que lo que recuerda a algo o a alguien, no exis¬te más
que lo que ya existió.
En
la historia profana, el tema es el de la transferencia de poder. El mun¬do, en
cada época, tiene un solo corazón al unísono y bajo el impulso del cual vive el
resto del universo. La sucesión de los imperios —desde los babilonios a los
medas y los persas, después a los macedonios y tras ellos a los griegos y a los
romanos—, basada en la exégesis orosiana del sueño de Daniel, es el hilo
conductor de la filosofía medieval de la historia. Tiene lugar en dos ni¬veles
distintos: el del poder y el de la civilización. La trasferencia del poder,
translatio imperii es, ante todo, una transferencia de saber y de cultura,
translatio studii.
Pero
esta tesis simplista no se contenta con deformar la historia, sino que acentúa
el aislamiento de la civilización cristiana rechazando las civilizaciones
contemporáneas, la bizantina, la musulmana y las asiáticas. Cede ante
cual¬quier pasión, ante cualquier propaganda.
Otón
de Freising señala el Sacro Imperio romano germánico como el co¬ronamiento de
esta translatio imperii. Chrétien de Troyes la traslada a Fran¬cia en los
célebres versos del Cligés.
La
concepción de la translatio, cargada de pasión nacionalista inspira, so¬bre
todo a los historiadores y a los teólogos medievales, la creencia del
pre¬dominio del Occidente. Este movimiento de la historia desplaza el centro de
gravedad desde el mundo del Oriente siempre hacia el oeste, lo que permite
148 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
al
normando Orderico Vital, en el siglo XII, hacer participar a sus compatrio¬tas
normandos en la preeminencia. Otón de Freising escribe: «Todo el poder y la
sabiduría humanas nacidas en Oriente han comenzado a rematarse en Occidente», y
Hugo de san Víctor: «La divina Providencia ha ordenado que el gobierno
universal que, al principio del mundo, se hallaba en el Oriente, se traslade
hacia el Occidente, a medida que los tiempos se acercan a su cum¬plimiento,
para advertirnos de que se acerca el fin del mundo, pues el curso de los
acontecimientos ha llegado ya al extremo del universo».
Concepción
simplista y simplificadora que, sin embargo, tiene el mérito de relacionar la
historia y la geografía —loca simul et témpora, ubi et quando gestae sunt,
considerare oportet («hay que tener en cuenta a la vez los lugares y los
tiempos, dónde y cuándo se han producido los hechos»), añade Hugo de San
Víctor—, de dar todo su valor a la unidad de la civilización.
A la
escala más reducida de una historia nacional, los clérigos de la Edad Media y
su público elegirán los acontecimientos que hacen progresar a su país en el
sentido general de la historia, que le hacen participar más estre¬chamente en
la historia esencial de la salvación. Por lo que respecta a Fran¬cia, hay tres
momentos que descuellan: el bautismo de Clodoveo, el reinado de Carlomagno y
las primeras cruzadas —vistas como una gesta francesa, Gesta Dei per francos—.
En el siglo XIII, san Luis continuará esta historia pro¬videncial francesa,
pero en un contexto mental distinto, donde el santo rey, si bien constituye un
nuevo momento de una historia discontinua que olvida los episodios menos
relevantes para poner de relieve todos los más significativos, se inserta
también en una trama histórica continua, la de las Chroniques ro¬yales de
Saint-Denis.
Pero
ni siquiera esta historia cristianizada y occidentalizada provoca en la
cristiandad occidental medieval una alegría optimista. La frase citada
ante¬riormente de Hugo de San Víctor lo dice claramente: esta fase es un
desenla¬ce, el signo de la llegada inminente del final de la historia.
De
hecho, el esfuerzo histórico más importante de los pensadores cristia¬nos
medievales consiste en intentar detener la historia y acabarla. La sociedad
feudal —con sus dos clases dominantes, caballería y clerecía, como nos dice
Chrétien de Troyes— se considera como el final de la historia, lo mismo que
Guizot, en el siglo XIX, verá la coronación de la evolución histórica en el
triunfo de la burguesía.
Parón
de la historia que los escolásticos intentarán consolidar y razonar sosteniendo
que la historicidad es falaz, peligrosa, y que lo único que cuenta es la
eternidad intemporal. El debate entre los partidarios de una verdad
pro¬gresivamente revelada (veritas, filia temporis [«la verdad es hija del
tiempo»],
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 149
habría
dicho Bernardo de Chartres) y los defensores de una verdad inmuta¬ble se
extiende a lo largo del siglo XII. Santo Tomás de Aquino dirá aún un si¬glo
después que la historia de las doctrinas es inútil; lo que importa es la par¬te
de verdad que pueden contener. Argumento polémico en parte, sin lugar a dudas,
que permite al Doctor angélico remitirse a Aristóteles eliminando cualquier
discusión sobre su inserción en un contexto pagano. Pero también tendencia
profunda de una búsqueda de la verdad en la inmutabilidad, de un esfuerzo por
evadirse de un tiempo histórico, en movimiento.
Frente
a esas dos tendencias: un historicismo decadente que conduce al pesimismo
histórico y un optimismo intemporal a quien sólo interesan las verdades
eternas, se descubren tímidos esfuerzos que tratan de valorar tanto el presente
como el futuro.
La
principal de esas tendencias es la que, aceptando el esquema de las edades del
mundo y el diagnóstico de vejez que se le otorga al presente, su¬braya las
ventajas de esta vejez. He aquí lo que dice Bernardo de Chartres: «Somos enanos
que vamos a hombros de gigantes, pero nuestro horizonte es más amplio que el
suyo», donde la frase hace girar hábilmente la imagen del empequeñecimiento
histórico en beneficio del presente. Y san Buenaventu¬ra, en un pensamiento que
Pascal volverá a utilizar más tarde, acepta también la imagen de las edades y
de la vejez del mundo para subrayar el incremento de los conocimientos humanos
que resulta de ahí.
¿Será
acaso esto todo el sentimiento de progreso del que la Edad Media haya sido
capaz?
Cuando
se examina el empleo de los términos modernus, moderni, modernitas se tiene la
sensación de que algo está a punto de cambiar en el siglo XII en la concepción
del tiempo, en la conciencia histórica. Es cierto que to¬das esas palabras
tienen sobre todo un sentido neutro. No designan más que a los contemporáneos,
con un valor de presente que Walter Map sitúa en unos cien años con respecto a
los antiqui que les precedieron. Aún más, la pa¬labra y la misma realidad que
indica son frecuentemente sospechosas, como sigue diciendo Walter Map:
«Cualquier época ha sentido desagrado por su propia modernidad y cada edad ha
preferido a quienes la precedieron». Vol¬veremos a encontrar esta aversión de
la Edad Media por la novedad.
Sin
embargo, la modernitas, los moderni del siglo XII se afianzan cada vez más con
un orgullo que se advierte cargado de desafío al pasado y de prome¬sas de
futuro. Se acerca el tiempo en que el término será todo un programa, una
afirmación, una bandera. El cuarto concilio de Letrán en el 1215 apro¬bará un
aggiornamento del comportamiento y de la sensibilidad cristianas que abrirá las
puertas a una modernidad, si es que no a un modernismo,
150 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
conscientes
de sí mismos. Las órdenes mendicantes serán las campeonas de ese trastrueque de
valores. He aquí lo que dicen los Anuales de Normandie en el 1215: «Esas dos
órdenes —Menores y Predicadores— fueron acogidas por la Iglesia y el pueblo con
gran alegría por la novedad de su regla». Pero este relanzamiento de la
historia, esta nueva partida había sido posible gracias a la aparición de
nuevas actitudes frente al tiempo, nacidas de la evolución no ya del tiempo
abstracto de los clérigos, sino de los tiempos concretos cuya red encorsetaba a
los hombres de la cristiandad medieval.
Marc
Bloch ha hallado una fórmula admirable para resumir la actitud que el hombre de
la Edad Media había adoptado frente al tiempo: «Una in¬mensa indiferencia hacia
el tiempo».
Esta
indiferencia se manifiesta en el caso de los cronistas avaros de fechas
—dotados de una insensibilidad a la cifra precisa sobre la que insistiremos—
mediante expresiones vagas: «en aquel tiempo», «mientras tanto», «poco
después»...
Y en
el plano de la mentalidad colectiva, una confusión temporal funda¬mental mezcla
el pasado, el porvenir y el futuro. Esta confusión se manifies¬ta muy en
especial en la persistencia de las responsabilidades colectivas, ex¬presión
clara de primitivismo. Todos los hombres vivos son responsables de la caída de
Adán y Eva, todos los judíos contemporáneos son responsables de la Pasión de
Cristo, todos los musulmanes son responsables de la herejía de Mahoma. Como ya
se ha observado, los cruzados de finales del siglo XI no creían que iban a
castigar a los descendientes de los verdugos de Cristo, sino a los mismos
verdugos. De este modo, en el arte y en el teatro, el ana¬cronismo de los
vestidos —que, como se sabe, se conservará durante mucho tiempo— muestra no
sólo la mezcla de las épocas, sino y sobre todo el sen¬timiento y la creencia
del hombre de la Edad Media de que todo lo que es fundamental para la humanidad
es contemporáneo. La liturgia hace revivir anualmente, a través de los
milenios, una extraordinaria condensación de historia sagrada. Mentalidad
mágica que hace del pasado el presente, por¬que la trama de la historia es la
eternidad.
Sin
embargo, la Encarnación lleva consigo una datación necesaria. Puesto que la
vida de Cristo divide la historia en dos y puesto que la reli¬gión cristiana se
basa en ese acontecimiento, el resultado es una tendencia, una sensibilidad
esencial hacia la cronología. Pero esta cronología no está ordenada a lo largo
de un tiempo divisible en momentos iguales, exacta-
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 151
mente
mensurable, lo que llamamos un tiempo objetivo o científico. Es una cronología
significativa. La Edad Media, tan ávida de fechas como noso¬tros, no fechaba
según las mismas normas ni las mismas necesidades. Lo que le importaba señalar
en el tiempo era muy distinto de lo que nos im¬porta a nosotros. Admitida esta
diferencia, esencial sin lugar a dudas, me parece que el hombre de la Edad
Media, lejos de ser indiferente al tiempo, se mostraba singularmente sensible a
él. Sencillamente, cuando no se mues¬tra preciso es que no siente necesidad
alguna de serlo, ya que el marco de referencia del acontecimiento que evoca no
es el de una cifra. Pero rara vez falta una referencia temporal. Así ocurre en
las canciones de gesta. En Mai-net, el joven Carlomagno, héroe del poema, ataca
a su enemigo Bradamante un día de san Juan:
Barones,
un día de fiesta de san Juan
Mainet
bajó a la tienda de Bradamante.
¿Alusión
a la espada Alegre del joven, cuyo pomo contiene una reliquia: un diente de san
Juan? ¿Evocación más o menos consciente de los ritos de san Juan y del papel
que en ellos desempeñan los jóvenes? En cualquier caso, el poeta se ha
preocupado de fechar.
La
verdad es que ni el tiempo ni la cronología están unificados. La reali¬dad
temporal para el espíritu medieval es una multiplicidad de tiempos.
Pero
fijémonos ante todo en la necesidad cronológica, que en ningún otro lugar es
tan manifiesta como en la historia sagrada.
Todo
lo que concierne a Cristo está marcado por una exigencia de medi¬da temporal.
Así es como en el Eluadarium la cronología de la vida terrestre de Jesús se
describe con todo detalle: la gestación de María: Cur novem menses fuit clausus
in utero? («¿Por qué estuvo nueve meses encerrado en la ma¬triz?»); el momento
de su nacimiento: Qua hora natus est? («¿A qué hora na¬ció?»); la duración de
su vida oculta: Quare in triginta annis nec docuit nec signumfecit? («¿Por qué
durante treinta años no enseñó ni se manifestó?»); la duración de su muerte
física: Quot horas fuit mortuus? Quadraginta (¿Cuántas horas estuvo muerto?
Cuarenta»).
Igualmente,
el tiempo de la creación exige una cronología cuidada. Cro¬nología hebdomadaria
de la creación, pero también cómputo preciso de la caída.
—¿Cuánto
tiempo permanecieron (Adán y Eva) en el paraíso?
—Siete
horas.
—¿Por
qué no más tiempo?
152 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
—Porque
desde el momento en que la mujer fue creada traicionó ense¬guida; a la hora de
tercia, el hombre, que acababa de ser creado, impuso nombres a los animales; a
la hora de sexta, la mujer, apenas formada, comió inmediatamente del fruto
prohibido y ofreció la muerte al hombre que, por amor a ella, también comió;
muy pronto, a la hora de nona, el Señor los ex¬pulsó del paraíso.
He
aquí, sin embargo, un uso bastante extraño del tiempo, ya que pone una fecha a
la creación y calcula la duración de los hechos más o menos sim¬bólicos de la
Biblia. Los hombres de la Edad Media, a la vez que llevan has¬ta el límite la
exégesis alegórica, exageran su celo a la hora de tomar al píe de la letra las
noticias de las Escrituras. En especial, todo lo que figura en los «libros
históricos» se toma como hecho real y fechado. Las crónicas univer¬sales
comienzan con esas fechas, que manifiestan una verdadera obsesión cronológica.
Por lo demás, no existe unanimidad alguna en lo que atañe a esta cronología.
Santiago de Vorágine lo confiesa ingenuamente cuando es¬cribe: «No hay acuerdo
respecto de la fecha del nacimiento de Nuestro Se–or Jesucristo en la carne.
Unos dicen que tuvo lugar 5.228 años después del nacimiento de Adán y otros que
fue 5.900 años después de dicho nacimien¬to». Y añade muy prudentemente:
«Metodio fue el primero que fijó la fecha en los 6.000 años, pero la halló más
bien por inspiración mística que por cál¬culo cronológico».
Efectivamente,
la cronología medieval propiamente dicha, los medios para medir el tiempo, para
saber la fecha o la hora, el instrumental cronológico son rudimentarios. En
este aspecto, la continuidad con el mundo grecolatino es ab¬soluta. Los
instrumentos de medida del tiempo continúan estando ligados a los caprichos de
la naturaleza —como el cuadrante solar cuyas indicaciones, por su misma
naturaleza, no existen más que con tiempo soleado— o miden perío¬dos de tiempo
sin referencia a una continuidad —el reloj de arena, la clepsidra y todos esos
sustitutos de relojes incapaces de medir tiempos datables, tiempos que se
puedan poner en cifras pero, eso sí, adaptados a la necesidad de contro¬lar
períodos de tiempo concretos: candelas que dividen la noche en tres perío¬dos
(candelas) y, para los tiempos cortos, oraciones de acuerdo con las cuales se
definen el tiempo de un Miserere o de un Pater.
Instrumentos
sin precisión, a merced de un incidente técnico imprevisi¬ble: nube, grano de
arena demasiado grueso, hielo, malicia de los hombres que alargan o acortan la
candela, aceleran o ralentizan la recitación de la ple¬garia. Pero también,
sistemas variables de contabilizar y de medir el tiempo.
El
año comienza para los distintos países en diferentes épocas, según que su
tradición religiosa haga partir la redención de la humanidad —y por lo
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 153
tanto
la renovación del tiempo— de la Natividad, de la Pasión, de la Resu¬rrección de
Cristo, o incluso de la Anunciación. De este modo, una serie de «estilos»
cronológicos coexisten en el Occidente medieval, de los cuales el más extendido
es el que hace comenzar el año en Pascua. El del futuro, como ya sabemos,
pertenecía a un estilo poco extendido por entonces, el del 1 de enero, el de la
Circuncisión. El día comienza igualmente en momentos muy variables: a la caída
del sol, a media noche o al mediodía. Las horas son desi¬guales; son las viejas
horas romanas más o menos cristianizadas: maitines (ha¬cia la media noche)
después, de tres en tres horas de las nuestras aproxima¬damente: laudes (a las
tres), prima (a las seis), tercia (a las nueve), sexta (al mediodía), nona (a
las quince), vísperas (a las dieciocho), completas (a las veintiuna).
En
la vida cotidiana, los hombres de la Edad Media se sirven de referen¬cias
cronológicas tomadas de diferentes universos sociotemporales que les vienen
impuestas por diversas estructuras económicas y sociales. En efecto, nada
refleja mejor la estructura de la sociedad medieval que los fenómenos
meteorológicos y los conflictos que se fraguan en torno a ellos. Las medidas
—en el tiempo y en el espacio— son un instrumento de dominación social de una
importancia extraordinaria. Quien las domina refuerza enormemente un poder
sobre la sociedad. Y esta multiplicidad de los tiempos medievales se refleja en
las luchas sociales de la época. Lo mismo que en los campos y en las ciudades
se disputa sobre las medidas de capacidad —que determinan racio¬nes y niveles
de vida—, para ponerse de acuerdo o contra las medidas del se¬ñor o de la
ciudad, la medida del tiempo será el objeto de luchas que la arran-carán en
mayor o menor medida a las clases dominantes: clero y aristocracia. La medida
del tiempo, lo mismo que la escritura, continúa siendo durante una gran parte
de la Edad Media el patrimonio de los poderosos, un elemen¬to de su poder. La
masa no es dueña de su tiempo, es incapaz incluso de de¬terminarlo. Obedece a
los tiempos impuestos por las campanas, por las trom¬petas y por los olifantes.
Pero
el tiempo medieval es sobre todo un tiempo agrícola. En ese mundo donde la
tierra es lo esencial, donde vive —rica o pobremente— casi toda la sociedad, la
principal referencia cronológica es una referencia rural.
Ese
tiempo rural es, en principio, el de la larga duración. El tiempo agrí¬cola, el
tiempo campesino es un tiempo de espera y de paciencia, de perma¬nencia, de
vuelta a empezar, de lentitud, si no ya de inmovilismo, al menos de
154 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
resistencia
al cambio. Ese tiempo, sin referencia a los acontecimientos, no tie¬ne
necesidad de fechas o, mejor dicho, sus fechas oscilan dulcemente al ritmo de
la naturaleza.
El
tiempo rural es un tiempo natural. Las grandes divisiones son el día, la noche
y las estaciones. Tiempo contrastado que alienta la tendencia medieval al
maniqueísmo: oposición de la sombra y la luz, del frío y el calor, de la
acti¬vidad y el ocio, de la vida y la muerte.
La
noche está cargada de amenazas y de peligros en ese mundo donde la luz
artificial es rara (las técnicas de alumbrado, incluso durante el día, no
progresarán hasta el siglo XIII, con el auge del vidrio plano), peligrosa,
fuen¬te de incendios en ese mundo de madera, acaparada por los poderosos: los
ci¬rios del clero y las antorchas de los señores que eclipsan los pobres
candiles del pueblo.
Las
puertas se cierran contra las amenazas humanas y la ronda vigila aten¬tamente
en iglesias, castillos y ciudades. La legislación medieval castiga con dureza
extraordinaria los delitos y los crímenes cometidos con nocturnidad. La noche
es la gran circunstancia agravante de la justicia en la Edad Media.
La
noche es, sobre todo, el tiempo de los peligros sobrenaturales. Tiem¬po de
tentación, de fantasmas, del diablo.
El
cronista alemán Thietmar, a comienzos del siglo XI, multiplica las his¬torias
de aparecidos y ratifica su autenticidad: «Del mismo modo que Dios ha dado el
día a los vivos, así ha dado la noche a los muertos». La noche perte¬nece a los
brujos y a los demonios. En cambio, para los monjes y para los mís¬ticos es el
momento privilegiado de su combate espiritual. La vigilia y la ora-ción
nocturna son ejercicios eminentes. San Bernardo recuerda la palabra del
salmista: «Me he levantado en medio de la noche para glorificarte, Señor».
Como
tiempo de lucha y de victoria, cada noche recuerda la noche sim¬bólica de
Navidad. Abramos de nuevo el Elucidarium por el capítulo que se refiere a
Cristo:
— ¿A
qué hora nació?
—A
media noche...
—
¿Por qué durante la noche?
—Para
llevar la luz de la verdad a aquellos que vagan por la noche del error.
En
la poesía épica y lírica la noche es el tiempo de la angustia y de la aventura.
Con frecuencia va unida a ese otro espacio de oscuridad: el bosque. El bosque y
la noche combinados son el lugar de la angustia medieval. Así, cuando Berta se
halló extraviada:
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 155
La
dama estaba en el bosque y amargamente lloraba...
Cuando
la noche llegó, no se pudo contener...
¡Ah,
noche, qué larga eres! Mucho se te ha de temer.
A lo
cual hace eco, en un momento en que el tema se ha convertido en algo habitual
un poco edulcorado, Chrétien de Troyes en Yvain:
Y la
noche y el bosque le producen gran turbación...
En
cambio, todo lo que es «claro» —una palabra clave en la literatura y en la
estética medievales— es bueno y hermoso: el sol que resplandece sobre la
armadura de los guerreros y sobre sus espadas, la claridad de los ojos azu¬les
y de la rubia cabellera de los jóvenes caballeros... «Hermoso como el día»: la
expresión jamás se ha dejado sentir tan profundamente como en la Edad Media. Y
el deseo va tan lejos que Lodina, impaciente por volver a ver a Yvain, exclama:
«¡Que haga de la noche día!».
Otro
contraste: el de las estaciones. El Occidente medieval, a decir verdad, sólo
conoce dos estaciones: invierno y verano. Si aparece alguna vez la palabra
primavera es en la poesía erudita latina, como en la de los Goliardos. El poema
omnia sol temperat [el sol templa todas las cosas] engrandece «el poder de la
primavera», veris auctoritas, mientras que otro opone a ambos entre sí:
Ver
etatis labitur, Hiemps nostra properat.
(«Se
acaba la primavera de nuestra vida nuestro invierno sigue avanzando.»)
Pero
también aquí la confrontación se establece sólo entre dos estacio¬nes, aunque
éstas suelen ser el verano y el invierno.
La
oposición verano-invierno es uno de los grandes temas del Minnesang. La
personificación del estío en el Minnesang es el mes de mayo, mes de la
re¬novación, lo cual viene a confirmarnos la ausencia de la primavera o, mejor
aún, su absorción por el verano:
Messire
Mai, a vous le prix, Honni soit l'hiver
(«Señor
mayo, para vos el premio, ¡maldito sea el invierno!»)
dice
uno de los poemas del Minnesang.
156 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
El
«sentimiento de mayo» está tan arraigado en la sensibilidad medieval que el
Minnesang se inventa un verbo para definirlo: «es maíet», «hace mayo», verbo de
la liberación y de la alegría.
No
hay nada que exprese mejor ese tiempo rural de la Edad Media —tan¬to en la
escultura del tímpano de las iglesias, como en la pintura de los fres¬cos y las
miniaturas, o en la literatura, en un género poético especial— que el tema
repetido por doquier de los meses. Esos doce meses se hallan represen¬tados por
las respectivas ocupaciones rurales que en ellos se realizan: desde la poda de
los árboles a la montanera del cerdo, su matanza a las puertas del invierno y
las comilonas que esta matanza permite junto a la chimenea. A la hora de tratar
este tema pueden aparecer variantes unidas a tradiciones ico¬nográficas o a
diferencias geográficas de la economía rural.
Pero
éste sigue siendo por doquier un ciclo de trabajos rústicos, si bien es preciso
distinguir casi siempre en este ciclo campesino, en esta sucesión ru¬ral, una
interrupción —en abril-mayo— una incursión cortesana, señorial. Se trata de la
cabalgata del señor, del joven señor por lo general, joven como la renovación
misma: es la caza feudal. De este modo, en el tema económico se desliza un tema
de clases.
Esto
es debido a que junto al tiempo rural, o más bien con él, hay otros tiempos
sociales que se imponen: el tiempo señorial y el tiempo clerical.
El
tiempo señorial es, en principio, un tiempo militar. Señala en el año el
período en que se reanudan los combates, cuando se exige el servicio del
va¬sallo. Es el tiempo de la hueste. Es también el tiempo de Pentecostés, de
las grandes reuniones caballerescas, de las armaduras, cristianizadas mediante
la presencia del Espíritu Santo.
Pero
es también el tiempo de los pagos campesinos. Los mojones del año son las
grandes fiestas. Entre ellas hay algunas que catalizan la sensibilidad temporal
de la masa campesina: los vencimientos feudales, cuando hay que pagar las
rentas o los censos, sea en especie, sea en dinero. Esas fechas varían según
las regiones y según los dominios, pero hay una época que destaca en esta
cronología de vencimientos: el final del verano, en la que se lleva a cabo lo
esencial del descuento señorial sobre las cosechas. La gran fecha «térmi¬no» es
san Miguel (29 de septiembre), a veces sustituido por el día de san Martín (11
de noviembre).
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 157
El
tiempo medieval es, sobre todo, un tiempo religioso y clerical.
Tiempo
religioso porque el año es, en principio, el año litúrgico. Pero el año
litúrgico —característica esencial de la mentalidad medieval— va si¬guiendo el
drama de la Encarnación, y la historia de Cristo, desde el Advien¬to a
Pentecostés, se ha visto rellenada poco a poco de momentos, de días
sig¬nificativos, tomados de otro ciclo, el de los santos. Las fiestas de los
grandes santos se intercalan en el calendario cristológico y la fiesta de Todos
los San¬tos (1 de noviembre) se convierte, junto a Navidad, Pascua, Ascensión y
Pen¬tecostés, en una de las más grandes fechas del año religioso. Lo que
refuerza la atención de la gente de la Edad Media con respecto a estas fiestas,
lo que las confiere definitivamente su carácter de fecha es que, aparte de las cere¬monias
religiosas especiales, y con frecuencia espectaculares, que las
caracte¬rizaban, eran los hitos de la vida económica: fechas de los pagos
agrícolas, días de fiesta para los artesanos y los obreros.
Tiempo
clerical porque el clero, por su cultura, es el dueño de la medi¬da del tiempo.
Sólo él tiene necesidad de medir el tiempo para la liturgia y sólo él es capaz
de hacerlo, al menos de una forma aproximada. El cómputo eclesiástico y sobre
todo el cálculo de la fecha de Pascua —sobre el que se debatió durante mucho
tiempo en la alta Edad Media entre un método ir¬landés y otro romano— son el
origen de los primeros progresos en la medi¬da del tiempo. Sobre todo, el clero
es el dueño de los indicadores del tiem¬po. El tiempo medieval se halla regido
por las campanas. Los repiques hechos por los clérigos y por los monjes para
los oficios son los únicos pun¬tos de referencia de la jornada. El repique de
las campanas permite conocer el único tiempo cotidiano que se puede medir de
forma aproximada: el de las horas canónicas, por el cual todos se rigen. La
masa campesina se halla sometida de tal forma a ese tiempo clerical que el
licenciado Juan de Garlande, a comienzos del siglo XIII, da esta fantasiosa
pero reveladora etimolo¬gía de campana: Camparte dicuntur a rustías qui
habitant in campo, qui nesciant indicare horas nisi per campanas («Las campanas
reciben su nombre de los campesinos que habitan el campo y no son capaces de
conocer las horas si no es mediante las campanas»).
Tiempo
agrícola, tiempo señorial, tiempo clerical: lo que caracteriza en definitiva
todos estos tiempos es su estrecha dependencia del tiempo natural.
Lo
que es evidente para el tiempo agrícola lo es también, si se observa
atentamente, para los otros dos tiempos. El tiempo militar está estrechamen¬te
unido al tiempo natural. Las operaciones guerreras comienzan con el estío y
terminan con él. Tan pronto como terminan los tres meses del servicio
obli¬gatorio en la hueste se produce la desbandada de los ejércitos feudales.
La
158 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
formación
del ejército aristocrático medieval, basado en la caballería, acentúa esta
dependencia. Una capitular de Pipino el Breve (751) ratifica esta evolu¬ción.
En adelante la hueste se reunirá en mayo y no en abril para que los ca¬ballos
puedan nutrirse en los prados reverdecidos.
La
poesía cortesana, que toma su vocabulario de la caballería, llama al tiempo en
que el enamorado corteja a su dama, «el servicio de verano».
El
tiempo clerical está igualmente sometido a este ritmo. La mayoría de las
grandes fiestas religiosas no sólo reemplazan a fiestas paganas que se ha¬llan,
a su vez, en relación directa con el tiempo natural —la Navidad, por po¬ner el
ejemplo más conocido, se fijó para que sustituyera a una fiesta del sol en el
momento del solsticio—, sino que, lo que es más importante, todo el año
litúrgico se adapta al ritmo natural de los trabajos agrícolas. El año
litúr¬gico abarca, desde el Adviento a Pentecostés, el período de reposo de los
campesinos. El verano y una parte del otoño, momentos de la mayor activi¬dad
agraria, quedan libres de grandes fiestas con la única excepción de la pausa de
la Asunción de la Virgen, el 15 de agosto que, por otra parte, se con¬solida
muy lentamente, no entra en la iconografía hasta el siglo XII y no pare¬ce
imponerse definitivamente hasta el siglo XIII. Santiago de Vorágine da
tes¬timonio de un hecho significativo: el traslado de la fecha primitiva de la
fiesta de Todos los Santos para no entorpecer el calendario agrícola. A esta
fiesta, proclamada en Occidente por el papa Bonifacio IV a comienzos del siglo
VII, se le había señalado la fecha del 13 de mayo siguiendo el ejemplo de
Siria, donde la fiesta había aparecido en el marco de una cristiandad
esencialmen¬te urbana. A finales del siglo VIII se trasladó al 1 de noviembre
porque, a jui¬cio de la Leyenda áurea, «el papa creyó más conveniente que la
fiesta se cele¬brara en un momento del año en que, la vendimia y la recolección
acabadas, los peregrinos encontraran mayor facilidad para alimentarse». Este
período que abarca desde el siglo VIII al IX, que es el mismo en que Carlomagno
da a los meses nuevos nombres que evocan en general los trabajos rurales,
parece ser el momento decisivo en que se remata, como hemos visto, la
ruralización del Occidente medieval.
El
carácter fundamental de esta dependencia del tiempo natural de las es¬tructuras
temporales de la mentalidad medieval —mentalidad de una socie¬dad rural
primitiva— en ninguna otra parte se manifiesta más claramente que en los
cronistas. Entre los principales acontecimientos, aquéllos resaltan lo que les
parece extraordinario con respecto al orden natural: las grandes épo¬cas de
frío, las epidemias, las hambrunas. Esas anotaciones tan valiosas para el
historiador de la economía y de la sociedad se derivan directamente de la
concepción medieval del tiempo como duración natural.
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 159
Esta
dependencia del tiempo medieval con respecto al tiempo natural se halla incluso
en el mundo del artesanado o del comercio, más desligado en apariencia de esta
servidumbre. En el mundo de los oficios, los contrastes día-noche,
invierno-verano se reseñan en la reglamentación corporativa. De ahí procede
habitualmente la prohibición de trabajar durante la noche. Mu¬chos oficios
tienen un ritmo de actividad distinto en invierno y en verano; los canteros,
por ejemplo, a finales del siglo XIII, perciben salarios distintos en plena
temporada que en la estación muerta. En el mundo de la actividad co-mercial, la
navegación mercantil, en la que se ha querido ver uno de los mo¬tores de la
economía medieval, se para durante el invierno, al menos hasta fi¬nales del
siglo XIII, hasta que se generaliza el uso de la brújula y del timón de
codaste. Los navios se paran y permanecen amarrados, incluso en el
Medite¬rráneo, desde comienzos de diciembre hasta mediados de marzo; en los
ma¬res septentrionales incluso más.
No
cabe duda de que el tiempo medieval cambia —todavía lentamen¬te— a lo largo del
siglo XIV. El éxito del movimiento urbano, los progresos de la burguesía de
comerciantes y de empresarios que sienten la necesidad de controlar más de
cerca el tiempo de trabajo y de las operaciones comer¬ciales —sobre todo las
bancadas, con el desarrollo de la letra de cambio—, rompen y unifican el tiempo
tradicional. Ya en el siglo XIII, el pregón o la trompa del vigilante indicaba
el comienzo de la jornada, y pronto la campa¬na del trabajo aparece en las
ciudades comerciales, sobre todo las ciudades con industrias textiles, en
Flandes, en Italia y en Alemania. Además, el pro¬greso técnico, fomentado por
la evolución de la ciencia que criticaba la físi¬ca aristotélica y tomista,
rompe el tiempo y lo hace discontinuo permitiendo con ello la aparición de los
relojes que miden la hora en el sentido moderno, vigésimocuarta parte del día.
El reloj de Gerbert, hacia el año mil, no era más que un reloj de agua,
parecido al que describía en el siglo XIII el rey de Castilla Alfonso X el
Sabio, aunque éste más perfeccionado. Sin embargo, a finales de este mismo
siglo es cuando se lleva a cabo el progreso decisivo con el descubrimiento del
mecanismo de escape, de donde nacen los primeros relojes mecánicos que se
extienden rápidamente por Italia, Alemania, Fran¬cia e Inglaterra y después por
toda la cristiandad en los siglos XIV y XV. El tiempo se hace laico, tiempo de
los relojes de las torres o atalayas, que se consolida frente al tiempo
clerical de las campanas de las iglesias. Mecanis¬mos frágiles todavía que se
averian con frecuencia y que siguen siendo tri-butarios del tiempo natural,
puesto que el comienzo de la jornada varía de una ciudad a otra y arranca con
frecuencia de ese momento siempre variable que es la salida o la puesta del
sol.
160 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
No
obstante, el impulso es lo suficientemente fuerte como para que in¬cluso Dante
—laudator temporis acti— se aperciba de que está a punto de ex¬pirar una forma
de medir el tiempo, y con ella toda una sociedad, la de nues¬tra Edad Media.
Cacciaguida
lamenta aún este tiempo difunto:
Fiorenza,
dentro della cerchia antica,
Ond'ella
toglie ancora e terza e nona,
si
stava in pace, sobria e púdica.
(«Florencia,
dentro del círculo de sus antiguas murallas,
donde
se halla aún el reloj que anunciaba tercia y nona,
vivía
en paz, sobria y virtuosa.»)
Pero
antes de esa gran sacudida, lo que importa a los hombres de la Edad Media no es
lo que cambia, sino lo que perdura. Como alguien ha dicho, «para el cristiano
de la Edad Media, sentirse existir significaba sentirse ser, y sentirse ser
suponía sentirse no cambiar..., sentirse subsistir». Era, sobre todo, como
sentirse dirigido hacia la eternidad. Para él, el tiempo esencial era el tiempo
de la salvación.
Entre
el cielo y la tierra tan íntimamente unidos, incluso tan inextricable¬mente
mezclados, hay sin embargo una extraordinaria tensión en el Occi¬dente
medieval. Ganar el cielo desde aquí abajo: este ideal lucha en el espíri¬tu, el
corazón y el comportamiento con un deseo no menos violento, pero
contradictorio: hacer descender el cielo a la tierra.
El
primer movimiento es el de la huida del mundo: fuga mundi. Se sabe
perfectamente de cuándo data su aparición en la sociedad cristiana: implí¬cito
en la doctrina, desde el principio; como encarnación sociológica, des¬de el
momento en que, ganada la partida en el mundo, los seres exigentes ponen de
manifiesto la constante protesta del eremitismo para sí mismos y para sus
hermanos ya desde el siglo IV. El gran ejemplo es el del Oriente, de Egipto.
Las Vitae Patrum, las vidas de los Padres del desierto, gozan a tra¬vés de toda
la Edad Media occidental de un éxito extraordinario. El des-precio del mundo,
el contemptus mundi, es uno de los grandes temas de la mentalidad medieval. No
es el patrimonio exclusivo de los místicos, de los teólogos —Inocencio III, antes
de ser elegido papa, escribe a finales del si¬glo XII un tratado, De contemptu
mundi, que viene a ser la quintaesencia
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 161
ideológica
de este sentimiento—, ni de los poetas —recordemos, entre mu¬chos otros, los
poemas de Walther von der Vogelweide, los de Conrado von Würzburg y de otros
Minnesánger sobre Frau Welt, el mundo personifica¬do en una mujer de engañosos
atractivos, seductora vista de espaldas, re¬pulsiva vista de cara—, sino que
está también profundamente enraizado en la sensibilidad común.
Esta
tendencia profunda que no todos logran poner en práctica durante su vida se
encarna en algunos seres excepcionales que se presentan como ejemplos, como
guías: los eremitas (o ermitaños). Ya desde su inicio, en Egip¬to, el
eremitismo había dado lugar a dos corrientes: la de la soledad indivi¬dual,
personificada en san Antonio, y la de la soledad en común en los mo¬nasterios,
corriente cenobítica representada por san Pacomio. El Occidente medieval conoce
esas dos corrientes, pero sólo la primera consigue una ver¬dadera popularidad.
No hay duda de que las órdenes eremíticas, como los cartujos o los
cistercienses, gozaron durante un cierto tiempo de un prestigio espiritual
superior al de los monjes tradicionales, más vinculados al mundo, como los
benedictinos, incluso reformados en torno a Cluny. Los monjes blancos —su
hábito blanco es una auténtica bandera, símbolo de humildad y de pureza puesto
que se trata de paño crudo, no teñido— se oponen a los monjes negros y ejercen
al principio una seducción superior sobre el pueblo. Pero en la suspicacia
popular pronto quedan equiparados todos los monjes, incluso el clero secular.
El modelo es el ermitaño aislado, verdadero realiza¬dor a los ojos de la masa
laica del ideal solitario, la más elevada manifestación del ideal cristiano.
Es
cierto que se da una buena coyuntura para el eremitismo, porque no todas las
épocas son tan fértiles en ermitaños. Cuando el mundo occidental se libera del
estancamiento de la alta Edad Media y se orienta hacia un pro¬greso lleno de
éxitos demográficos, económicos y sociales —desde finales del siglo X hasta
finales del XII—, se produce como contrapartida, para equilibrar si no ya para
protestar contra ese éxito mundano, una amplificación de la gran corriente
eremítica, procedente sin duda de Italia en contacto, a través de Bizancio, de
la gran tradición eremítica y cenobítica oriental, con un san Nilo de
Grottaferrata, un san Romualdo fundador, a comienzos del siglo XI, de los
camaldulenses, cerca de Florencia y un san Juan Gualberto y su comu¬nidad de Vallombrosa.
Movimiento
que culmina en las órdenes de los premonstratenses, de Grandmont, de la
Cartuja, del Cister, pero que junta grandes éxitos con rea¬lizaciones más
modestas, como la de Roberto d'Arbrissel en Fontevrault y, sobre todo, esos
innumerables solitarios —ermitaños, reclusos y reclusas—
162 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
que,
menos ligados a una regla, al sistema eclesiástico y más cerca de un cier¬to
ideal anárquico de la vida religiosa y a quienes el pueblo tan fácilmente
confunde con hechiceros como transforma en santos, pueblan los desiertos, es
decir, los bosques de la cristiandad. El ermitaño es el modelo, el confiden¬te,
el maestro por excelencia. Hacia él se giran las almas en pena, los
caballe¬ros, los amantes atormentados por alguna falta.
Ermitaños
que terminan por convertirse a veces en agitadores espiritua¬les y, a menudo,
en agitadores populares, convertidos en predicadores ambu¬lantes, situados en
ciertos lugares de paso: encrucijadas en el bosque, puen¬tes, y que acaban por
abandonar el desierto para cambiarlo por las plazas públicas de las ciudades
—con gran escándalo, por ejemplo, a comienzos del siglo XII, del clérigo de
Chartres Payen Bolotin, quien escribe un poema reivindicativo contra esos
«falsos ermitaños», mientras que el célebre canonista Ivo de Chartres alaba la
vida cenobítica en contra del ermitaño Rainaud, par¬tidario de la vida
solitaria.
Pero
a lo largo de toda la Edad Media, al margen de esos momentos de fama y de
popularidad del eremitismo, hay una presencia y un atractivo cons¬tante hacia
los solitarios. La iconografía los representa tal como aparecen en la realidad,
protesta viviente con una presentación salvaje frente a un mundo que triunfa,
se instala y se civiliza. Con los pies desnudos, vestidos con pieles de
animales —de cabras, sobre todo—, en la mano el bastón en forma de tau, bastón
del peregrino, del errante e instrumento de magia y de salvación —el signo tau
hecho con ese bastón es un signo protector, a imitación del signo salvador
anunciado por Ezequiel (9,6: «Perdona a todo aquel que lleve el sig¬no tau») y
el Apocalipsis (7,3)— seducen como lo hiciera san Antonio, el gran vencedor de
todas las tentaciones y, por encima de él, como el iniciador de la
espiritualidad del desierto, san Juan Bautista.
Pero
no todos pueden hacerse ermitaños. Hay muchos que intentan lle¬var a cabo, al
menos de forma simbólica, este ideal que se presenta como una garantía de
salvación. La costumbre de vestir el hábito monástico in articulo mortis,
frecuente entre los grandes, pone de relieve el deseo de imitar ese ejemplo de
la perfección monástica y, más concretamente, la eremítica. Esa retirada del
caballero para hacerse ermitaño sigue siendo un gran tema para las canciones de
gesta que reproducen con frecuencia la escena de la toma del hábito monástico
por parte del caballero moribundo. La más célebre de estas tomas de hábito es
la de Guillermo de Orange. Los grandes comerciantes si¬guen este ejemplo. El
dux de Venecia, Sebastiano Ziani, inmensamente rico gracias al comercio —se
solía decir: «rico como Ziani»—, se retira en 1178 al monasterio de san Giorgio
Maggiore, lo mismo que hará en 1229 su hijo Pie-
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 163
ro
Ziani, que fue también dux. El gran banquero sienes Giovanni Tolomei funda en
1313 el monasterio de Monte Oliveto Maggiore, donde se encierra para morir. A
comienzos del siglo XI, san Anselmo escribe a la condesa Ma¬tilde de Toscana:
«Cuando sintáis la cercanía de la muerte, entregaos entera¬mente a Dios antes
de abandonar esta vida y, para ello, tened siempre un velo preparado en secreto
junto a vos».
A
veces incluso la llamada del desierto, con la que puede ir mezclado un cierto
gusto por la aventura, o hasta por el exotismo, afecta también a un hom¬bre del
pueblo. Así le sucedió, por ejemplo, al marino de san Luis, cuya re¬pentina
vocación a su regreso de Tierra Santa nos relata Joinville: «Después de
aprovisionarnos de agua fresca y de otras cosas que necesitábamos, deja¬mos la
isla de Chipre. Llegamos a una isla que llaman Lampedusa, donde ca¬zamos gran
cantidad de conejos; allí encontramos un eremitorio antiguo en medio de las
rocas, con un jardín que habían acondicionado los ermitaños que habían habitado
en ella: antaño se veían en él olivos, higueras, cepas de viña y otros árboles;
por medio corría un riachuelo alimentado por una fuen¬te. El rey y yo fuimos
hasta el fondo del jardín y vimos bajo la primera bóve¬da un oratorio
blanqueado con cal y una cruz de tierra roja.
»Pasamos
a la segunda bóveda y encontramos dos cuerpos humanos cuya carne estaba
completamente descompuesta; las costillas aún se mantenían juntas y los huesos
de las manos estaban juntos sobre el pecho; estaban tum¬bados hacia el Oriente,
tal como se entierra a los muertos en la comarca.
»A
la hora de embarcar, uno de nuestros marineros faltó a la cita; el capi¬tán de
la nave pensó que se habría quedado en la isla para ser ermitaño y, por eso,
Nicolás de Soisy, que era sargento mayor del rey, dejó tres sacos de ga¬lleta
en la orilla para que pudiera alimentarse con ella».
Por
último, para quienes no son capaces de esta penitencia final, la Igle¬sia prevé
otros medios de asegurar su salvación. Éstos consisten, sobre todo, en la
práctica de la caridad, en obras de misericordia, en donaciones y, para los
usureros y todos aquellos cuya riqueza fue mal adquirida, la restitución post
mortem. De este modo el testamento se convierte en el pasaporte para el cielo.
Si no se tienen bien presentes la obsesión por la salvación y el miedo del
infierno que animaban al hombre de la Edad Media, jamás se podrá com¬prender su
mentalidad y quedará uno atónito ante esa renuncia al esfuerzo de toda una vida
codiciosa, renuncia al poder y a la riqueza que origina una ex¬traordinaria
movilidad de las fortunas y pone de manifiesto, aunque sólo fue¬re in extremis,
hasta qué extremos los más ávidos de los bienes terrestres en¬tre los hombres
de la Edad Media terminan por despreciar siempre el mundo. Este rasgo de esa
mentalidad que se opone a la acumulación de for-
164 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
tunas
contribuye a alejar al hombre de la Edad Media de las condiciones ma¬teriales y
psicológicas del capitalismo.
A
pesar de todo, esta huida desesperada del mundo no fue la única aspi¬ración del
hombre de la Edad Media hacia la dicha de la salvación, de la vida eterna. Otra
corriente no menos poderosa arrastró a muchos de ellos hacia otra esperanza,
hacia otro deseo: la realización en la tierra de la dicha eterna, la vuelta a
la edad de oro, al paraíso perdido. Esa corriente es la del milenarismo, el
sueño de un millenium —de un período de mil años, de hecho, de la
eternidad—instaurado, o mejor aún, restaurado en la tierra.
El
detalle histórico de esta creencia es complejo. El milenarismo es un as¬pecto
de la escatología cristiana, se inserta en la tradición apocalíptica y está
estrechamente vinculado al mito del Anticristo.
Se
forma y se enriquece lentamente sobre un fondo apocalíptico. Es cier¬to que el
Apocalipsis evoca terribles tribulaciones, pero ese clima dramático desemboca
en un mensaje de esperanza. El Apocalipsis fomenta una creencia optimista. Es
la afirmación de una renovación decisiva: Ecce nova fació omnia («He aquí, dice
Dios el día del Juicio, que hago nuevas todas las cosas»); y so¬bre todo tendrá
lugar la visión del autor del apocalipsis: la Jerusalén celeste descenderá
sobre la tierra. Et ostendit mihi civitatem sanctam ]erusalem, descendentem de
coelo a Deo («Y él me enseñó la ciudad santa, Jerusalén, que bajaba del cielo,
enviada por Dios»). Esta visión va acompañada de todo el resplandor de esas
claridades cuya inmensa seducción sobre el hombre de la Edad Media ya hemos
analizado.
La
Jerusalén celeste aparece habentem claritatem Dei, et lumen ejus simile lapidi
pretioso tamquam lapidi jaspidis, sicut crystallum («con la claridad de Dios, y
su luz se parece a la de una piedra preciosa, como el jaspe, semejante al
cristal»). Et civitas non eget sole, neque luna, ut luceant in ea: nam claritas
Dei illuminavit eam et lucerna ejus est Agnus («La ciudad no había menester de
sol ni de luna que la iluminasen, porque la gloria de Dios la iluminaba y su
lumbrera era el Cordero»).
Sin
embargo, en este proceso que desemboca en la victoria de Dios y en la salvación
del hombre, las tribulaciones que se desencadenan en la tierra durante la fase
preliminar acaparan muy pronto la atención del hombre de la Edad Media. Y aquí
intervienen otros textos tomados del Evangelio: Mateo, 24; Marcos 13 y Lucas
21. Es la descripción de los acontecimientos que pre¬cederán a la venida del
Hijo del Hombre. Tomemos de Mateo el terrible
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 165
anuncio:
Consurget enim gens contra gentem, et regnum in regnum, et erunt pestilentiae,
et fames, et terraemotus per loca: haec autem omnia initia sunt dolorum («Se
levantará nación contra nación y reino contra reino, y habrá epi¬demias,
hambres y terremotos en diversos lugares; pero todo eso es el co¬mienzo de los
dolores», de «la abominación de la desolación»).
Este
anuncio del fin de los tiempos por las guerras, las epidemias y el hambre les
parece muy próximo a los hombres de la alta Edad Media: las ma¬tanzas de las
invasiones bárbaras, la gran peste del siglo VI, las terribles ham¬brunas que
se repiten de vez en cuando mantienen la angustiosa espera: mez¬cla de temor y
de esperanza pero, principalmente y cada vez más, miedo, pánico, terror
colectivo. El Occidente medieval, en esa espera de la salvación, es el mundo
del miedo ineludible. En esta larga historia de un miedo elabo-rado poco a poco
doctrinalmente y vivido visceralmente de generación en ge¬neración, señalemos
algunos ejemplos.
Al
final de la gran peste del siglo VI, cuando el recrudecimiento del azote
engendra la creencia en la inminencia del Juicio final, Gregorio Magno,
elegi¬do en el 590, en plena epidemia, sucesor de pontífices impotentes (el
popula¬cho de Roma persiguió a uno de ellos, según el Líber Pontificalis,
mientras clamaba: ¡Pestilentia tua tecuml, ¡Fames tua tecuml [«¡Que tu peste
sea con-tigo!, ¡Que tu hambre caiga sobre ti!»]), lega a la Edad Media una
espirituali¬dad del fin del mundo, hecha de una llamada a la gran penitencia
colectiva.
Pero
en ese tejido de acontecimientos terribles hay un episodio que, poco a poco, va
pasando a primer plano: el del Anticristo. El personaje se halla en germen en
el profeta Daniel, en el Apocalipsis y en las dos epístolas de san Pablo a los
tesalonicenses. San Ireneo a finales del siglo II, Hipólito de Roma a comienzos
del siglo III y finalmente Lactancio a comienzos del siglo IV, le dieron figura
e historia. A las puertas del final de los tiempos, un personaje diabólico
vendrá a desempeñar el papel de director de las catástrofes e in¬tentará
arrastrar a la humanidad hacia la eterna condenación. Es el Anticris¬to,
antítesis de Cristo, a quien se opondrá otro personaje que intentará reunir
bajo su dominio al género humano para conducirlo a la salvación —será el
Emperador del Fin del Mundo— finalmente fulminado por Cristo en su se¬gunda
venida a la tierra.
La
figura del Anticristo fue puesta de relieve en el siglo VIII por un mon¬je
llamado Pedro, que la tomó de un opúsculo griego del siglo VII atribuido a un
tal Metodio, después, en el siglo X, por Adson para la reina Gerberga, es¬posa
de Luis IV de Ultramar y, después del año mil, por Albuino, que acli¬mata en
Occidente las predicciones de la Sibila de Tibur, originadas en los si¬glos IV
y V en un ambiente bizantino.
166 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
El
Anticristo se convierte en adelante en el héroe privilegiado de teólogos y
místicos. Asedia Cluny en tiempos del abad Odón, a comienzos del siglo X y
halla un terreno especialmente acogedor en la Alemania del siglo XII. Santa
Hildegarda de Bingen lo ve en sueños, como un doble de Satanás: «Una bes¬tia de
cabeza monstruosa, negro como el carbón, de ojos llameantes, con ore¬jas de
asno y cuyas mandíbulas abiertas de par en par estaban dotadas de dientes de
hierro».
Lo
más importante es que el Anticristo y su adversario, el Emperador del Fin del
Mundo, se prestan a toda clase de manipulaciones religiosas y políti¬cas y
seducen del mismo modo a las masas populares y a los clérigos. La idea de un
adversario singular de Cristo —en un mundo donde el duelo, como ve¬remos, es
una de las principales imágenes de la vida espiritual— y la cómoda aplicación
de los episodios de la historia del Anticristo a situaciones reales, favorecen
la adopción de la creencia por el pueblo. En fin, que muy pronto, al menos
desde el siglo XII, el gran género publicitario del Medioevo, el tea¬tro
religioso, se apodera del personaje y lo hace familiar a todos. El Ludus de
Antichristo, el «Juego del Anticristo» del que poseemos, por lo que se refiere
a Inglaterra y a Alemania (en un manuscrito de la Abadía de Tegernsee, en
Baviera, de la segunda mitad del siglo XII) versiones particularmente
intere¬santes, se representó en toda la Cristiandad. Sin embargo, la pareja
esencial es la que forman el Anticristo y su enemigo, el rex justus, el «rey
justo». Inte¬reses, pasiones y propaganda se apoderan de los personajes
ilustres de la es¬cena medieval y, según las necesidades de tal o cual causa,
sus partidarios los identifican con el rey justo o con el Anticristo. Las
propagandas nacionales de Alemania hacen de Federico Barbarroja y de Federico
II el buen Empera¬dor del Fin del Mundo, mientras que, apoyándose en un texto
de Adson, los propagandistas del rey de Francia profetizan la unión de la
cristiandad bajo un rey francés, propaganda de la que sale beneficiado de
manera especial Luis VII en tiempos de la segunda cruzada. Por el contrario,
los güelfos, par¬tidarios del papa, hacen de Federico II el Anticristo,
mientras que Bonifacio VIII es para sus adversarios laicos un Anticristo sobre
el trono de san Pedro. Conocido es el éxito de que gozó en los siglos XV y XVI
ese instrumento pu¬blicitario conocido como el Anticristo. El Anticristo serán
Savonarola para sus enemigos y el papa romano para los seguidores de la
Reforma.
También
habrá propagandas sociales que verán el salvador del fin del mundo en diversos
agitadores políticos. Así, a comienzos del siglo XIII, Balduino de Flandes,
emperador latino de Constantinopla, se convierte en Oc¬cidente en «un personaje
sobrehumano, criatura fabulosa, medio ángel, me¬dio demonio».
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 167
La
mayoría de las leyendas forjadas en torno a un personaje histórico pro¬ceden
del mito del «emperador dormido», eco del mito oriental del «emir ocul¬to».
Barbarroja, Balduino, Federico II, no mueren para la masa ávida de sueños
milenaristas. Duermen en una caverna o viven disfrazados de mendigos espe¬rando
el momento de despertarse o de revelarse y de conducir la humanidad a la dicha.
Hay agitadores revolucionarios que se adornan asimismo con esta au¬reola, como
Tanchelm en Zelandia y en Brabante, hacia el año 1110. Vestido de monje,
comienza a predicar en pleno campo. Se dice que las masas iban a escu¬char,
como a un ángel del Señor, a este hombre de elocuencia extraordinaria. Te¬nía
la figura de un santo, y no es pura casualidad el que sus mortales enemigos del
capítulo de Utrecht se lamentasen de que «el diablo hubiese adoptado la
apariencia de un ángel de luz». Lo mismo ocurre con los «pastorcillos»
(cruza¬da de los pastorcillos) en Francia, en 1251, el jefe de cuyo movimiento
era un monje apóstata apodado Maestro de Hungría. A veces, simples usurpadores
se hacen pasar por esos mesías terrestres de quienes se espera el despertar de
su le¬targo. Surgen falsos emperadores. El más célebre de ellos, a comienzos
del siglo XIII en Flandes y en Hainaut, es el falso Balduino que no es más que
un ejemplo del personaje-tipo que ya conocemos: un ermitaño mendicante que se
convier¬te en «un príncipe y un santo tan venerado que el pueblo besaba sus
cicatrices, prueba de su largo martirio, se peleaba por uno de sus cabellos o
una hilacha de sus vestidos y bebía el agua en que se bañaba, como se había
hecho con Tan¬chelm algunas generaciones atrás». En el 1225, cuando una
terrible hambruna causaba verdaderos estragos, recibió de sus fieles el título
de emperador.
La
Iglesia, la mayoría de las veces con muy poco éxito, denunciaba en es¬tos
agitadores ya sea al Anticristo mismo, o a uno de los pseudoprofetas que, a
decir del mismo Evangelio y de los textos milenaristas, debían acompañar a
aquél y seducir al pueblo gracias a sus falsos milagros.
Esta
corriente milenarista es muy compleja. Ante todo polariza la sensi¬bilidad de
la época en torno a ciertos fenómenos que se hacen esenciales para la
mentalidad medieval.
Ya
en las primeras páginas de la Leyenda áurea, Santiago de Vorágine enumera los
signos que anunciarán la venida del Anticristo y de la aproxima¬ción del fin
del mundo:
«Las
circunstancias que precederán al Juicio final son de tres clases: sig¬nos
terribles, la impostura del Anticristo y un incendio inmenso.
»Los
signos que precederán al Juicio final son cinco, puesto que san Lu¬cas dice:
"Habrá signos en el sol, en la luna y en las estrellas; en la tierra las
naciones estarán consternadas, y el mar hará un ruido terrible por la agitación
168 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
de
sus olas". Cosas cuyo comentario se puede hallar en el libro del
Apocalip¬sis. San Jerónimo, por su parte, ha hallado en los anales de los
hebreos quin¬ce signos que precederán al Juicio final: el primer día el mar se
elevará hasta cuarenta codos por encima de las montañas y se quedará inmóvil
como un muro; el segundo día descenderá tan bajo que apenas quedará de él
rastro vi¬sible; el tercer día los monstruos marinos aparecerán sobre las olas
y lanzarán rugidos que se elevarán hasta el cielo; el cuarto día el agua del
mar quemará; el quinto día los árboles y todos los demás vegetales segregarán
un rocío san¬griento; el sexto día los edificios se derrumbarán; el séptimo día
las piedras se romperán en cuatro partes que chocarán entre sí; el octavo día
habrá un tem¬blor de tierra universal que sepultará hombres y animales; el
noveno día la tierra se nivelará, quedando reducidas a polvo montañas y
colinas; el décimo día los hombres saldrán de las cavernas y errarán como
insensatos, sin poder hablarse; el undécimo día las osamentas de los muertos
saldrán de sus tum¬bas; el duodécimo día caerán las estrellas; el decimotercer
día morirán todos los seres vivos para resucitar enseguida con los muertos; el
decimocuarto día el cielo y la tierra arderán; el decimoquinto día habrá un
nuevo cielo y una nueva tierra y todos resucitarán.
»En
segundo lugar, el Juicio final irá precedido por la impostura del An¬ticristo,
que intentará engañar a los hombres de cuatro maneras: primero, mediante una
falsa exposición de las Escrituras, en la que intentará probar que él es el
Mesías prometido por la ley; segundo, por la realización de mila¬gros; tercero,
por la distribución de presentes; cuarto, por la aplicación de su¬plicios.
»En
tercer lugar, el Juicio final irá precedido por un violento incendio, provocado
por Dios para renovar el mundo, para hacer sufrir a los condena¬dos y para
sacar a la luz al tropel de los elegidos.»
Dejemos
de momento los acontecimientos sociales y políticos vinculados al Anticristo.
Retengamos tan sólo el extraordinario cortejo de prodigios geo¬gráficos y
meteorológicos que acompaña en este relato paradigmático la lle¬gada del último
día. En él se encuentran todos los prodigios de la tradición grecorromana
vinculados tanto al mundo uraniano como al ctoniano —en la que se nutre una
excepcional sensibilidad del hombre de la Edad Media ha-cia estos «signos»
naturales cargados para ellos tanto de horrores como de promesas—. Cometas,
lluvias de fango, estrellas fugaces, temblores de tierra, altas marejadas,
desatan un terror colectivo, más que por el cataclismo natu¬ral, por el fin del
mundo que éste puede anunciar. Pero esos signos también constituyen, por encima
del período de pruebas y de terror, un mensaje de es-
ESTRUCTURAS
ESPACIALES Y TEMPORALES 169
peranza,
en la espera de la resurrección final. De este modo el tiempo medie¬val se
convierte en un tiempo de temor y de esperanza.
Tiempo
de la esperanza, porque el mito milenarista se hace más preciso y se carga de
sueños revolucionarios. Como hemos visto, anima movimientos populares más o
menos efímeros. A comienzos del siglo XIII, un monje calabrés, Joaquín de
Flore, le da un contenido explosivo que mantendrá en ebu¬llición, durante todo
un siglo, a una gran parte del clero regular y de las masas de laicos. La
doctrina de Joaquín se alia a una división religiosa de la historia en
auténtica competencia con la división más ortodoxa de las seis edades. Se trata
de una división en tres épocas: ante legem, sub lege, post legem («antes de la
Ley, bajo la Ley y después de la Ley») edades del Padre, del Hijo y del
Es¬píritu Santo, del Antiguo Testamento, que se ha cumplido, del Nuevo, que está
cumpliéndose, y del «Evangelio eterno», anunciado por el Apocalipsis, que está
a punto de cumplirse. Joaquín de Flore señala incluso una fecha para el
acontecimiento — ¡esa Edad Media tan ávida de fechas!—: el 1260. Hay algo de
suma importancia: el contenido de la doctrina joaquinita es pro¬fundamente
subversivo. Para Joaquín y sus discípulos, en efecto, la Iglesia está podrida y
quedará condenada con el mundo donde existe. Debe ceder su puesto a una Iglesia
nueva, a una Iglesia de los santos, que repudiará la rique¬za y hará reinar la
igualdad y la pureza. Lo esencial de todo esto es que, pa¬sando por alto
innumerables sutilezas teológicas y un misticismo en el fondo muy retrógrado,
una muchedumbre de discípulos, clérigos y laicos, no retu¬vieron de la doctrina
joaquinita sino esta profecía anticlerical, antifeudal e igualitaria. La
resonancia que alcanza es tal que san Luis, siempre atento a los movimientos
religiosos, a la vuelta de su cruzada fallida, en 1254, mantiene una
conversación con un franciscano joaquinita, Hugo de Digne, que atrae a las
muchedumbres a Hyéres, donde se ha retirado. El joaquinismo, que a me¬diados de
siglo perturba la Universidad de París, sobrevive al año 1260 como es sabido y
anima a un grupo franciscano declarado muy pronto herético: los espirituales,
llamados después los fraticelli. Uno de ellos, Pedro-Juan Olive, escribe a
finales del siglo XIII un comentario sobre el Apocalipsis. Otro, Jacopone da
Todi, compone los Laudi, cumbre de la poesía religiosa medieval.
Así
es como el milenarismo, forma cristiana de la creencia antigua en una vuelta a
la Edad de oro, no es sino la forma medieval de la creencia en la lle¬gada de
una sociedad sin clases donde, extinguido cualquier rastro de Esta¬do, ya no
volverá a haber ni reyes, ni príncipes, ni señores.
Hacer
descender el cielo sobre la tierra, atraer aquí abajo la Jerusalén ce¬leste,
ése fue el sueño de muchos en el Occidente medieval. Si me he entrete¬nido
demasiado —aunque simplificando mucho— en la evocación de ese
170 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
mito,
se debe a que, a pesar de permanecer oculto y verse combatido por la Iglesia
oficial, trastornó los espíritus y los corazones y nos revela hasta en sus
mayores profundidades la forma de ser de la masa popular de la Edad Media, sus
angustias económicas y fisiológicas frente a estos datos permanentes de su
existencia: la sujeción a los caprichos de la naturaleza, a las hambrunas, a
las epidemias; sus revueltas contra un orden social que aplasta a los débiles y
una Iglesia beneficiaría y garante de ese orden; sus sueños: sueño religioso,
que atrae el cielo hasta la tierra y no entrevé la esperanza si no es al
término de te¬rrores indecibles.
El
deseo lacerante que manifiesta de ir «hasta el fondo de lo desconocido para
hallar algo nuevo», ecce fecit omnia nova, no llega a imaginar un mundo
realmente nuevo. La Edad de oro de los hombres de la Edad Media no es más que
un retorno a los orígenes, si no a los del Paraíso terrenal, al menos a los de
una «Iglesia primitiva», idealizada. Su porvenir había quedado tras ellos y por
eso caminaban volviendo la cabeza hacia atrás.
Capítulo
2
La
vida material (siglos X-Xlll)
El
Occidente medieval es un mundo mediocremente equipado. Pero tampoco se puede
decir de él que sea un mundo subdesarrollado. Si el mun¬do bizantino, y el
musulmán, y la China le aventajaban en aquel momento por el esplendor de la
economía monetaria, de la civilización urbana y de la pro¬ducción de lujo, el
nivel de sus técnicas es igualmente mediocre. No cabe duda de que la alta Edad
Media experimentó incluso un cierto retroceso con respecto a Imperio romano,
pero, por el contrario, importantes progresos tecnológicos surgen y se
desarrollan a partir del siglo XI. El progreso, que en sus aspectos esenciales
es más cuantitativo que cualitativo, no es en modo al¬guno desdeñable. Más que
de innovaciones, se trata más bien de difusión de herramientas, de máquinas, de
técnicas conocidas desde la Antigüedad, pero que se habían convertido más o
menos en rarezas o en curiosidades; ése es el aspecto positivo de la evolución
técnica en el Occidente medieval.
De
entre los «inventos medievales», los dos más espectaculares y revolu¬cionarios
databan de la Antigüedad, mas para el historiador, su fecha de na-cimiento, que
coincide con la de su difusión y no con la de su descubrimien¬to, es plenamente
medieval. El molino de agua se conoce en Iliria desde el siglo II antes de
Cristo, en Asia Menor desde el siglo I antes de Cristo y ya
172 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
existe
en el mundo romano: Vitrubio lo describe y su descripción prueba que los
romanos habían hecho notables perfeccionamientos a los primeros moli¬nos de
agua, al reemplazar las ruedas horizontales primitivas por ruedas ver-ticales,
con un engranaje que unía el eje horizontal de las ruedas al eje verti¬cal de
las muelas. Pero la muela manual, que hacen girar los esclavos o los animales,
continúa siendo lo normal. En el siglo IX, el molino ya está exten¬dido por
Occidente: en el políptico de la rica abadía de Saint-Germain-des-Prés se citan
cincuenta y nueve, pero en el siglo X, los Anales de Saint-Bertin describen la
construcción de un molino de agua cerca de Saint-Omer, orde¬nada por el abad,
como un «espectáculo admirable para nuestro tiempo». La expansión del molino
hidráulico se sitúa entre los siglos XI y XIV. En un ba¬rrio de Ruán existen
dos molinos en el siglo X, aparecen cinco más en el XII, otros diez en el XIII
y todavía catorce en el siglo XIV.
De
igual modo, el arado medieval procede casi con toda seguridad del arado con
ruedas descrito por Plinio el Viejo en el siglo I. Se difunde y se perfecciona
lentamente durante la alta Edad Media. Hay estudios filológicos que dan como
muy posible una cierta difusión del arado en los países esla¬vos, por ejemplo
en Moravia antes de la invasión húngara de comienzos del siglo X y quizá
incluso para el conjunto de los países eslavos antes de la in¬vasión de los
avaros del 568, puesto que el vocabulario que se refiere a ese arado es común a
las diferentes ramas eslavas y, por lo tanto, anterior a su separación, como
consecuencia del avance de los avaros. Pero en el siglo IX aún es difícil
determinar a qué clase de instrumento corresponden las carrucae citadas en las
capitulares y en los polípticos carolingios. En lo que atañe a la herramienta
de mano sucede lo mismo; por ejemplo, el cepillo de car¬pintero, cuya invención
se atribuye de ordinario a la Edad Media, se cono¬cía ya desde el siglo I.
Es
probable, por lo demás, que un buen número de «invenciones medie¬vales» que no
son una herencia grecorromana procedan de Oriente. Sin que haya nada que pueda
probarlo, parece que éste sería el caso del molino de viento, conocido en China
y después en Persia en el siglo VII, reseñado en Es¬paña en el X y que no
aparece en la cristiandad hasta finales del siglo XII. No obstante, la
localización de los primeros molinos de viento señalados actual¬mente en una
zona limitada en torno a la Mancha (Normandía, Ponthieu, In¬glaterra) y las
diferencias de tipos entre molino oriental, desprovisto de aspas pero dotado de
altas aspilleras que concentran la acción del viento sobre grandes ruedas
verticales, el molino occidental de cuatro grandes aspas y el mediterráneo de
numerosas telas triangulares tensadas mediante un conjun¬to de cuerdas, como se
pueden ver todavía en Mykonos o en Portugal, no ha-
LA VIDA MATERIAL 173
cen
inverosímil la aparición independiente del molino de viento en esas tres zonas
geográficas.
No
cabe la menor duda de que las principales responsables de esta po¬breza, de
este estancamiento técnico son las estructuras sociales y las menta¬lidades.
Una
minoría dominante de señores laicos y eclesiásticos es la única que puede
experimentar y satisfacer necesidades de lujo a las que provee me¬diante la
importación de productos extranjeros, llegados de Bizancio o del mundo musulmán
(telas preciosas, especias), que se procura sin necesidad de preparación
artesanal o industrial (productos de la caza para la alimenta¬ción o el
vestido: pieles), o pide en pequeñas cantidades a algunos especia¬listas
(orfebres, herreros). La masa, sin proporcionar a los señores una mano de obra
tan barata y tan fácilmente explotable como los esclavos antiguos, aún es lo
bastante numerosa y sumisa a las exigencias económicas como para permitir vivir
bien a las clases superiores y vivir ella misma más o menos mi¬serablemente utilizando
un instrumental rudimentario. Y no es que la do¬minación de la aristocracia
laica y clerical hayan tenido sólo aspectos nega¬tivos, inhibidores, en el
campo de la técnica, no. En algunos sectores, sus deseos o sus gustos
fomentaron un cierto progreso. La obligación impues¬ta al clero, y sobre todo a
los monjes, de mantener las mínimas relaciones posibles, comprendidas las
económicas, con el exterior, y particularmente el deseo de quedar libres de las
preocupaciones materiales para dedicarse por entero al opus Dei, a las
ocupaciones propiamente espirituales (oficios, oraciones), su vocación de
caridad, que los obligaba a atender a las necesi¬dades económicas no solamente
de su numerosa familia, sino de los pobres y de los mendigos foráneos, mediante
la distribución de víveres, los induje¬ron a desarrollar un cierto equipo
técnico. Ya se trate de los primeros moli¬nos de agua o de viento, o bien del
progreso de las técnicas rurales, las ór¬denes religiosas se hallan con
frecuencia en la vanguardia. El que, durante la Edad Media, se atribuya aquí o
allá la invención del molino al santo que lo ha introducido en la región, por
ejemplo, a Orencio de Auch que mandó construir un molino en el lago de Isaby en
el siglo IV, a Cesáreo de Arles, que levanta uno en Saint-Gabriel, en la
Durancole, en el siglo VI, no es una pura casualidad.
La
evolución del armamento y del arte militar, esenciales para una aristo¬cracia
de guerreros, trae consigo el progreso de la metalurgia y la balística.
La
Iglesia, como hemos visto, hace progresar la técnica de la medición del tiempo
para afrontar las necesidades del cómputo eclesiástico y la cons¬trucción de
las iglesias —los primeros grandes edificios de la Edad Media—
174 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
e
impulsa el progreso técnico, no sólo en cuanto a las técnicas de la
cons¬trucción, sino también en cuanto al instrumental, a los transportes y a
las ar¬tes menores, como la de las vidrieras.
A
pesar de todo, la mentalidad de las clases dominantes es antitécnica. Durante
la mayor parte de la Edad Media, hasta el siglo XIII, e incluso más allá aunque
en menor medida, la herramienta, el instrumento, el trabajo en sus aspectos
técnicos, no aparecen en la literatura o en el arte si no es como símbolos. Por
eso debemos a las alegorías cristológicas del molino o de la prensa mística, o
al carro de Elias, las representaciones de molino, de prensa y de carreta que
nos ofrece sobre todo el Hortus deliciarum del siglo XII. Tal instrumental no
aparece más que como atributo simbólico de un santo. Las leznas del zapatero se
representan con frecuencia en la iconografía medieval debido a que forman parte
de los suplicios tradicionales que se infligieron a algunos mártires, como san
Benigno de Dijon, o incluso los santos patronos de los zapateros, Crispín y
Crispiniano. He aquí un hecho significativo entre muchos otros: a Santiago el
Menor se le representaba hasta el siglo XIV con el bastón de batanero del que
se había servido uno de sus verdugos para rom-perle el cráneo en Jerusalén. Al
final de la Edad Media, el bastón de batane¬ro, instrumento de martirio, se
reemplaza —puesto que tanto la sociedad como la mentalidad han cambiado— por
una herramienta del oficio, el ar¬quete triangular, especie de peine para
cardar.
Apenas
hay un solo sector de la vida medieval donde otro rasgo de la mentalidad, el
horror a las «novedades», haya actuado con mayor fuerza an¬tiprogresista que en
el sector técnico. Innovar era en él, más aún que en los demás, una
monstruosidad, un pecado. Ponía en peligro el equilibrio econó¬mico, social y
mental. Y por lo demás las novedades, como veremos, al pro¬ducirse en beneficio
del señor, se estrellaban contra la resistencia, violenta o pasiva, de las
masas.
Durante
mucho tiempo la Edad Media occidental no compuso ningún tratado técnico, al no
merecer tales cosas el honor de la escritura o al formar parte de un secreto
que, como tal, no había por qué transmitir.
Cuando,
a comienzos del siglo XII, el monje alemán Teófilo escribe De diversis artibus,
que pasa merecidamente por ser el primer tratado tecnológico de la Edad Media,
se preocupa menos de instruir a los artesanos y a los artis¬tas que de
demostrar que la habilidad del técnico es un don de Dios... Los tratados
ingleses del siglo XIII sobre agricultura, los manuales de Housebondrie, de los
que el más famoso fue el de Walter de Henley, o la Fleta, aún no son más que
obras de consejos prácticos. Habrá que esperar el Ruralium commodorum opus del
bolones Pietro de' Crescenzi, a comienzos del siglo XIV,
LA
VIDA MATERIAL 175
para
que se reanude la tradición de los agrónomos romanos. Las pretendidas obras
técnicas anteriores no son más que compilaciones eruditas, con fre¬cuencia
pseudocientíficas, sin gran valor documental para la historia de las técnicas,
como por ejemplo el diccionario de Juan de Garlande, el De nominibus
utensilium, de Alejandro Neckham, el De vegetalibus, de Alberto Mag-no e
incluso las Regulae ad custodiendum térras, que Roberto Grosseteste compuso
hacia el año 1240 para la condesa de Lincoln.
La
pobreza del equipo técnico medieval se pone de manifiesto sobre todo en
aspectos básicos como son el predominio de la herramienta sobre la má¬quina, la
escasa eficacia del instrumental, la insuficiencia del instrumental y de las
técnicas rurales que no dan más que unos pobres rendimientos, la me¬diocridad
del equipo energético, de los transportes y de las técnicas financie¬ras y
comerciales.
El
maquinismo apenas logró ningún progreso cualitativo durante la Edad Media. La
mayoría de las máquinas en uso por entonces ya habían sido des¬critas por los
sabios de la época helenística, sobre todo por los alejandrinos, quienes muchas
veces esbozaban también su teoría científica. En particular, el Occidente
medieval apenas innovó algo en los sistemas de transmisión y de transformación
de los movimientos. Cinco de las «cadenas cinemáticas»: tor¬nillo, rueda, rueda
dentada, trinquete y polea, ya se conocían en la Antigüe¬dad. Una sexta, la
manivela, parece ser una invención medieval. Aparece du¬rante la alta Edad
Media formando parte de mecanismos simples, como la muela giratoria descrita en
el salterio de Utrecht a mediados del siglo IX, pero no parece haberse
extendido hasta finales de la Edad Media. En cualquier caso, su forma más
eficaz, el sistema biela-manivela, no aparece más que a fi¬nales del siglo XIV.
Es cierto que muchos de esos mecanismos o de esas má¬quinas que la Antigüedad
no había conocido con frecuencia más que como curiosidades o como juguetes
—como los autómatas alejandrinos—, se di¬fundieron y adquirieron su verdadera
eficacia en el transcurso de la Edad Media. La innegable habilidad empírica de
los trabajadores medievales les permitió también compensar de algún modo su
ignorancia. Así la combina¬ción de un árbol de levas y de un resorte que
permitía accionar herramientas de percusión, como martillos y mazos, reemplazó
en cierto modo al sistema biela-manivela, aún desconocido.
¿Se
puede, si no explicar al amparo de la mentalidad medieval este es¬tancamiento
de las técnicas de la transformación del movimiento, al menos
176 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
vincularlo
a ciertas concepciones científicas y teológicas? La mecánica aris¬totélica, a
pesar de los trabajos de Jordanus Nemorarius y de su escuela en el siglo XIII,
no fue la aportación científica más fecunda del filósofo, si bien es preciso no
atribuir a Aristóteles, como lo hacía la Edad Media, el tratado De mechanica
cuyo autor sigue siendo desconocido. Incluso en el siglo XIV, los sabios que
criticaban más o menos enérgicamente la física, y más en especial la mecánica
aristotélica, como por ejemplo Bradwardine, Ockham, Buridán, Nicolás de Oresme,
los teóricos del Ímpetus, continúan siendo, lo mismo que Aristóteles,
prisioneros de una concepción metafísica que desvirtúa su diná¬mica ya en su
misma base. El Ímpetus, lo mismo que la virtus impressa, sigue siendo una
«virtud», una «potencia motriz», noción metafísica de donde se hace derivar el
proceso del movimiento. Por otro lado, son siempre cuestio¬nes teológicas las
que se hallan en el origen de estas teorías del movimiento
Un
ejemplo significativo de esta concepción nos lo proporciona Francois de la
Marche en 1320, quien se pregunta «si en los sacramentos hay alguna virtud
sobrenatural que les sea formalmente inherente». Lo cual le sugiere a su vez el
problema de saber «si en un instrumento artificial puede residir (o bien puede
recibirla de un agente exterior) una virtud inherente al mismo». Estudia así el
caso de una piedra violentamente lanzada al aire y lanza, como se ha dicho
justamente, «las bases de una física del ímpetus». Esa desventaja teológica y
metafísica va al encuentro de una cierta indiferencia hacia el mo¬vimiento que
me parece más que la indiferencia hacia el tiempo —si bien am¬bos van unidos
puesto que tanto para santo Tomás de Aquino como para Aristóteles «el tiempo es
el número del movimiento»—, característica de la mentalidad medieval. Los
hombres de la Edad Media no se interesan por lo que se mueve, sino por lo que
permanece estable. Lo que buscan es el repo¬so: quies. Todo lo que, por el
contrario, es inquietud, búsqueda, les parece vano —es el sambenito que se les
cuelga a esas palabras— y también un poco diabólico.
Pero
tampoco exageremos la incidencia de esas doctrinas y de esas ten¬dencias
existenciales sobre la paralización de las técnicas.
La
debilidad de las máquinas medievales depende sobre todo de un esta¬do
tecnológico general vinculado a una estructura económica y social. Cuan¬do
aparecen ciertos progresos, como los efectuados en los tornos, o bien son
tardíos, como ocurre con el sistema del torno de manivela, el cual comienza a
utilizarse hacia el 1280, dentro del marco de la crisis que padece la
indus¬tria textil de lujo (aún se trata, a falta de pedal —que no aparecerá más
que con el sistema de biela-manivela—, de un torno accionado a mano por la
hi¬ladora que trabaja la mayor parte de las veces de pie), o bien su empleo
que-
LA
VIDA MATERIAL 177
da
limitado al trabajo de materias de escasa duración, lo que explica que
con¬servemos tan pocos objetos torneados de la Edad Media. El torno de
alfare¬ro venía de la prehistoria, el torno de pértiga existía en la Antigüedad
clásica; todo lo más, el torno de polea y de doble pedal que se puede ver
representa¬do en una vidriera de Chartres del siglo XIII podría ser un progreso
o un per¬feccionamiento, de corto alcance, de la época medieval.
El
empleo de aparejos de levantamiento y de fuerza se vio estimulado por la
expansión de la construcción, especialmente de iglesias y castillos. Sin
em¬bargo, el plano inclinado fue, sin duda alguna, el método de elevación de
ma¬teriales normalmente usado. Las máquinas elevadoras, que apenas difieren, en
cualquier caso, en lo que atañe a sus principios básicos, de las máquinas
antiguas —tornos simples con polea de llamada, grúas de caja de ardilla-—
si¬guen siendo simples curiosidades o rarezas que únicamente los príncipes, las
ciudades y las fábricas, es decir, las rentas eclesiásticas podían utilizar,
como el mal conocido ingenio llamado vasa del que se servían en Marsella para
la botadura de los navios. A finales del siglo XII, el monje Gervasio queda sor¬prendido
ante el talento del arquitecto Guillermo de Sens que hace venir desde Caen su
piedra famosa para reconstruir la catedral de Canterbury, des¬truida por un
incendio en 1174. «Construyó ingeniosas máquinas para cargar y descargar los
navios y para levantar las piedras y el mortero.» Pero, ¿qué eran esas máquinas
sino meras curiosidades? Curiosidad era también la grúa en caja de ardilla, una
sola para cada lugar, que en el siglo XIV forma parte del equipo de ciertos
puertos y que pareció lo bastante maravillosa a sus con¬temporáneos como para
figurar en varios cuadros, por ejemplo la que Brujas mandó construir, una de
las primeras, y de la que se pueden ver incluso hoy ejemplares restaurados en
Luneburgo o en Gdansk. Y curiosidad sigue sien¬do el primer gato para levantar
pesos, conocido a través de un dibujo de Villard de Honnecourt de la primera
mitad del siglo XIII.
Antes
de la invención de las armas de fuego, la artillería no hace sino pro¬longar la
artillería helenística, ya perfeccionada por los romanos. El antepa¬sado de los
trabucos y maganeles medievales, más que la balista o la catapul¬ta, es el
escorpión u onagro, descrito por Amiano Marcelino en el siglo IV. El trabuco
lanzaba los proyectiles por encima de las altas murallas, mientras que el
maganel, que además se podía regular mejor, enviaba sus balas a menor al¬tura
pero a mayor distancia. Pero el principio de todas ellas seguía siendo el de la
honda.
Por
lo demás, la palabra máquina (como en el Bajo Imperio donde los mechanici eran
los ingenieros militares) apenas se aplica en el Occidente me¬dieval más que a
ingenios de asedio, desprovistos en general de toda ingenio-
178 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
sidad
técnica, como el que describe Suger en su Vie de Louis VI le Gros con motivo
del ataque al castillo de Gournay en 1107 por parte del príncipe.
«Sin
un momento de descanso, se preparan los ingenios de guerra para convertir el
castillo en ruinas; se levanta una alta máquina, que domina con sus tres
niveles a los combatientes, destinada a controlar el castillo e impe¬dir a los
arqueros y ballesteros de la primera línea circular o mostrarse en el interior.
Con eso los asediados, constantemente presionados día y noche por esos
ingenios, ya no podían mantenerse en sus murallas, procuraban ponerse
prudentemente al abrigo en agujeros hechos bajo tierra y, hacien¬do disparar
insidiosamente a sus arqueros, se anticipaban al peligro de muerte que corrían
los que los dominaban desde la primera almena del in¬genio. A esta máquina que
se elevaba en el aire se unía un puente de made¬ra que, alargándose lo bastante
en altura, debía, al descender un poco sobre el muro, proporcionar una entrada
fácil a los combatientes, los cuales des¬cenderían por allí...»
Queda
la utilización del molino de agua para usos artesanales, incluso in¬dustriales.
Ahí es donde se halla —con el sistema moderno de uncir las yun¬tas de labranza—
el gran progreso técnico de la Edad Media.
La
Edad Media es el mundo de la madera. En ese momento la madera es el material
universal. Todavía se trata con frecuencia de una madera de mala calidad o, en
todo caso, de una madera cuyas piezas son de dimensiones res¬tringidas y
mediocremente trabajadas. Las grandes piezas sin empalmes que se utilizan en la
construcción de los edificios, de los mástiles de los navios, en los armazones
—el maderamen—, difíciles de cortar y de labrar, son materia¬les caros, si no
de lujo. Suger, que a mediados del siglo XII busca árboles de diámetro bastante
grande y lo suficientemente altos para el armazón de Saint Denis, considera una
especie de milagro hallar el árbol de sus deseos en el va¬lle de Chevreuse.
Si
muy pronto se hace difícil encontrar troncos de gran diámetro, la ma¬dera sigue
siendo, no obstante, el producto más común del Occidente me¬dieval. El Román de
Renart da fe de que la zorra y sus compañeros, siempre a la búsqueda de los
bienes materiales que necesitan, sólo disponen de una fuente en abundancia: la
madera. «Encienden un gran fuego, pues los leños no faltan.» El bosque
proporciona incluso al Occidente medieval uno de sus principales productos de
exportación, buscado por el mundo musulmán, en el que, por el contrario, como
ya se sabe, el árbol (salvo en los bosques del Lí-
LA
VIDA MATERIAL 179
bano
y del Magreb) es raro. La madera fue el mayor viajero de la Edad Me¬dia
occidental, utilizando también, en la medida de lo posible, por flotación o por
barco, el camino fluvial o el marítimo.
Otro
producto de exportación hacia Oriente, a partir de la época carolingia, fue el
hierro o, mejor, las espadas (las espadas francas abundan en las fuentes
musulmanas de la alta Edad Media). Pero aquí se trata ya de un pro-ducto de
lujo, un producto trabajado, fruto de la habilidad de los herreros bárbaros
expertos, como hemos visto, en técnicas metalúrgicas llegadas, por el camino de
la estepa, de Asia central, mundo de los metales. El hierro, al contrario que
la madera, era raro en el Occidente medieval.
En
pleno siglo XIII, el franciscano Bartolomé el Inglés define el hierro en su
enciclopedia De proprietatibus rerum como una materia preciosa: «Desde
numerosos puntos de vista, el hierro es más útil al hombre que el oro, aunque
los seres llenos de concupiscencia deseen más el oro que el hierro. Sin el
hie¬rro el pueblo no podría defenderse de sus enemigos, ni hacer prevalecer el
bien común; los inocentes aseguran su defensa gracias al hierro y la
desver¬güenza de los malvados se castiga mediante el hierro. De igual modo,
cual¬quier trabajo manual pide el empleo del hierro sin el cual nadie podría
culti¬var la tierra o construir una casa».
Nada
prueba mejor el alto valor alcanzado por el hierro durante la Edad Media que la
atención que le presta san Benito, señor tanto de la vida mate¬rial como de la
vida espiritual medievales. En su Regla consagra un capítulo entero, el
veintisiete, al cuidado que los monjes deben tener de las ferramenta —del
instrumental de hierro que el monasterio posee—. El abad no debe confiarlas más
que a los monjes «cuya vida y cuyas manos le merecen plena confianza».
Estropear o perder esos instrumentos es una falta grave a la regla y exige un
castigo riguroso.
En
su crónica de los primeros duques de Normandía, escrita a principios del siglo
XI, Dudón de Saint Quentin señala el aprecio que esos príncipes sen¬tían por
los arados y las duras penas que habían dictado contra el robo de esos
instrumentos. El poeta de Arras Juan Bodel en su fábula Le vilain de Farbu, de
finales del siglo XII, cuenta que un herrero había colocado delante de su
puerta un hierro candente como trampa para cazar ingenuos. Pasa por allí un
villano y le dice a su hijo que se apodere de él, ya que un trozo de hierro es
una buena ganga. Por lo demás, la mayor parte de la débil producción de hierro
estaba destinada al armamento, al uso militar. Lo que queda para los hierros de
los arados, las hojas de las hoces y guadañas, las partes metáli¬cas de las
palas, azadas y otros aperos de labranza no es más que una ínfima proporción de
una producción ya de por sí deficiente —aunque va aumen-
180 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
tando
progresivamente a partir del siglo IX—. Pero, para el conjunto de la Edad
Media, continúan siendo ciertas las indicaciones de los inventarios carolingios
que, tras haber enumerado algunos aperos de hierro, mencionan en bloque el
grueso del instrumental agrícola bajo la rúbrica de Ustensilia lignea ad
ministrandum sufficienter («herramientas de madera en número suficiente para el
trabajo requerido»). Hay que tener en cuenta todavía que una gran parte de las
herramientas de hierro, o con elementos de hierro, servían para el trabajo de
la madera: hachas, doladeras, podaderas, taladros... No hay que olvidar, en
fin, que entre esas herramientas dominan los instrumentos de cor¬te y eficacia
restringidos. La herramienta esencial, no sólo del carpintero, sino incluso del
leñador medieval, es una muy antigua y muy modesta, la azuela, el instrumento
de las grandes roturaciones medievales que se enfrentaron a la maleza y a los
arbustos más bien que a los bosques propiamente dichos, fren¬te a los cuales el
instrumental, la mayoría de las veces, seguía resultando im¬potente.
Nada
de extraño tiene, por lo tanto, que el hierro, como hemos visto, fuera objeto
de atenciones que van hasta hacer de él una motivo de mila¬gros. Nada de
extraño el que el herrero, desde la alta Edad Media, sea un personaje
extraordinario, cercano al hechicero. No cabe duda de que debe esta aureola
sobre todo a su actividad de forjador de armas, de fabricante de espadas, y a
una tradición que hace de él, juntamente con el orfebre, un ser sagrado legado
por la tradición bárbara escandinava y germánica al Occidente medieval. Las
sagas enaltecen a esos herreros a quienes dotan de poderes superiores: Alberico
y Mimo, el mismo Sigfrido, que forja la es¬pada Nothung, la espada sin par, y
Wieland, al que la saga de Thidrek nos presenta en plena tarea: «El rey dijo:
"La espada es buena". Y la quiso para él. Wieland respondió: "No
es aún lo bastante buena. Es preciso que sea mejor y no me detendré hasta
lograrlo"... Wieland vuelve a su forja, toma una lima, pulveriza la espada
y mezcla harina con ella. Deja que pá¬jaros domesticados ayunen tres días y
después les da de comer esa mezcla. Pone en la fragua de su forja los
excrementos de los pájaros, los funde, hace salir del hierro toda la escoria
que contenía todavía y forja enseguida una espada nueva. Esta era más pequeña
que la primera [...]. Se podía mantener perfectamente en la mano. Las primeras
espadas que Wieland había fabricado eran más grandes que las usuales. El rey
buscó de nuevo a Wieland, contempló la espada y dijo que era la más cortante y
la mejor que había visto jamás. Volvieron al río. Wieland tomó un copo de lana
de unos tres pies de grosor y de una longitud similar y lo arrojó al agua; él
sostenía tranquilamente la espada en el agua; la corriente llevó el copo de
lana ha-
LA
VIDA MATERIAL 181
cia
el filo de la espada y ésta lo cortó tan finamente como la misma co¬rriente de
agua...».
¿Habría
que hallar ese sentido medieval del material en la evolución del personaje de
san José en quien la alta Edad Media quería ver un faber ferrarius, un herrero,
que se convirtió después en la encarnación de la condición humana en una Edad
Media de madera, en un carpintero? Quizá haya que pensar también aquí en una
posible influencia de una mentalidad ligada a un simbolismo religioso sobre la
evolución de las técnicas. En la tradición judai¬ca la madera es el bien, el
hierro es el mal. La madera simboliza el verbo vivi¬ficante; el hierro, la
carne pesada. No se debe emplear el hierro solo. Ha de estar siempre unido a la
madera, la cual lo libera de su nocividad y lo hace servir para el bien. Así,
el arado es un símbolo de Cristo labrador.
Por
otro lado, el material que durante la Edad Media rivaliza con la ma¬dera no es
precisamente el hierro, que no ofrece, en general, más que un es¬caso apoyo
—hojas de las herramientas, clavos, herraduras, tirantes y cadenas que
refuerzan los muros—, sino la piedra.
La
madera y la piedra, he aquí la pareja básica de materiales empleada en la
técnica medieval. Los arquitectos son, a la vez, carpentarii et lapidarii
(«car-pinteros y canteros»), a los obreros de la construcción se les califica a
menu¬do de operarii lignorum et lapidum («obreros en madera y en piedra»). Sin
embargo, la piedra constituye por largo tiempo aún un lujo comparada con la
madera. A partir del siglo XI, el gran crecimiento de la construcción,
fenó¬meno esencial del gran desarrollo económico medieval, consiste con
frecuen¬cia en reemplazar una construcción de madera por una de piedra: eso es
cier¬to sobre todo de las iglesias, puentes y casas. La piedra, comparada con
la madera, es un material noble. Tener una casa de piedra es signo de riqueza y
de poder —Dios y la Iglesia, y los señores en sus castillos son los primeros en
tener mansiones de piedra—, pero pronto, como un signo de la ascensión de los
más ricos burgueses, éstos comienzan también a construirlas. Las crónicas
urbanas mencionan cuidadosamente esta manifestación del progreso urbano y de la
clase social que domina las ciudades. Las palabras de Suetonio, según las
cuales Augusto se vanagloriaba de haber encontrado una Roma de ladri¬llo y de
haberla dejado de mármol, es aprovechada por algún cronista de la Edad Media
que la aplica a los grandes abades constructores de los siglos XI y XII, si
bien el ladrillo y el mármol quedan reemplazados por la madera y la piedra.
Encontrar una iglesia de madera y dejarla de piedra es el progreso, el honor,
el éxito de la Edad Media. Sabido es que uno de los grandes progre¬sos técnicos
de la Edad Media consiste en volver a descubrir la bóveda de piedra e inventar
nuevos sistemas de bóveda. En lo que respecta a ciertos
182 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
grandes
monumentos en ruina del siglo XI, el problema de siempre es saber si se había
pasado ya de la cubierta de madera a la cubierta de piedra. Así, la abadía de
Jumiéges supone todavía, desde ese punto de vista, un enigma para los
historiadores de las técnicas y del arte. Incluso en los edificios construidos
con bóvedas de piedra, la intervención de la madera en ciertos elementos,
es¬pecialmente en las armaduras de las cubiertas, sigue siendo considerable. De
ahí su vulnerabilidad frente al fuego. En 1174 un incendio originado en la
ar¬madura fue lo que destruyó la catedral de Canterbury. El monje Gervasio
cuenta cómo el fuego, tras haberse iniciado lentamente bajo la techumbre, se
declaró de repente: Vae, vae, ecclesia ardet («¡ Ay, ay, la iglesia se quema»).
Las placas de plomo de la techumbre se funden, las vigas calcinadas caen en el
coro y prenden fuego a la sillería. «Las llamas, alimentadas por toda esta masa
de madera, se elevaron hasta quince codos de altura y consumieron los muros y
sobre todo las columnas de la iglesia.»
El
tiempo, que todo lo idealiza, idealiza también el pasado material, para no
dejar subsistir más que lo duradero y para eliminar lo perecedero, que era casi
todo.
La
Edad Media es para nosotros una gloriosa colección de piedras: cate¬drales y
castillos. Pero esas piedras no son más que una pequeña parte de lo que fue.
Aún han quedado algunos huesos de un cuerpo de madera y de ma¬teriales más
humildes todavía y más perecederos: paja, barro, argamasa. No hay nada que
pueda ilustrar mejor la creencia fundamental de la Edad Media en la separación
del alma y del cuerpo y en la supervivencia de sólo el alma. Lo que nos dejó
—una vez su cuerpo convertido en polvo— fue su alma en-carnada en la dura
piedra. Pero esta ilusión producida por el tiempo tampo¬co debe engañarnos.
Donde
se manifiesta de forma más patente la mediocridad de ese equipa¬miento técnico
es en el sector rural. La tierra y la economía agraria son, efec¬tivamente, la
base y la parte esencial de la vida material en la Edad Media y de todo lo que
ella condiciona: riqueza, poder social y político. Ahora bien, la tierra
medieval es avara porque los hombres no son capaces de sacarle ma¬yor partido.
Ante
todo, porque el instrumental es rudimentario. La tierra está mal tra¬bajada.
Las labores son poco profundas. El arado antiguo, adaptado además a los suelos
superficiales y a los terrenos accidentados del ámbito mediterrá¬neo, subsiste
aún durante mucho tiempo y en muchos lugares. Su reja simé-
LA
VIDA MATERIAL 183
trica,
a veces revestida de hierro, pero con mucha frecuencia de madera en¬durecida
simplemente al fuego, araña en todo caso la tierra en vez de ararla. El arado
de reja asimétrica y vertedera, con juego delantero móvil, provisto de ruedas y
arrastrado por una yunta más vigorosa, que se extiende en el transcurso de la
Edad Media, representa un progreso sin duda considerable. Pero sucede que los
suelos pesados arcillosos, los más fértiles cuando se les trabaja bien, oponen
a los aperos medievales una resistencia obstinada. La in¬tensificación del
laboreo conseguida en la Edad Media proviene más de una repetición del trabajo
que de un perfeccionamiento del instrumental. La práctica de efectuar tres
labores se va extendiendo y, hacia el paso del siglo XIII al XIV, se hacen
incluso cuatro. Sin embargo, los trabajos complementa¬rios siguieron siendo
necesarios, aunque también de un alcance limitado. Después de la primera labor,
de ordinario se aplastaban los terrones a mano, como muestra una miniatura del
salterio inglés de Luttrell a comienzos del si¬glo XIV. La escarda, que no se
realizaba en todas partes, empleaba para cor¬tar cardos y malas hierbas un
instrumental rudimentario: horcas y hoces en¬mangadas en un palo. El rastrillo,
una de cuyas primeras representaciones aparece en el bordado de finales del
siglo XI denominado «tapicería» de Bayeux, se extendió durante los siglos XII y
XIII. De vez en cuando era necesario profundizar algo más con la azada. De todo
ello resulta que la tierra, mal ca¬vada, mal removida, mal aireada, no se
reconstituía rápidamente en sustan¬cias fertilizantes.
El
enriquecimiento de los suelos mediante el estercolado hubiera podido poner un
cierto remedio a esta carencia de instrumental adecuado, pero la debilidad de
la agricultura medieval en este sector es aún más manifiesta.
Por
supuesto que los abonos químicos artificiales no existen. Sólo hay abonos
naturales, muy insuficientes. La causa principal de esta insuficiencia radica
en la escasez del ganado, escasez debida a causas secundarias, como los
estragos causados por las epizootias, pero sobre todo al hecho de que los
prados pasan a un segundo plano tras los campos, los cultivos, las necesida¬des
de la alimentación vegetal, ya que la carne la proporciona en gran parte la
caza. Por otra parte, los animales que viven bien en el bosque y de los
pro¬ductos del mismo bosque son los que se crían con mayor interés: cerdos y
ca¬bras, cuyo estiércol se pierde casi en su totalidad. En cuanto a los otros,
su abono se recoge cuidadosamente, pero sólo en la medida en que lo permite el
nomadismo de los rebaños, que pastan la mayor parte del tiempo al aire libre y
raramente se estabulan. Los excrementos de las palomas se aprovechan al máximo.
Un pot de fíente, una vasija de estiércol es a veces una renta valiosa que el
arrendatario debe pagar al señor. Por el contrario, ciertos agentes se-
184 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
ñoriales
privilegiados, como los prebendados, que administran ciertos domi¬nios
(Münchweier, en la Alemania del siglo XII), reciben como salario por la tierra
de sus feudos «el estiércol de una vaca y de su ternero y las barreduras de la
casa».
Los
abonos vegetales proporcionan un refuerzo notable: tierra arcillosa, hierbas y
hojas muertas, la paja que los animales han dejado sin comer cuan¬do llega la
nueva siega, ya que, como se puede observar en numerosas minia¬turas y
esculturas de la época, la siega del trigo, efectuada con guadañas y ho¬ces, se
hacía próxima a la espiga o, en todo caso, al menos a media altura del tallo,
con el fin de dejar la mayor cantidad posible de paja para la alimenta¬ción del
ganado en primer lugar y también como abono. En fin, los abonos se reservaban
con mucha frecuencia para los cultivos delicados o especulativos, es decir,
para los huertos de viñas o de hortalizas. El contraste es manifiesto en el
Occidente medieval entre las pequeñas parcelas dedicadas a la horti¬cultura,
las cuales acaparan la parte esencial del refinamiento rural, y las grandes
superficies, libradas a las técnicas rudimentarias.
El
resultado de esta insuficiencia de instrumental y de esta escasez de abonos
era, ante todo, que el cultivo, en vez de ser intensivo, era en gran me¬dida
extensivo. Incluso dejando aparte el período —siglos XI al XIII— en que el
crecimiento demográfico trajo consigo un aumento de la superficie culti¬vada
gracias a nuevas roturaciones, la agricultura medieval fue itinerante en buena
parte. En 1116, los habitantes de una aldea de la Isla de Francia, por ejemplo,
reciben la autorización para roturar ciertas partes de un bosque real, pero con
la condición de «que cultiven y recojan los frutos durante dos tem¬poradas
únicamente y después se vayan a otras partes del bosque». La artiga o roza, que
implica un cierto nomadismo agrícola, se encuentra ampliamente extendida en los
terrenos pobres. Incluso las mismas roturaciones son a ve¬ces para cultivos
temporales, como los essarts que invaden la toponimia me¬dieval y se hallan con
tanta frecuencia en la literatura cuando se trata del campo: «La zorra se fue a
un essart...».
La
consecuencia es que la tierra, mal trabajada y poco abonada, se agota pronto.
Por lo tanto, hay que dejarla descansar con frecuencia para que se re¬ponga. Es
la práctica extendida del barbecho. No cabe duda de que es un progreso,
conseguido entre los siglos IX y XIV, el hecho de reemplazar en mu¬chos lugares
el barbecho bienal por el trienal. Ello determina que la tierra permanezca
improductiva un año de cada tres en vez de uno de cada dos o, lo que viene a
ser lo mismo, aprovechar dos tercios de la superficie cultivada en vez de
beneficiarse solamente de la mitad. Ahora bien, el barbecho trienal parece
haberse extendido con mayor lentitud y menos comúnmente de lo
LA
VIDA MATERIAL 185
que
se ha dicho. En el clima mediterráneo y en suelos pobres, el barbecho bienal
persiste. El autor inglés del tratado de agronomía la Fleta, en el siglo XIII,
aconseja prudentemente a sus lectores que prefieran una buena cosecha cada dos
años que dos mediocres cada tres. En una región como el Lincolnshire no hay
ningún ejemplo cierto de barbecho trienal antes del siglo XIV. En el Forez, a
finales del siglo XIII, las tierras no dieron una buena cosecha más que tres
veces en treinta años.
Añadamos
que otros factores, que examinaremos más adelante, contri¬buyen aún a disminuir
la escasa productividad de la tierra medieval. Uno de ellos es, por ejemplo la
tendencia de los dominios medievales a la autarquía, consecuencia de realidades
económicas y, a la vez, rasgo de mentalidad. Te¬ner que recurrir al exterior,
no producir todo lo que se necesita, no es sólo una debilidad, sino un
deshonor. En el caso de las propiedades monásticas, evitar cualquier contacto
con el exterior dimana directamente del ideal espi¬ritual de soledad, al ser el
aislamiento económico la condición de la pureza espiritual.
Cuando
los cistercienses introducen el molino en su equipamiento, san Bernardo amenaza
con ordenar su destrucción porque éstos se han converti¬do en centros de
relaciones, de contactos, de reuniones y, lo que es peor, de prostitución. Pero
esos prejuicios morales se apoyan en bases materiales. En un mundo donde los
transportes son caros y aleatorios y la economía mone¬taria, condición
indispensable de los intercambios, poco desarrollada, pro¬ducir todo aquello
que se necesita resulta un buen cálculo económico. La consecuencia es que el
policultivo domina en la economía rural medieval, lo cual viene a significar
que se violentan todo lo posible las condiciones geo¬gráficas, edafológicas y
climáticas de la producción. La viña, por ejemplo, se explota en los climas más
desfavorables, muy al norte de su límite de cultivo actual. Aparece, por
ejemplo, en Inglaterra, la región parisiense posee un gran viñedo y a Laón se
la calificó como la «capital del vino» en la Edad Me¬dia. Se ponen en cultivo
las tierras más pobres y se hace producir tal o cual especie en suelos
completamente inadecuados para ella.
El
resultado de todo esto es la escasez de los rendimientos agrícolas. En la época
carolingia tales rendimientos parece que eran cercanos al 2 —2,7 en el dominio
real de Anappes, Francia, departamento del norte, a comienzos del siglo IX—,
para ir a veces muy poco por encima del 1, es decir, la recupe¬ración pura y
simple de la semilla empleada. Entre el siglo XI y el XIV se pro¬duce un
notable progreso, pero las cosechas siguen siendo malas. Según los agrónomos
ingleses del siglo XIII, las tasas normales eran de 8 para la cebada, 7 para el
centeno, 6 para las leguminosas, 5 para el trigo y 4 para la avena. La
186 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
realidad
parece haber sido menos brillante. En las buenas tierras del obispa¬do de
Winchester, las tasas son de 3,8 para el trigo y la cebada y 2,4 para la avena.
La proporción de 3 o de 4 por uno parece haber sido la regla general para el
trigo.
La
variabilidad de esos rendimientos es asimismo considerable, al menos en lo que
se refiere a un terreno con respecto a otro. En la montaña se man¬tiene a un
nivel poco diferente del de la época carolingia, es decir, 2 por 1. En Provenza
se eleva a 3 o a 4; en ciertas llanuras de limos, en Artois por ejem¬plo, puede
elevarse por encima de 10 y llegar hasta 18, es decir, acercarse al rendimiento
actual de las tierras mediocres. De la misma manera, lo cual es más grave
todavía, las variaciones pueden ser muy considerables de un año a otro. En
Roquetoire, Artois, el trigo que sólo produce 7,5 por 1 el año 1319, rinde 11,6
por 1 en 1321. En fin, sobre un mismo dominio, el rendimiento di¬fiere mucho de
un producto a otro. En una granja de la abadía de Ramsey, el rendimiento de la
cebada oscilaba entre 6 y 11, mientras que el de la avena iba poco más allá de
la recuperación de la semilla.
Si
en el ámbito de las fuentes de energía se manifiesta un progreso nota¬ble con
la difusión de los molinos —sobre todo de los molinos de agua y de diversas
aplicaciones de la energía hidráulica: batanes, molinos para el cáña¬mo, de
corteza para el curtido, de cerveza, de afilar—, hay que tener en cuen¬ta que
la cronología de la aparición y de la difusión de esos ingenios se debe
establecer con cierta prudencia. En lo que atañe al batán, por ejemplo, en el
siglo XIII experimenta una regresión en Francia; en Inglaterra no conoce un
auténtico auge hasta finales del siglo XIII, cuando se ve en ellos el
instrumen¬to de una verdadera «revolución industrial»; en Italia no se extiende
con tan¬ta rapidez por doquier. Florencia, durante los siglos XIII y XIV envía sus
paños a los batanes de Prato para que allí se encarguen de esa labor. En
Alemania, la primera mención de un batán data del 1223, en Spira, y tal ingenio
parece haber sido excepcional durante el siglo XIII. Los molinos más
importantes para el desarrollo industrial sólo aparecen al final de nuestro
período: el mo¬lino para la forja es una rareza antes del siglo XIII. El que se
señala en 1104 en Cardedeu, Cataluña, no es seguro, aunque la importancia de
las llamadas far¬gues catalanas, en la segunda mitad del siglo XII, se
encuentre acaso unida a la difusión del empleo de los saltos de agua para esta
aplicación cuya prime¬ra mención segura es de 1197, en el monasterio de Soroé,
en Suecia. Los mo¬linos de papel, de los que existen testimonios desde 1238 en
Játiva, España,
LA
VIDA MATERIAL 187
no
se difunden antes de finales del siglo XIII en Italia (Fabriano, 1268); el
pri¬mer molino francés de papel es de 1338 (Troyes) y el primero alemán de 1390
(Nuremberg). La sierra hidráulica supone todavía una curiosidad cuando Vi-llard
de Honnecourt la dibuja en su álbum hacia el 1240. El molino de agua se sigue
empleando sobre todo para la molienda del grado. Desde finales del siglo XI, en
1086, el Domesday Book permite señalar la existencia de 5.624 molinos
hidráulicos en Inglaterra.
A
pesar de todos los progresos realizados en los siglos XII y XIII en mate¬ria de
energía hidráulica y eólica, lo esencial de la energía en el Occidente medieval
procede aún del hombre y de los animales.
Tampoco
aquí se puede poner en duda la aparición de importantes pro¬gresos. El más
espectacular y el más rico en consecuencias de todos ellos es, sin discusión,
lo que se ha denominado, siguiendo al comandante Lefebvre des Noéttes y a M.
Haudricourt, el «tiro (attelage) moderno», un conjunto de progresos técnicos
que permitieron, hacia el año mil, aprovechar mejor la tracción animal y
aumentar el rendimiento del trabajo de las bestias de carga. Estas innovaciones
permiten sobre todo el empleo preferente del caballo como animal de tiro y de
labor. El caballo, más rápido que el buey, es capaz de acelerar y multiplicar
los trabajos, de arar y de arrastrar la grada.
El
tiro antiguo, que apoyaba todo el peso sobre el cuello del animal, le comprimía
el pecho y dificultaba la respiración del animal, con lo que éste se cansaba
muy pronto. La ventaja del tiro moderno consistió esencialmente en trasladar el
esfuerzo de la tracción a los hombros, completando el collar con la herradura
de clavos, que favorecía el avance del animal y protegía sus pe¬zuñas, y con el
tiro en fila, que le permitía arrastrar cargas pesadas, ventaja que fue capital
para la construcción de grandes edificios religiosos y civiles.
La
primera representación segura que tenemos de un collar de hombros —elemento
decisivo del tiro moderno— se encuentra en un manuscrito de la biblioteca
municipal de Tréveris, que data aproximadamente del año 800, pero la nueva
técnica no se difunde hasta los siglos XI y XII.
Además
hay que tener presente que tanto la talla como el vigor de los animales de
carga medievales eran claramente inferiores a los de las bestias de carga
actuales. El caballo de labranza es, por lo general, de raza más pe¬queña que
el caballo de batalla, el pesado destrero que debe soportar sobre su lomo, si
no un caparazón, al menos un caballero pesadamente armado cuyo peso puede
desempeñar un papel importante en la carga de la caballe¬ría. Aquí encontramos
de nuevo la primacía del elemento militar y guerrero sobre el económico y
productor. El retroceso del buey ante el caballo no fue general. Es cierto que
las ventajas del caballo sobre el buey eran tales que, ya
188 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
en
el 1095, Urbano II, al proclamar en Clermont la tregua de Dios con vis¬tas a la
primera cruzada, ponía bajo la protección divina los caballos de la¬bor y de
gradeo: equi arantes, equi de quibus hercant; si la superioridad del caballo se
reconocía desde el siglo XII entre los eslavos hasta el punto de que, según la
crónica del Helmond, se medía el terreno por el trabajo que podían llevar a
cabo en un día un par de bueyes o un caballo y que, en Polonia por la misma
época un caballo de labranza tenía el mismo precio que un par de bueyes,
incluso si los agrónomos modernos han calculado que el buey me¬dieval, teniendo
en cuenta la inferioridad de su rendimiento, resultaba, por un día de trabajo,
un 30 % más caro que un caballo, no obstante muchos campesinos y señores
retrocedían ante dos inconvenientes del caballo: su elevado precio nominal y
las dificultades para mantenerlo con avena. Walter de Henley, en su Traite de
Housebondrie, escrito en el siglo XIII, recomienda elegir al buey antes que al
caballo, ya que la alimentación de aquél es menos onerosa y que, además de su
trabajo, proporciona también carne. Si en In¬glaterra, tras un neto progreso
del caballo, ocurrido a finales del siglo XII, particularmente en la zona del
este y la centrooriental, parece detenerse su avance en el siglo XIII,
probablemente a causa de un retorno al trabajo di¬recto y a las prestaciones en
servicios de los campesinos; si bien en Normandía la labranza mediante caballos
parece ser habitual en el siglo XIII, como lo testimonia en el 1260 en su
registro de visitas el arzobispo de Ruán, Eudes Rigaud, que hace incautar los
caballos que ve ocupados en labrar el día de la fiesta de san Matías; si bien
debía ser así en las tierras de los seño¬res de Audenarde, dado que únicamente
el caballo aparece en las ilustracio¬nes del Vieil Rentier hacia el 1275, no
sólo el buey sigue siendo el amo del terreno en el Mediodía y las regiones
mediterráneas donde la avena era difí¬cil de cultivar, sino que también se
encuentran bueyes de labranza en Brie, Borgoña, a mediados del siglo XIII, en
1274. Para saber lo que representa el precio de un caballo para un campesino
—incluso en una región privilegia¬da como el Artois, hacia el 1200— convendría
leer la fábula de Juan Bodel, Los dos caballos, donde se oponen el caballo
«bueno para el arado y la gra¬da» y el «flaco rocín».
No
hay que olvidar que, al lado del caballo y del buey, el Occidente me¬dieval
concede al asno, incluso fuera de la zona mediterránea, una participa¬ción nada
desdeñable en los trabajos rurales. Así, encontramos que un docu¬mento de
Orleans, que enumera los animales de labor, especifica: «sea buey, sea caballo,
sea asno». Y un texto de la región de Brie, fechado en 1274, dice que los
campesinos dedicados a la obligación de la labranza, deben «uncir con bueyes,
caballos y asnos». De hecho, la humilde y normal realidad me-
LA
VIDA MATERIAL 189
dieval
del trabajo de los animales es, como en el Pesebre, la presencia del buey y el
asno.1
Aún
más, la energía humana sigue siendo fundamental. En el campo, en el artesanado,
incluso en la navegación, donde el uso de la vela no significa más que una
pequeña ayuda al esfuerzo del remo, es decir, del hombre, el tra¬bajo manual
humano continúa siendo la principal fuente de energía.
Ahora
bien, la productividad de esas fuentes humanas de energía, a las que Carlo
Cipolla ha llamado los «convertidores biológicos», era bastante re¬ducida,
puesto que la clase de los productores, como veremos, coincidía aproximadamente
con la categoría social mal alimentada, si no subalimentada. Los convertidores
biológicos suministraban, según K.M. Mather y C. Ci-polla, por lo menos el 80%
de la energía en la sociedad medieval preindustrial, pero la disponibilidad de
energía que provenía de ella era débil: 10.000 calorías aproximadamente por día
y por persona (100.000 en una sociedad industrial actual). No hay por qué
extrañarse de que el capital humano fuera precioso para los señores medievales
hasta el punto de que algunos, en In¬glaterra por ejemplo, imponen una tasa
especial a los jóvenes campesinos sol¬teros. La Iglesia, a pesar de su
tradicional exaltación de la virginidad, se en¬carga de recalcar cada vez con
mayor fuerza la frase bíblica de «creced y multiplicaos», eslogan que responde
ante todo a las estructuras técnicas del mundo medieval.
En
el mundo de los transportes la remora es la misma. Tampoco aquí se puede
menospreciar la importancia de la energía humana. Sin duda las pres-taciones de
transporte, reminiscencia de la antigua esclavitud, se hacen cada vez menos
numerosas y parecen desaparecer después del siglo XII. Pero aún en el siglo XI,
por ejemplo, los monjes de Saint-Vanne exigen de sus siervos domiciliados en
Laumesfeld, Lorena, «la obligación de transportar trigo en una distancia de
seis millas sobre sus hombros» o, mejor aún, sobre su cuello o sobre su nuca,
como dice el texto latino: cum eolio.
Los
trabajos de acarreo impuestos como penitencia o como obra piadosa para la
construcción de las catedrales a las distintas clases de la sociedad no
revisten sólo un aspecto psicológico y espiritual, sino que tienen también un
significado y económico.
El
año 1145 se da en Normandía una explosión de esta forma particular de devoción.
Entre los numerosos testimonios que poseemos de ella es famoso el
1.
La tradición pone una mula, y no un asno, junto al buey en el pesebre bíblico;
pero hay que tener en cuenta que la mula no es sino un cruce entre asno y yegua
o bien entre caballo y asna. (N. del t.)
190 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
de
Roberto de Torigny hablando de la construcción de la catedral de Chartres:
«Este año hubo hombres —sobre todo en Chartres— que se dedicaron a llevar sobre
sus hombros carretones cargados de piedras, de madera, de comida y de otros
productos para la obra de la iglesia, cuyas torres se construían entonces...
Pero este fenómeno no se producía allí solamente, sino también en casi toda la
Isla de Francia, en Normandía y en muchos otros lugares...». Así pues, queda
bien claro que el acarreo seguía siendo un medio de transporte esencial. El mal
estado de los caminos, el número limitado de carretas y de carros, la ausencia
de vehículos cómodos —la carretilla, que apareció sin duda en las obras de
construcción durante el siglo XIII, no se propagó hasta finales del XIV y
parece haber sido de una maniobrabilidad muy restringida y de difícil manejo— y
el elevado precio de las carretas lo mantenían en primer plano. Acarreo de
hom¬bres, que las miniaturas nos muestran inclinados bajo el peso de las
tablas, los capazos, las banastas. Y acarreo también de animales: al lado de
las bestias de tiro, a las que en ocasiones vemos honradas después de sus
penalidades, como los bueyes de piedra de las torres de la catedral de Laón,
las bestias de carga de¬sempeñaron un papel capital en los transportes
medievales. El mulo y el asno no sólo siguen siendo irreemplazables para cruzar
las montañas en país medi¬terráneo, sino que el acarreo va mucho más allá de
las regiones en que las con¬diciones del relieve parecen imponerlo. En los contratos
estipulados en 1296 en las ferias de la Champaña entre los mercaderes italianos
compradores de pa¬ños y de telas y los transportistas, vemos a éstos
comprometerse a «conducir (las mercancías) con sus bestias a Nimes en un plazo
de 22 días, sin carreta».
El
vocabulario de la metrología nos informa asimismo sobre la importan¬cia del
acarreo: por ejemplo, en Francia, la sommée2 es para la sal una medi¬da básica.
Los
transportes marítimos, a pesar de ciertos avances técnicos nada des¬preciables,
continúan resultando insuficientes, ya sea porque esas mejoras no han producido
aún todo su efecto antes del siglo XIV —o más tarde—, ya sea porque su
importancia fuera bastante limitada.
En
primer lugar, el tonelaje de las flotas de la cristiandad occidental es
mediocre. Mediocre por construcción. Incluso con el aumento del tonelaje en los
siglos XII y XIII, sobre todo en el norte, donde los barcos tienen que
transportar productos bastante voluminosos: granos y madera y donde apa-
2.
Sommée es el peso que puede transportar una bestia de carga. (N. del i.)
LA
VIDA MATERIAL 191
rece
la kogge (carabela) o casco hanseático, mientras que en el Mediterráneo Venecia
construye galeras o, mejor, galeas —galee da mercato— de mayores dimensiones.
¿Se pueden aventurar cifras? Una capacidad superior a las 200 toneladas parece
excepcional. Mediocre también en su conjunto. El número de «grandes» navios es
muy limitado. Los convoyes que Venecia —la mayor potencia marítima de la época—
arma a partir del comienzo del siglo XIV, uno o dos por año, para enviarlos
hacia Inglaterra y Flandes, comprenden dos o tres galeas. El número total de
galee da mercato en servicio en las tres principales rutas de comercio durante
los años veinte del siglo XIV es, apro¬ximadamente, de veinticinco. En 1328,
por ejemplo, ocho de ellas tienen por destino ultramar, es decir, Chipre y
Armenia; cuatro, Flandes; diez, la roma¬nía, es decir el imperio Bizantino y el
mar Negro. En agosto de 1315, cuando el Gran Consejo, alarmado por las noticias
recibidas, ordena a sus navios del Mediterráneo formarse en convoy, exceptúa de
su orden a los grandes navi¬os, dado que su lentitud les hace poco aptos para
navegar en formación: és¬tos son nueve. Por otra parte, el tamaño de estos
navios viene limitado por una ordenanza, ya que deben ser fácilmente adaptables
a las finalidades mili¬tares, para lo cual no han de verse perjudicados por su
tamaño y, como con¬secuencia, por su lentitud. Federico C. Lañe ha calculado
que, en 1335, los veintiséis navios de un tonelaje medio de 150 toneladas que
constituían los convoyes venecianos representaban 3.900 toneladas. Si se aplica
a esa cifra el coeficiente diez, aproximadamente valedero para todo el siglo
XIV, el con¬junto de la flota veneciana se elevaría poco más o menos a 40.000
toneladas. La introducción del timón de codaste, que progresa en el curso del
siglo XIII y hace más manejables los navios, no ha revestido probablemente la
im¬portancia que se le ha querido conceder. En cuanto al uso de la brújula cuya
consecuencia es la confección de mapas más exactos y que permite la nave¬gación
durante el invierno, no comienza hasta después del año 1280. En fin, la Edad
Media ignora el cuadrante y el astrolabio náutico, instrumentos del
Renacimiento.
Por
último, insuficiencia en la extracción minera: la falta de eficacia del
instrumental de perforación y de lavado y la incapacidad técnica de evacuar el
agua limitan la extracción a los yacimientos a cielo abierto o poco profun¬dos:
hierro (a pesar de los progresos a partir del siglo XII), cobre y plomo
(respecto a los cuales estamos bien informados gracias a un código minero de
comienzos del siglo XIII referente a la región de Massa Marittima en Italia),
192 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
carbón
mineral (quizá conocido en Inglaterra desde el siglo IX, mencionado en el Forez
en 1095 pero que no comienza a explotarse realmente hasta el si¬glo XIII), sal
(pozos salados, minas como las de Halle o de Wielicka y Bochnia en Polonia,
cuya explotación no parece remontarse más allá del siglo XIII), es¬taño
(producido sobre todo en Cornualles y sobre cuya extracción nada se sabe),
minas de oro y de plata, que se muestran muy pronto incapaces de abastecer la
demanda de una economía basada cada vez más en la moneda y cuya insuficiencia
(a pesar de la intensificación de la explotación, en Europa central
principalmente, en Kutna Hora, Bohemia, por ejemplo) determina el hambre
monetaria que se padece a finales de la Edad Media y que sólo ter¬minará con el
aflujo de metales americanos en el siglo XVI, todos esos mine¬rales se producen
en una cantidad insuficiente y, en la mayoría de los casos, se tratan con un
equipo y con técnicas rudimentarios. Los hornos con fuelle —accionados mediante
la energía hidráulica— aparecen a finales del siglo XIII en Estiria y después,
hacia el 1340, en la región de Lieja. Los altos hornos de finales de la Edad
Media no alcanzan a revolucionar inmediatamente la me¬talurgia. Sabido es que
será preciso esperar hasta el siglo XVII y, para la difu¬sión, el XVIII, para
que afloren progresos decisivos: la aplicación de la hulla al trabajo del
hierro y el empleo del vapor para el bombeo del subsuelo.
Los
progresos técnicos más significativos en el ámbito «industrial» conciernen en
definitiva a sectores particulares, o no fundamentales, y su difusión se
remonta aun a finales de la Edad Media. El más espectacular de todos ellos es
sin duda la invención de la pólvora y de las armas de fuego. Pero su eficacia
militar se afirma lentamente. Durante el siglo XIV o hasta después, los
primeros cañones siembran el terror en el adversario más por el ruido que por
su carác¬ter destructor. Su gran importancia estribará en el hecho de que el
desarrollo de la artillería suscita, a partir del siglo XV, un gran progreso en
la metalurgia.
La
pintura al óleo, por su parte, conocida desde el siglo XII, pero que no hace
progresos decisivos si no es a finales del siglo XIV y a comienzos del XV y
cuyo empleo no se afianza, siguiendo la tradición, hasta la llegada de los
hermanos Van Eyck y Antonello da Messina, en definitiva, revoluciona me¬nos la
pintura que el descubrimiento de la perspectiva.
El
vidrio, conocido en la Antigüedad, no reaparece como industria hasta el siglo
XIII, sobre todo en Venecia, y no adquiere la forma de una producción
industrial en Italia hasta el siglo XVI, lo mismo que el papel, que no triunfa
hasta la aparición de la imprenta. El vidrio, en la Edad Media, no se emplea,
en realidad, más que en la vidriería y el tratado de Teófilo, escrito a
comien¬zos del siglo XII, pone de manifiesto el auge que está en camino de
adquirir en la cristiandad.
LA
VIDA MATERIAL 193
Por
lo demás, el tratado de Teófilo, De diversis artibus, «el primer trata¬do
técnico de la Edad Media», pone bien de manifiesto los límites de la téc¬nica
medieval.
Ante
todo es esencialmente una técnica al servicio de Dios. Los procedi¬mientos
descritos por Teófilo son los que están en uso en los talleres monás¬ticos,
ordenados sobre todo para construir y ornamentar la iglesia. El primer libro
está consagrado a la preparación de los colores, es decir, a la ilumina¬ción y,
de forma accesoria, al fresco; el segundo, a la vidriería, el tercero, a la
metalurgia, sobre todo a la orfebrería.
Después
es una técnica de productos de lujo, exactamente como en la in¬dustria textil,
donde lo esencial de los vestidos se hace en casa y los talleres no son más que
fábricas de tejidos de lujo.
En
fin, es una técnica de artistas-artesanos, que aplican recetas a una
pro¬ducción de piezas individuales al amparo de un instrumental rudimentario.
Los técnicos y los inventores de la Edad Media son, en efecto, artesanos. No
escapan tampoco a la regla aquellos en quienes se ha querido ver una élite
in¬telectual dueña de técnicas sutiles: los mercaderes italianos o hanseáticos,
a propósito de los cuales se ha hablado por ejemplo de una «supremacía
inte¬lectual». Sin embargo, hay que tener en cuenta que, durante largo tiempo,
el principal trabajo del mercader consiste en desplazarse, lo cual no requiere
una calificación especial. El mercader no es más que uno de esos errantes de
los caminos medievales. En Inglaterra se le llama el piepowder, el «pie polvo¬riento»,
cubierto por el polvo de los caminos. Aparece en la literatura, por ejemplo en
la fábula de Juan Bodel Le souhait fou («El deseo loco»), de fina¬les del siglo
XII, como un hombre que pasa meses fuera de su casa «para bus¬car su mercancía»
y que regresa a ella gai et joyeux, contento y feliz, después de haber
permanecido largo tiempo fuera de su país, fors de païs. A veces este
itinerante, si es lo suficientemente rico, se las arregla para tratar la
mayoría de sus negocios en las ferias de Champaña, pero si en sus negocios
interviene un «intelectual» —aunque sólo en la cristiandad meridional— es el
notario quien redacta para él los contratos, en general muy sencillos y cuyo
principal mérito consiste en servir de testimonio, a imitación de las actas feudales.
Ni siquiera la Iglesia, que constriñe al mercader a servirse de una cierta
compli¬cación y de una cierta sutilidad al condenar bajo el nombre de usura
todas las operaciones de crédito, consigue hacer progresar su técnica de manera
deci¬siva. Por otro lado, esos dos instrumentos que señalan un progreso seguro
en la práctica comercial, si bien con una técnica restringida, la letra de
cambio y la contabilidad por partida doble, no se extienden hasta el siglo XIV.
Las téc¬nicas comerciales y financieras de la Edad Media figuran entre las más
rudi-
194 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
mentarías.
La más importante, el cambio, se limita a un intercambio de pie¬zas: el cambio
«manual».
Sólo
un técnico se eleva quizás a un grado superior: el arquitecto. Sin duda su
dominio es el único que presenta en la Edad Media un innegable as¬pecto
industrial. A decir verdad, el arte de construir no pasó a ser una cien¬cia ni
el arquitecto a ser considerado un sabio en toda la cristiandad hasta la época
del gótico. Este arquitecto, que por lo demás se hace llamar «maestro», que
trata incluso de hacerse llamar maestro en piedras (magister lapidum) lo mismo
que otros son maestros en artes o en decretos (doctores en derecho), que hace
cálculos según unas reglas, se opone al arquitecto-artesano, que aplica
recetas, y al albañil. La yuxtaposición, y a veces la oposición, de los dos
tipos de constructores se mantendrá, como ya se sabe, hasta finales de la Edad
Media, y precisamente en la construcción de la catedral de Milán, en el paso
del siglo XIV al XV, se plantea el debate revelador que oponía al arqui¬tecto
francés para quien no había técnica sin ciencia: Ars sine scientia nihil est, a
los albañiles lombardos para quienes la ciencia no era más que técnica:
Scientia sine arte nihil est.
¿Habrá
que recordar, por lo demás, que si los artesanos medievales die¬ron pruebas de
habilidad, de audacia (ahí están las catedrales para probarlo y no solamente
ellas —Joinville queda maravillado ante la lonja de Saumur, «construida a la
manera de los claustros de los monjes blancos»—) y de ge¬nio artístico, las
producciones de la Edad Media fueron, en contra de lo que se ha creído con
excesiva frecuencia, técnicamente de mala calidad? La Edad Media se vio
obligada a reparar, reemplazar y reconstruir constantemente. Había que refundir
sin descanso las campanas de las iglesias. El derrumba¬miento de edificios, y
sobre todo de iglesias, era frecuente. El hundimiento del coro de Beauvais en
el 1284 es simbólico por partida doble. Pone de ma-nifiesto, todavía en mayor
grado que el estancamiento de la pujanza gótica, el destino común de tantas
construcciones medievales. Los informes sobre las reparaciones que había que
efectuar en las iglesias, sobre todo en las cate¬drales, se convirtieron
incluso en uno de los principales recursos económicos para los arquitectos de
finales del siglo XIII, y la mayoría de las obras maestras que se conservan de
la arquitectura medieval deben el hecho de estar aún de pie a las reparaciones
y restauraciones que se realizaron en los siglos poste-riores.
Sin
embargo la Edad Media, que inventó poco, que incluso enriqueció muy poco la
flora alimentaria —el centeno, principal adquisición de la Edad Media, que ha
desaparecido prácticamente de Europa, no fue, de hecho más que un
en¬riquecimiento transitorio de la agricultura—, marca una etapa en la
conquista
LA
VIDA MATERIAL 195
de
la naturaleza por las técnicas humanas. Es cierto que incluso su más
impor¬tante conquista, el molino —o, mejor, lo cual es aún más esencial, su
difusión—, está unida a los caprichos de la naturaleza: calmas en los vientos,
estiaje de los caudales de agua en el Mediodía, detención de los mismos en el
norte a causa de los hielos. Pero como muy bien ha señalado Marc Bloch:
«Molinos movidos por el agua o por el viento, molinos harineros, de curtidos,
batanes, sierras hidráuli¬cas, martinetes de forja, collares de caballería,
herraduras de bestias de carga, tiro en tándem, incluso el torno: ¿a qué se
deben todos estos progresos que con¬ducen uniformemente a una utilización más
eficaz de las fuerzas naturales, ina-nimadas o no, y, por lo tanto, a ahorrar
el trabajo humano o, lo que viene a ser casi lo mismo, a asegurarle un mejor
rendimiento? Quizá a que había menos hombres; pero, sin duda alguna, a que el
amo poseía menos esclavos».
Algunos
en la Edad Media adquirieron conciencia de esta vinculación en¬tre el progreso
humano y el técnico a pesar de que aquélla no incluyese el progreso técnico
entre sus valores. Unos para deplorarlo, como es el caso, a comienzos del siglo
XIII, de Guiot de Provins, quien se lamenta de que, en su tiempo, incluso en el
dominio militar, los «artistas» deben ceder el paso a los «técnicos», los
«caballeros» a los «ballesteros, a los mineros, a los empleados de las canteras
y a los ingenieros». Otros, por el contrario, para alegrarse de ello. Tal es el
caso de aquel monje de Claraval que, en el siglo XIII, canta un verdadero himno
al maquinismo liberador:
«Un
brazo del Aube, que atraviesa los muchos talleres de la Abadía, sus¬cita
bendiciones por todas partes a causa de los servicios que presta. El Aube sube
allí para realizar un gran trabajo; y si no acude todo entero, al menos no
permanece ocioso. Un lecho, cuyas curvas cortan en dos el centro del valle, ha
sido abierto no por la naturaleza sino por la industria de los monjes. Por este
conducto, el Aube transmite la mitad de sí mismo a la abadía, como para
sa¬ludar a los religiosos y pedir perdón por no haber venido al completo,
puesto que no ha podido hallar un canal lo suficientemente amplio para
contenerlo
»Cuando
a veces el río desbordado lanza fuera de sus límites ordinarios un agua
demasiado abundante, se ve rechazado por un muro que se le opone y bajo el cual
se ve obligado a correr; entonces vuelve sobre sí mismo y la onda que seguía su
antiguo curso acoge con sus besos la onda que vuelve a su cauce. De todas
formas, admitido en la abadía tanto como el muro que hace funciones de portero
se lo permite, el río se lanza primeramente con impe¬tuosidad sobre el molino,
donde se mantiene muy ocupado y se da mucho movimiento, tanto para triturar el
grano bajo el peso de sus muelas como para agitar los cedazos que separan la
harina del salvado.
196 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
»Helo
aquí ya en el edificio vecino. Llena la caldera y se abandona al fue¬go, que lo
cuece a fin de preparar con él una bebida para los monjes, si por casualidad la
viña ha dado a la industria del viñador la mala respuesta de la esterilidad y
si, al faltar la sangre de los racimos, ha sido preciso suplirla por la hija de
la espiga [la cerveza]. Pero el río no se da aún por cumplido. Los batanes,
situados cerca del molino, llaman a sus aguas. En el molino se ha ocupado de
preparar el alimento de los hermanos. Es razonable que ahora se le exija pensar
en su vestido. El no opone resistencia ni se niega a nada de cuanto se le pida.
Eleva o baja alternativamente esos pesados pilones, esos mazos, si lo preferís,
o, por mejor decir, esos pies de madera (pues ese nom¬bre expresa más
exactamente el trabajo saltarín de los batanes), para ahorrar a los bataneros
una gran fatiga. ¡Dios mío! ¡Cuántos consuelos dais a vues¬tros pobres
servidores para impedir que una tristeza demasiado grande los abrume! ¡Hasta
qué punto aligeráis las penas de vuestros hijos que hacen pe¬nitencia para
evitarles la sobrecarga del trabajo! ¡Cuántos caballos quedarían extenuados,
cuántos hombres quedarían con los brazos rendidos en los tra¬bajos que hace por
nosotros, sin ningún esfuerzo por nuestra parte, ese río tan gracioso, al que
debemos tanto nuestro vestido como nuestro alimento! Combina sus esfuerzos con
los nuestros y, después de haber soportado el pe¬noso calor del día, no espera
de su trabajo más que una recompensa: el per-miso para irse libremente después
de haber cumplido con esmero todo lo que se le ha pedido. Después de haber
hecho girar en un movimiento acelerado tantas ruedas y tan rápidas, sale
lanzando espuma; diríase que se ha molido a sí mismo y que se ha hecho más
blando.
»A1
salir de allí entra al taller de curtidos donde, para preparar las mate¬rias
necesarias al calzado de los hermanos, muestra tanta actividad como cui¬dado;
se reparte en una cantidad innumerable de pequeños brazos y va en su carrera
trabajadora a visitar los diferentes servicios, buscando diligentemen¬te por
doquier a quienes tienen necesidad de su ministerio para lo que sea, ya se
trate de cocer, de tamizar, de hacer girar, triturar, regar, lavar o moler,
ofre¬ciendo su ayuda, no negándola jamás...»
La
economía del Occidente medieval tiene por objeto la subsistencia de los
hombres. No va más allá. Si alguna vez aparenta sobrepasar los límites de esa
estricta necesidad se debe, sin duda, a que la subsistencia es una noción
so¬cioeconómica y no puramente material. El concepto de subsistencia varía
se¬gún las diversas capas sociales. La masa se satisface con una subsistencia
en el
LA
VIDA MATERIAL 197
sentido
estricto de la palabra, es decir, con lo necesario para vivir físicamente:
alimentación en primer lugar, vestido y alojamiento después. La economía
me¬dieval es pues esencialmente agraria, basada en la tierra que proporciona lo
necesario. Esta exigencia es hasta tal punto la base de la economía medieval
que, cuando se asienta en la alta Edad Media, se esfuerza por establecer cada
familia campesina —unidad socioeconómica— en una porción-tipo de tierra,
aquella que permite la vida de una familia: el manse, térra unius familiae,
como dice Beda el Venerable.
Para
las clases sociales superiores, la subsistencia lleva consigo la satis¬facción
de necesidades mayores y debe permitirles mantener su rango, no perder
categoría. Una pequeña parte de su subsistencia la proporcionan las
importaciones extranjeras y el resto el trabajo de la masa.
Ese
trabajo no tiene por objeto el progreso económico, ni individual ni colectivo.
Al margen de intereses religiosos y morales —evitar la ociosidad que es la
puerta abierta al diablo, hacer penitencia trabajando, humillar el cuerpo—,
comporta asimismo ciertos fines económicos: garantizar su subsis¬tencia y la de
aquellos pobres incapaces de procurarse la suya. Santo Tomás de Aquino lo
expresa en su Summa teológica: «El trabajo tiene cuatro fines. Primero, y ante
todo, debe proporcionar el vivir; segundo, debe hacer desa¬parecer la ociosidad
fuente de numerosos males; tercero, debe refrenar la concupiscencia
mortificando el cuerpo y cuarto, permite hacer limosnas...».
El
fin económico del Occidente medieval consiste en satisfacer la necessitas. Esta
necesidad legitima la actividad y permite incluso la derogación de ciertas
normas religiosas. El trabajo dominical, prohibido por regla general, estará
permitido en caso de necessitas; el sacerdote, al cual le están prohibi¬dos
numerosos oficios, podrá a veces quedar autorizado a trabajar para ase-gurar su
subsistencia; los ladrones por necesidad llegarán a ser incluso «ex¬cusados»
por ciertos canonistas. Raimundo de Peñafort escribe en su Summa, hacia el
primer tercio del siglo XIII: «Si alguien roba alimentos, bebidas o ves¬tidos a
causa del hambre, de la sed o del frío, ¿comete realmente un robo? No comete ni
un robo, ni un pecado si la única causa de su acto es su necesi¬dad». Pero
intentar procurarse más de lo necesario es pecado, es la forma económica (una
de las más graves) de la superbia, del orgullo.
Todo
cálculo económico que vaya más allá de la previsión de lo necesario queda
severamente condenado. No cabe duda de que los señores territoria¬les,
particularmente los de carácter eclesiástico, en especial los abades, que
disponen de un personal mejor equipado desde el punto de vista intelectual, han
tratado de estudiar, de prevenir, de mejorar la productividad de sus tie¬rras.
Desde la época carolingia, una serie de capitulares, polípticos e inventa-
198 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
ríos
imperiales o eclesiásticos —uno de los más célebres es el políptico que hizo
redactar a comienzos del siglo IX el abad de Saint-Germain-des-Prés, Irminón—
ponen de manifiesto ese interés económico. A partir de finales del siglo XII,
cuando la obra escrita por Suger sobre la gestión de su abadía de Saint-Denis a
mediados de siglo traicionaba el carácter siempre empírico de su
administración, los especialistas se hacen cargo de la administración de los
gran¬des señoríos, sobre todo los eclesiásticos, tales como las granjas de las
más importantes abadías inglesas, donde el reeve, el villano o villicus
encargado de la dirección de la explotación, debía presentar sus cuentas a los
escribanos que venían a anotarlas el día de san Miguel, antes de someterlas a
la verifica¬ción de los auditores. Sin embargo, se trata más bien, frente a una
crisis que se vislumbra, de continuar produciendo lo necesario, administrando y
calcu¬lando mejor y de hacer frente también al progreso de la economía
monetaria. La desconfianza hacia el cálculo continuará reinando aún durante
mucho tiempo y habrá que esperar al siglo XIV, como sabemos, para que se
observe una verdadera atención hacia el aspecto cuantitativo de las cuentas
—por ejemplo, en las estadísticas todavía groseras de Giovanni Villani en
relación con la economía florentina—, atención también nacida, en definitiva,
más bien de la crisis económica que amenaza a las ciudades y obliga a contar,
que de un deseo de crecimiento económico calculado. En pleno siglo XIII, la céle¬bre
colección italiana de novelas el Novellino constituye un testimonio de este
estado de espíritu hostil al censo, a la cifra. «David rey, siendo rey por la
gracia de Dios, que de pastor de ganados le había convertido en señor, sintió
un día la preocupación de saber, a fin de cuentas, cuál era el número de sus
subditos. Esto fue un acto de presunción que desagradó mucho a Dios, el cual
envió su ángel, haciéndole decir estas palabras: "David, has pecado. He
aquí lo que envía a decirte tu señor: ¿prefieres permanecer tres años en el
in¬fierno, tres meses en manos de tus enemigos o someterte a juicio en manos de
tu Señor?" David respondió: "Prefiero ponerme en manos de mi Señor.
Que haga de mí lo que le plazca". ¿Qué hizo Dios? Lo castigó por su
pecado. Por haberse enorgullecido de poseer un gran número... un día ocurrió
que, mien¬tras cabalgaba, David vio al ángel de Dios con una espada desnuda en
la mano entregado a la matanza... David descabalgó inmediatamente y dijo:
" ¡Señor, perdón por Dios! No matéis a los inocentes, sino matadme más
bien a mí que soy el culpable!" Entonces, por la bondad de estas palabras,
Dios perdonó al pueblo y detuvo la matanza.»
Cuando
se produjo un crecimiento económico en el Occidente medieval —como sucedió del
siglo XI al XIII— este crecimiento fue la consecuencia de un crecimiento
demográfico. Se trataba de hacer frente a un número mayor
LA
VIDA MATERIAL 199
de
gente que había que alimentar, vestir y albergar. Las roturaciones y la
ex¬tensión de los cultivos fueron los primeros remedios que se buscaron a este
excedente de población. El incremento de la productividad por procedi¬mientos
intensivos (barbecho trienal, abonado, mejoras en el instrumental) no fue, en
lo que respecta a la intención, más que un aspecto secundario.
Era
normal que esta indiferencia, incluso esta hostilidad hacia el creci¬miento
económico se reflejaran en el sector de la economía monetaria y opu¬sieran
fuertes resistencias al desarrollo de un espíritu de lucro de tipo
preca-pitalista.
La
Edad Media, lo mismo que la Antigüedad, se sirvió durante largo tiempo del
préstamo de consumo como principal, si no como única forma de préstamo,
mientras que el préstamo de producción era casi desconocido. El interés
impuesto sobre el préstamo de consumo estaba prohibido entre cris¬tianos y se
consideraba pura y simplemente como una usura, rechazada por la Iglesia. Tres
textos bíblicos (Éxodo, 22,25; Levítico, 25,35-37 y Deutero-nomio, 23,19-20)
condenan el préstamo con interés entre judíos, como reac¬ción contra las
influencias de Asiría y de Babilonia, donde el préstamo de ce¬reales estaba muy
extendido. Esas prescripciones, aunque poco respetadas por los antiguos judíos,
fueron adoptadas por la Iglesia apoyándose en las pa¬labras de Cristo: «Prestad
sin esperar nada a cambio y vuestra recompensa será grande» (Lucas, 6,34-35).
De este modo se dejaron de lado todos los pa¬sajes donde Cristo, que no indica
en esta frase más que un ideal propuesto a los más perfectos de sus seguidores,
había hecho alusión, sin condenarlas, a prácticas financieras condenadas por la
Iglesia medieval como usureras. La actitud de Cristo ante Mateo, recaudador de
impuestos o banquero y, en cualquier caso, hombre de dinero, corroboraba este
aspecto indulgente del cristianismo hacia las finanzas. Pero la Edad Media
ignoró esto o guardo si¬lencio al respecto. Por el contrario, la cristiandad
medieval, tras haber con¬denado el préstamo de consumo entre cristianos —otra
prueba de su carác¬ter de grupo cerrado— y haber pasado a los judíos el papel
de usureros, lo que no impidió a las grandes abadías de la alta Edad Media
desempeñar en cierto modo el papel de «entidades de crédito», se opuso también
durante largo tiempo al préstamo de producción y, más en general, condenó como
usura cualquier forma de crédito —estímulo, si no condición indispensable del
crecimiento económico—. Los escolásticos, como santo Tomás de Aquino, poco
comprensivo, en contra de lo que se ha creído, respecto de los medios
mercantiles e imbuido de ideas económicas de la pequeña nobleza terrate¬niente
de donde procedía, invocaron en su auxilio a Aristóteles. Resucitaron su
distinción entre la economía de tipo familiar autárquica y la economía de
200 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
tipo
comercial crematística, o más bien entre crematística natural que tiene por
objeto la simple utilización de los bienes —la subsistencia— y, en
conse-cuencia, digna de alabanza, y crematística monetaria, práctica contra
natura¬leza y, por lo tanto, condenada. Esos escolásticos tomaron también de
Aris¬tóteles la afirmación de que el dinero no nace de forma natural y, por lo
tanto, no debe dar a luz otro dinero: Nummus non parit nummos. Cualquier
opera¬ción de crédito que llevara aneja la percepción de unos intereses chocó
du-rante mucho tiempo contra ese dogma.
De
hecho, todas las categorías sociales medievales estaban sometidas a fuertes
presiones económicas y psicológicas que tenían como resultado, si no como
finalidad, el oponerse a cualquier acumulación capaz de originar un avance
económico. La masa campesina estaba reducida al mínimo vital a cau¬sa de las
deducciones efectuadas sobre el producto de su trabajo por los se–ores, bajo
la forma de la renta feudal, y por la Iglesia bajo la forma de diez¬mos y de
limosnas. La misma Iglesia empleaba de forma dispendiosa una parte de sus
riquezas en sostener el lujo de una minoría de sus miembros —alto clero de los
obispos, abades y canónigos—, esterilizaba otra para gloria de Dios en la
construcción y ornamentación de las iglesias y en la pompa litúrgi¬ca y destinaba
el resto a la subsistencia de los pobres. En cuanto a la aristo¬cracia laica,
se veía siempre invitada a dilapidar sus excedentes en donacio-nes y limosnas y
en manifestaciones de munificencia en nombre del ideal cristiano de la caridad
y del ideal caballeresco de la largueza cuya importan¬cia económica fue
considerable. La dignidad y el honor de los señores con¬sistían en gastar sin
medida: el consumo y el despilfarro propios de las socie¬dades primitivas
absorbían casi la totalidad de sus ingresos. No le faltaba razón a Juan de
Meung en el Román de la rose al unir y condenar conjunta¬mente «largueza» y
«pobreza»: ambas, solidarias entre sí, paralizan la econo¬mía medieval. Cuando
alguna vez se producía una acumulación, eso era ate¬soramiento. Atesoramiento
que esterilizaba los objetos preciosos y, al margen de la función de prestigio,
no tenía más que una función económica no crea¬dora. Vajillas preciosas,
tesoros monetarios fundidos o puestos en circulación con motivo de una
catástrofe o en caso de crisis, satisfacían, en los momentos críticos, la sola
subsistencia y no alimentaban una actividad productiva regu¬lar y continua.
La
precariedad de las técnicas de producción consolidada por los hábitos mentales
condenaba a la economía medieval al estancamiento, a la sola satis-
LA
VIDA MATERIAL 201
facción
de la subsistencia y a gastos de prestigio de la minoría. Los obstácu¬los al
crecimiento económico procedían sobre todo del régimen feudal mis¬mo del que
dependía, por lo demás, el bajo nivel tecnológico. El sistema feu¬dal se basa
en la apropiación por parte de la clase señorial —eclesiástica y laica— de todo
el excedente de la producción rural garantizado por la masa campesina. Esta
explotación se hace en condiciones que privan a los campe¬sinos de los medios
de contribuir al progreso económico sin que los mismos beneficiarios del
sistema tengan posibilidades mucho mayores de invertir de forma productiva, por
más que el régimen de la señoría «banal», a partir del siglo XI, haya sido
menos contrario al crecimiento que el del dominio señorial anterior.
No
cabe duda de que la renta feudal, es decir, el conjunto de rentas que la clase
señorial extrae del trabajo de los campesinos, no tiene siempre la mis¬ma
composición ni el mismo valor. Según las épocas, la relación varía entre las
dos partes del señorío rural: el dominio o reserva, directamente explota¬do por
el señor —gracias a las prestaciones gratuitas de una parte de los cam¬pesinos—
y las tenencias o feudos, concedidos a los villanos contra la presta¬ción de
servicios y el pago de contribuciones. Asimismo, la proporción varía entre las
prestaciones en forma de trabajo y las rentas, y entre las rentas en es¬pecie y
las pagadas en dinero. Las posibilidades de disponer de excedentes naturales o
monetarios varían también considerablemente según las categorías sociales. Si
la mayoría de los señores eran «ricos», es decir, tenían lo suficien¬te para su
subsistencia y lo superfluo necesario para mantener su rango, ha¬bía también
«caballeros pobres» como aquel de quien nos habla Joinville, que incluso parece
incapaz de hacer frente a sus necesidades y a las de su fa¬milia: «Entonces
llegó un pobre caballero en una barca con su mujer y los cuatro hijos que
tenía. Les hice comer en mi morada. Terminada la comida, llamé a los
gentileshombres que estaban presentes y les dije: "Hagamos una gran
caridad y descarguemos a este pobre hombre de sus hijos; que cada uno tome el
suyo y yo mismo tomaré uno".». A la inversa, si la gran mayoría de los
campesinos se mantenía difícilmente en torno al mínimo vital, algunos alcan¬zaban
una mayor comodidad.
Esas
variaciones en la forma de la explotación señorial no lo fueron en sentido
único. No hay duda de que los servicios —los servicios gratuitos— tienden a
retroceder e incluso a desaparecer durante los siglos XII y XIII, pero no
ocurre así en todas partes y se sabe que al este del Elba, en Prusia, en
Po¬lonia y más allá, en Rusia, se establece a finales de la Edad Media una
«se-gunda servidumbre», que durará hasta el siglo XIX. Tampoco hay duda de que
los pagos en moneda se hacen cada vez más importantes durante los mis-
202 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
mos
siglos XII y XIII, con respecto a los pagos en especie, hasta el punto de
al¬canzar en 1279 el 76% de la renta feudal, por ejemplo, en Buckinghamshire,
pero Georges Duby ha demostrado que en Cluny, por el contrario, sobre todo
después de 1150, la proporción de los productos de la tierra aumenta en las
rentas de los señoríos dependientes de la abadía.
Pero
en todas las regiones y en todas las épocas, al menos hasta el siglo XIV, la
clase señorial consume en gastos improductivos las rentas que le ase¬gura la
masa campesina, reducida de este modo a la satisfacción de sus nece¬sidades
esenciales.
Ciertamente,
resulta muy difícil señalar un presupuesto tipo para el señor o para el
campesino. Los documentos son escasos e insuficientes, los niveles de fortuna
varían considerablemente, los métodos de apreciación numérica de los diferentes
elementos de ese presupuesto son difíciles de determinar. Sin embargo, se ha
podido establecer con bastante verosimilitud el presupuesto de algunas grandes
señorías inglesas a finales del siglo XIII y a comienzos del XIV. La balanza
entre los gastos —subsistencia, equipamiento militar, cons¬trucciones, gastos
de lujo— y los ingresos deja apenas, para los más ricos de entre ellos, unas
posibilidades de inversión que oscilarían entre el 3 y el 6% de los ingresos.
Por lo que respecta a esos ingresos, están casi exclusivamente for¬mados por la
renta feudal, es decir, la retención sobre el trabajo y la produc¬ción de los
campesinos. Tan sólo a finales del siglo XIII y durante el XIV la cri¬sis de la
renta feudal lleva, como hemos visto, a los señores que pueden, a buscar recursos
no ya en la reorganización de la explotación señorial, sino en el
establecimiento de feudos pagados en moneda: feudos de bolsa o feudos-renta, en
beneficios militares —rescates—, y más raramente, en una comer¬cialización más
completa de los excedentes agrícolas o en la compra de rentas.
En
definitiva, cuando los señores parecen favorecer el progreso econó¬mico, lo
hacen, en cierto modo, a pesar de ellos porque, manteniéndose en la lógica del
sistema feudal, lo hacen no con vistas a un beneficio económico, sino a una
retención fiscal, a un derecho feudal. Cuando construyen un mo¬lino, una
prensa, un horno común, lo hacen con el fin de obligar a los cam¬pesinos de sus
tierras a utilizarlo pagando o a obtener la exención de esa obli¬gación
mediante el pago de una tasa. Cuando fomentan la construcción de un camino o de
un puente, el establecimiento de un mercado o de una feria, lo hacen asimismo
con el fin de obtener la percepción de derechos: alquiler de puestos, peajes,
etc.
Por
el contrario, la masa campesina se ve desposeída de sus excedentes y a veces de
una parte de lo necesario por las deducciones de la renta feudal. No sólo ha de
entregar al señor una parte notable del fruto de su trabajo bajo la
LA
VIDA MATERIAL 203
forma
de rentas en especie o en dinero, sino que, además, su capacidad de producción
queda reducida por las exacciones del señor, que impone presta¬ciones de
trabajo obligatorio o derechos de exención de los servicios, se re¬serva en
general las mejores tierras y la mayor parte del muladar y se asegura incluso
la pequeña parte del presupuesto campesino consagrado al ocio, es de¬cir, a la
visita a la taberna de la aldea que, lo mismo que el molino, la prensa o el
horno, es una taberna «banal».3 Michel Postan ha calculado que, en la
In¬glaterra de la segunda mitad del siglo XIII, la renta feudal retenía el 50%,
o quizá algo más, de los ingresos de los campesinos y que, en lo que atañe a
las clases no libres, dicho porcentaje dejaba a cada campesino a duras penas lo
necesario para atender a las necesidades de su subsistencia y la de su familia.
Cuando
un campesino consigue aumentar su tierra no lo hace, en gene¬ral, para aumentar
directamente sus recursos, sino con el fin de poder pro¬ducir lo suficiente
para alimentarse y pagar la renta feudal, para disminuir la necesidad en que se
encuentra de vender a cualquier precio una parte de su recolección para pagar
la renta al señor y limitar al mismo tiempo su depen¬dencia del mercado.
Incluso
si, como veremos, existen categorías sociales más acomodadas entre el
campesinado, no se ha de creer por ello que una parte de la clase ru¬ral —los
llamados alodieros, poseedores de una tierra libre, de un «alodio», sobre los
cuales no pesan ni servicios ni derechos— escapa al sistema econó¬mico feudal.
Es cierto que esos alodieros, poseedores de una pequeña tierra —los alodios son
generalmente de pequeña extensión—, han sido en la Edad Media más numerosos de
lo que se ha dicho con frecuencia. En primer lugar, el número de alodios que
escaparon al proceso de feudalización es más nu¬meroso de lo que se creía. En
segundo lugar, el alodio campesino —salvo en Inglaterra donde los freeholders
eran, por otra parte, bastante parecidos a los alodieros— se reconstituyó
parcialmente durante los siglos XI y XII de diver¬sas maneras: por los
contratos de «plantío» que ligaban a un campesino y a un señor para el
establecimiento de un viñedo poseído libremente; por la ocupación subrepticia,
al amparo de la incuria de ciertos señores y de sus ad¬ministradores, de un
pedazo de tierra que se llegaba a considerar un alodio después de varios años
de libre posesión; o incluso por la habilidad de algu¬nos campesinos para
aprovechar algunos baldíos libres al margen de las ro¬turaciones señoriales. En
fin, si incluso por lo que respecta a Francia es falso el adagio «no hay tierra
sin señor», inventado por juristas más cercanos a las teorías que a las
realidades, aún lo es más para regiones como Italia, donde la
3.
Véase el alcance de esta palabra en la página 67. (N del t.)
204 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
continuidad
urbana conservó en las proximidades inmediatas de las ciudades «oasis de
independencia», según el término empleado por Gino Luzzatto, o como España,
donde las condiciones especiales de la Reconquista mantuvie¬ron a cierta
proporción de los ocupantes de las tierras reconquistadas fuera de la
dependencia señorial, o como ciertas zonas de Polonia o de Hungría, donde la
desorganización originada por la invasión tártara de 1240-1243 per¬mitió a
ciertos campesinos emanciparse.
Pero
la independencia de esos alodieros no debe hacernos caer en la ilu¬sión. Desde
el punto de vista económico, sufrían también la dominación del señor, ya que
sobre su persona recaían exacciones, ya fuesen directas, ya in¬directas, al
amparo de los derechos de justicia y de ban que poseía el señor de la comarca,
y esos derechos se tenían que abonar por deducción sobre el pro¬ducto de su
tierra. Su mayor dependencia respecto del señor procede del he¬cho de que éste
domina el mercado local y, en mayor medida, el conjunto de la economía de la
región.
De
este modo ni siquiera los alodieros escapan a la explotación económi¬ca de la
clase señorial. Económicamente, apenas se distinguen de la masa campesina, de
la que la gran mayoría está expuesta, a causa de la retención de la renta
feudal, a la pobreza e incluso a la indigencia, es decir, a la carencia de los
productos de primera necesidad, en una palabra, al hambre.
* *
*
El
resultado de este mal equipamiento técnico unido a una estructura so¬cial que
paraliza el crecimiento económico es que el Occidente medieval es un mundo que
vive «al límite», constantemente amenazado por el peligro de no poder atender a
su subsistencia, un mundo en equilibrio inestable.
El
Occidente medieval es ante todo el universo del hambre. El miedo del hambre y,
con demasiada frecuencia el hambre misma, le atenazan. En el folclore
campesino, los mitos de la comilona gozan de una seducción particular: los
sueños del país de Jauja, que inspirará también a Breughel, después de ha¬ber
pasado a ser, desde el siglo XIII, un importante tema literario, lo mismo en la
fábula francesa Cocaigne que en el poema inglés The Land of Cockaygne. Los
milagros de fondo alimentario en la Biblia, desde el maná en el desierto hasta
la multiplicación de los panes, acosan a la imaginación que los halla en la
leyenda de casi cada santo, como se puede leer casi en cada pagina de la
Le-yenda áurea (de Jacobo de Vorágine).
Cuando,
en el Minnesang, la inspiración cortesana cedió su lugar, en la segunda mitad
del siglo XIII, a una vena realista, campesina, los temas culina-
LA
VIDA MATERIAL 205
rios
se multiplican y aparece un género de «poemas de comilona», el Fresslieder.
Esta
obsesión por el hambre se halla, por contraste, entre los ricos. El lujo
alimentario, la ostentación de la comida expresa —a ese nivel funda¬mental— un
comportamiento de clase. Por lo demás, los predicadores no se equivocaban al
señalar la glotonería, o como se decía preferentemente en la Edad Media, la
gula, como uno de los pecados típicos de la clase señorial.
El
Román de Renart es a este respecto un documento extraordinario. Como epopeya
del hambre llevada al teatro, nos presenta a Renart «el zorro», a su familia, a
sus compañeros, espoleados sin cesar por la llamada de sus vien¬tres vacíos. El
resorte de casi todas las «ramas» del ciclo es el hambre omni¬presente y
omnipotente —único móvil de la astucia de Renart—. Robo de los jamones, de las
arenques, de las anguilas, del queso del cuervo, cacería de las gallinas, de
los pájaros. «Era a finales de verano, cuando se acerca la estación invernal.
Renart se encontraba a la sazón en su casa. Examinada su despensa, le fue muy
doloroso constatar que no había nada en ella...» «Renart, que se ha¬bía puesto
en camino a primera hora, azuzado por el hambre...» «Los dos se fueron por un
sendero, ambos a punto de desfallecer, pues tal era la cruel y enorme hambre
que les aquejaba. Pero, por una maravillosa casualidad, en¬contraron una
hermosa anguila a la orilla del camino...» «Renart se hallaba en su casa de
Malpertuis, sin provisiones ni víveres, de manera que bostezaba de hambre y
sufría mucho su cuerpo...» «Renart se hallaba en su casa de Malper¬tuis, pero,
¡cuan triste y preocupado estaba su corazón, porque no tenía el más mínimo
alimento! Estaba escuálido y débil porque el hambre atormentaba te¬rriblemente
sus tripas. Alza la vista y ve venir a su hijo Rovel que llora de ham¬bre y a
Hermelina, su mujer, igualmente hambrienta...»
Así
pues, cuando en esta gesta en forma de parodia Renart y sus compa–eros se
convierten en barones, su primera preocupación es hacer una buena comilona; las
miniaturas han inmortalizado el banquete de los animales con¬vertidos en
señores: «La señora Hersent los festejó con alegría y les preparó para comer
tanto como pudo: cordero asado, capones a la olla; trajo de todo en abundancia
y los barones comieron hasta saciarse».
Los
cantares de gesta ya habían dado paso a gigantes de apetito desme¬surado
—próximos al folclore campesino, antepasados de Pantagruel, her¬manos de los
ogros—. El más famoso aparece en Aliscans; se trata de Renouart del «tinel», el
gigante de la glotonería fabulosa, que se come un pavo de dos bocados.
La
obsesión por la comida se halla no sólo en la hagiografía, sino también en las
genealogías fabulosas de los reyes. Muchas dinastías medievales tienen
206 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
por
antepasado legendario un rey campesino, proveedor de alimentos, en el que se
resucita el mito de los reyes y héroes nutricios de la Antigüedad, Triptolemo o
Cincinnato. Así encontramos entre los eslavos a Przemysl, antepa¬sado de los
przemyslidas de Bohemia, el cual, según el cronista Cosmas, fue arrancado de su
arado para ser elevado a la dignidad de rey, como lo enseña un fresco de
comienzos del siglo XII en la iglesia de Santa Catalina de Znojmo; o a Piast,
de quien nace la primera dinastía polaca y a quien Gallus Anonymus califica de
labrador, arator, de campesino, agrícola, y también de porquero, qui etiam
porcellum nutriebat, lo que le pone en relación con los bretones de Gran
Bretaña, de quienes Leyenda áurea nos dice: «San Germán, por orden de Dios,
hizo venir al porquero y a su mujer; y, con gran admira¬ción de todos, proclamó
rey a este hombre que le había acogido (arator hospitalis, dice también Gallus
Anonymus de Piast). Desde entonces la nación de los bretones está gobernada por
reyes que proceden de una raza de por¬queros». Un poema del siglo IX decía de
Carlomagno:
He
aquí al gran emperador
de
la buena cosecha buen sembrador
y prudente agricultor
(prudens agrícola).
Quizá
lo más terrible en este reino del hambre radique en que es a la vez arbitrario
e ineluctable. Arbitrario porque va unido a los caprichos de la na¬turaleza. La
causa inmediata de la hambruna es la mala recolección, es decir, el desarreglo
del orden natural: sequía e inundaciones. Pero no es sólo que de tarde en tarde
el rigor excepcional del clima provoque una catástrofe ali-mentaria —una
hambruna—, sino que, además, con bastante regularidad en todas partes, cada
tres, cuatro o cinco años, una penuria de cereales produce una escasez de
efectos más limitados, menos dramáticos, menos espectacula¬res pero, en
cualquier caso, no menos mortíferos.
En
efecto, en cada ocasión adversa se inicia un ciclo infernal. Como he¬mos visto,
procede de una anomalía climatológica que da como consecuencia una mala
cosecha. El consiguiente encarecimiento de los productos acrecien¬ta la
indigencia de los pobres. Quienes no mueren de hambre quedan ex¬puestos a otros
peligros. El consumo de alimentos de mala calidad —hierbas o harinas no aptas
para el consumo, alimentos en malas condiciones y, a ve¬ces, incluso tierra,
sin citar la carne humana, que no hay por qué achacar a la imaginación de algún
cronista amigo de fábulas— provoca enfermedades a veces mortales o un estado de
subalimentación propicio a las enfermedades que minan la salud y, con
frecuencia, terminan matando. La dinámica del ci-
LA
VIDA MATERIAL 207
clo
suele ser la siguiente: desarreglo climático, carestía, alza de precios,
epi¬demia o, en cualquier caso, como se dice en la época, «mortandad», es
decir, incremento del número de defunciones.
Lo
que confiere ante todo a los caprichos de la naturaleza su resonancia
catastrófica es la fragilidad de la técnica y de la economía medievales y,
sobre todo, la impotencia de los poderes públicos. Es cierto que las hambrunas
existían en el mundo antiguo, en el mundo romano, por ejemplo. También en él la
escasez de los rendimientos explicaba la ausencia o la mediocridad de los
excedentes que se hubieran podido almacenar para distribuir o para vender en
tiempo de penuria. Pero la organización municipal y estatal establecían a
trancas y barrancas un sistema de almacenamiento y de distribución de víve¬res.
Pensemos en la importancia de los graneros, de los silos, horrea, lo mis¬mo en
las ciudades que en las aldeas romanas. El buen mantenimiento de una red de
comunicaciones y la unificación administrativa permitían asimismo, en cierta
medida, el transporte de las ayudas alimentarias desde una región de abundancia
o de suficiencia hasta otra de penuria.
De
todo eso apenas queda nada en el Occidente medieval. Insuficiencia de los
transportes y de las vías de comunicación, multiplicidad de «barreras
aduaneras»: tasas y peajes percibidos por cada pequeño señor, en cada puen¬te,
en cada punto de paso obligado, sin contar con los bandidos o los piratas;
¡cuántos obstáculos a lo que se llamará en Francia hasta 1789 «la libre
circu¬lación de los cereales»! Es cierto que los grandes señores laicos y más
aún los eclesiásticos —los ricos monasterios—, los príncipes y, a partir del
siglo XII, también las ciudades se preocupan del almacenaje de víveres y, en
tiempo de carestía o de hambre, hacen distribuciones extraordinarias de esas
reservas o intentan incluso importar víveres. Galberto de Brujas, por ejemplo,
nos rela¬ta cómo el conde de Flandes, Carlos el Bueno, se esfuerza en el año
1125 por luchar contra el hambre en sus Estados: «Pero el buen conde se ocupaba
de atender las necesidades de los pobres por todos los medios, distribuyendo
li¬mosnas en las ciudades y aldeas que dependían de él, ya fuese personalmen¬te
o por medio de sus intendentes. Alimentaba cada día a cien pobres de Bru¬jas,
entregándoles un gran pan a cada uno desde antes de la cuaresma hasta la nueva
cosecha. Tomó las mismas medidas en las demás ciudades suyas. El mismo año el
señor conde decretó que en la época de la sementera, quien tu¬viera dos medidas
de tierra debía sembrar una de habas o de guisantes, ya que ese género de
plantas es más temprano y produce con mayor rapidez, lo cual permitiría sustentar
más pronto a los pobres, si el hambre y la carestía no cesaban durante el año.
Del mismo modo había hecho recomendaciones en todo su condado para remediar en
el porvenir las necesidades de los pobres
208 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
en
la medida de lo posible. Reprochó a las gentes de Gante su conducta
ver¬gonzosa, ya que habían dejado a los pobres morirse de hambre ante sus
puer¬tas en vez de darles de comer. Prohibió la fabricación de cerveza para
poder alimentar mejor a los pobres. En efecto, ordenó hacer pan con la avena,
para que los pobres pudiesen al menos subsistir con pan y agua. Tasó el precio
del vino en seis sueldos la cuarta, con el fin de detener la especulación de
los mercaderes que, de este modo, se verían obligados a cambiar sus remanentes
de vino por otras mercancías, lo que permitiría subsistir más fácilmente a los
pobres. Hizo que cada día se tomase de su propia mesa con qué alimentar a
ciento trece pobres...».
Este
texto, además de mostrarnos una de las pocas tentativas medievales para ir más
allá de la simple caridad mediante una política de ayudas alimen¬tarias, nos
recuerda, como tantos otros, dos hechos capitales. En primer lu¬gar, el
constante temor a que se repitieran las malas cosechas. La previsión
alimentaria apenas podía ir más allá de un año. La escasez de los
rendimien¬tos, la lenta introducción del barbecho trienal, que permitía sembrar
trigos de invierno, y la mediocridad de las técnicas de conservación apenas
permi¬tían garantizar la unión entre la cosecha del año anterior y la nueva.
Nos
quedan innumerables testimonios de la mala conservación de los productos y de
su vulnerabilidad ante las destrucciones naturales o anima¬les. Quizá no tenga
mayor importancia el hecho de que la Edad Media no sepa conservar el vino, que
se vea en la necesidad de consumir toda la cose¬cha del año o que tenga que
recurrir a procedimientos que alteran su sabor. De hecho, todo es cuestión de
gustos y, además, el vino, a pesar de su gran consumo, no es un producto
esencial para la subsistencia. Las quejas de Pe¬dro Damián cuando cruzaba
Francia en el 1063 para presidir en calidad de legado pontificio un concilio en
Limoges son quejas de gran señor eclesiás¬tico —por muy inclinado que se le
quiera suponer al ascetismo—. «En Fran¬cia reina por doquier la costumbre de
embadurnar con pez el interior de los toneles antes de llenarlos de vino. Los
franceses dicen que esto sirve para darle coloración, pero a muchos extranjeros
les produce náuseas. Ese vino nos ha causado muy pronto comezones en la boca.»
Y observemos que, si bien el problema del agua potable no alcanzó nunca la
gravedad que reviste en los países semidesérticos o en las grandes
aglomeraciones modernas, no por eso dejó de plantearse en el Occidente
medieval. El mismo Pedro Da¬mián, asqueado del vino francés, añade: «A veces,
en este país apenas se en-cuentra agua potable».
Los
destrozos causados por las ratas se citan sin cesar en las crónicas y en la
leyenda. Los Anales de Basilea reseñan en 1271: «Las ratas devastan los tri-
LA
VIDA MATERIAL 209
gos;
gran escasez». Y la historia del Rattenfanger Hamelín, del flautista que, en
1284, con el pretexto de librar a la ciudad de las ratas que la infestaban, la
habría despoblado también de sus niños, mezcla temas folclóricos a la lucha
contra los nefastos roedores. Las crónicas nos informan, sobre todo, de los
daños que los insectos originan en los campos: invasiones, aunque poco
fre¬cuentes, de langosta que, después de las grandes nubes del año 873,
extendi¬das desde Alemania hasta España, no se encuentran más que en Hungría y
en Austria en el otoño del 1195, como observa el analista de Klosterneuburg;
pulular de abejorros que, en 1309-1310, devastan durante dos años, al decir de
los Anales de Melk, los viñedos y las huertas de Austria. Sin embargo, la acción
de los insectos nocivos se ejerce todavía con mayor eficacia sobre las cosechas
almacenadas.
Lo
realmente catastrófico era la repetición durante dos años seguidos, o a veces
tres, de una mala cosecha.
Las
víctimas habituales de esas hambrunas y de las epidemias que con frecuencia las
acompañaban eran las capas más humildes de la población, los pobres.
Éstos,
en efecto, cuyos excedentes quedan completamente absorbidos por las exacciones
de los señores, no están en condiciones de almacenar nada. Faltos de dinero,
incluso cuando la economía monetaria se difunde, sólo pueden comprar víveres a
los precios prohibitivos que alcanzan enton¬ces los géneros.
Las
medidas tomadas por algunas autoridades para luchar contra los aca¬paradores y
los especuladores son escasas y la mayoría de las veces ineficaces,
principalmente porque la importación de cereales extranjeros, como hemos visto,
es difícil. Como ejemplo de estas medidas, recordemos que, en el 1025, el
obispo de Paderborn, Meinwerk, «en período de gran hambre envió a comprar trigo
a Colonia y lo hizo cargar en dos navios que lo llevaron a la parte baja del
país, donde lo hizo distribuir».
Carlos
el Bueno de Flandes castigó a los clérigos que olvidaron sus debe¬res de
distribuir limosnas de alimentos cuando la gran escasez del 1125. «Su¬cedió que
algunos comerciantes del sur trajeron en un navio una gran canti¬dad de
cereales. Enterados de esto, Lamberto de Straet, caballero, hermano del
preboste de San Donaciano, y su hijo Boscardo, compraron a bajo precio todos
esos cereales meridionales y, además, todos los diezmos de las colegia¬les y
monasterios de San Winnoc, de San Bertín, de San Pedro el Grande y de San
Bavón. Sus graneros quedaron abarrotados de trigo y de toda clase de ce¬reales;
y, no obstante, los vendían tan caros que los pobres no podían com¬prarlos.
210 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
»Las
protestas de la multitud, y en particular las de los pobres, llegaron a oídos
del piadoso príncipe Carlos, el cual convocó al preboste y a Lamberto, su
hermano, y les preguntó qué cantidad de cereales tenían en sus graneros,
reprochándoles su falta de humanidad y su dureza y, sobre todo, su crueldad
para con los pobres. El preboste juró entonces al conde que a duras penas
te¬nía para sustentar a sus canónigos durante siete semanas, y Lamberto de
Straet que no tendría de qué alimentarse él y su familia durante un mes.
»Entonces,
el piadoso Carlos ordenó que le entregasen todo su grano y que él se encargaría
de alimentar tanto a los canónigos de San Donaciano, con el preboste y su
"familia", como a Lamberto con todos los suyos duran¬te medio año.
Después el piadoso conde ordenó a Tammard, su limosnero, que abriese todos los
graneros del preboste y de Lamberto, que vendiese el grano al pueblo a un
precio digno, que lo entregase de balde, por el amor de Dios, a los pobres y a
los enfermos y, en fin, que reservase la cantidad sufi¬ciente para la
alimentación de la colegial de dicho preboste y de su hermano Lamberto con su
familia durante un año. [...]
»Distribuido
el grano, cesó la carestía. Esos cereales bastaron a la ciudad de Brujas, a
Ardenburg y a Udenburg durante un año.»
No
cabe duda de que el hambre es patrimonio del hombre. Es el pago del pecado
original como dice el Elucidarium. «El hambre es uno de los castigos del pecado
original. El hombre había sido creado para vivir sin trabajar, si así lo
deseaba. Pero, después de la caída, no podía rescatarse más que por medio del
trabajo... Dios, por lo tanto, le impuso el hambre para que trabajase bajo la
obligación de esa necesidad y para que por ese camino pudiese volver a las
cosas eternas.»
Pero
igual que la servidumbre, otra consecuencia del pecado original, se concentra
en la clase de los siervos, el hambre se limita también, salvo raras
excepciones, a la categoría de los pobres. Esta discriminación social de las
ca¬lamidades, que caen sobre los pobres y se apartan de los ricos, es tan
normal en la Edad Media que todos se admiran cuando sobreviene un azote que
hace estragos sin distinción de clases: la peste negra.
El
admirable libro de Fritz Curschmann sobre las Hambres medievales (Hungersnóte
im Mittelalter) ha reunido centenares de textos de crónicas que, hasta la gran
hambre de 1315-1317, desarrollan sin tregua el fúnebre cortejo de las malas
rachas climáticas, de las hambres y de las epidemias, con sus episodios
aterradores, comprendido el canibalismo, y su inevitable coro¬nación, las
mortandades, y sus víctimas elegidas, los pobres.
He
aquí, a mediados del siglo XI, para los años 1032-1034, el célebre tex¬to de
Raoul Glaber, monje de Cluny: «El hambre comenzó a extender sus
LA
VIDA MATERIAL 211
destrozos
y se temía la desaparición de casi todo el género humano. Las con¬diciones
atmosféricas se hicieron tan desfavorables que no se encontraba tiempo
apropiado para ninguna clase de siembra y, sobre todo a causa de las
inundaciones, no hubo forma de llegar a la recolección [...] Las continuas
llu¬vias habían empapado toda la tierra hasta el punto de que, durante tres
años, no se pudo abrir surcos capaces de recibir la semilla. En el tiempo de la
re¬colección, las hierbas silvestres y la nefasta cizaña habían cubierto toda
la su¬perficie de los campos. Un moyo4 de semilla, cuando rendía más, daba en
la recolección un sextario, y ese mismo sextario apenas producía más que un
puñado. Si por azar se encontraba en venta algún alimento, el vendedor po¬día exigir
a su gusto un precio excesivo. No obstante, cuando se acabó con las bestias
salvajes y con los pájaros, los hombres, bajo el imperio de un ham¬bre
devoradora, comenzaron a recoger para comerlas toda clase de carroñas y de
cosas tan horribles que ni se pueden decir. Algunos, para escapar a la muerte,
recurrieron a las raíces de los bosques y a las hierbas de los ríos. En fin, el
horror se apodera del ánimo al hacer el relato de las perversiones que reinaron
por entonces en el género humano. ¡Ay! ¡Qué pena! Cosa raramen¬te oída a lo
largo de las edades, un hambre rabiosa hizo que los hombres de¬voraran carne
humana. Los viajeros eran atacados por gentes más robustas que ellos, sus
miembros cortados, cocidos al fuego y devorados. Muchas gen¬tes que iban de un
lugar a otro para huir del hambre y que habían encontra¬do hospitalidad en su
camino, fueron degollados durante la noche y sirvieron de alimento a sus
huéspedes. Muchos, enseñando un fruto o un huevo a los niños, los atraían a
lugares apartados, les daban muerte y los devoraban. Los cuerpos de los muertos
fueron desenterrados en muchos lugares y sirvieron igualmente para aplacar el
hambre.
»Se
llevó entonces a cabo en la región del Macones una experiencia que no se había
intentado en ninguna otra parte, que nosotros sepamos. Muchos sacaban del suelo
una tierra blanca que parecía arcilla, la mezclaban a la harina que te-nían o
al salvado y hacían con esa mezcla panes con los que contaban no morir de
hambre. Esta práctica, por lo demás, no aportaba más que la esperanza de no
morir y un alivio ilusorio. Sólo se veían caras pálidas y demacradas; muchos
tenían la piel distendida por hinchazones; incluso la voz humana se hacía
agu¬da, parecida a los débiles gritos de los pájaros moribundos. Los cadáveres
de los muertos, que su enorme número obligaba a dejar aquí y allá sin
sepultura, servían de pasto a los lobos, que después continuaban durante largo
tiempo buscando su pitanza entre los hombres. Y como no se podía, como hemos
di-
4.
Medida de capacidad para áridos y líquidos equivalente a 16 cántaras o 258
litros. (N del t.)
212 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
cho,
enterrar a cada uno individualmente a causa del gran número de muertos, en
ciertos lugares, hombres temerosos de Dios abrieron lo que comúnmente se llaman
osarios o fosas comunes donde se arrojaban los cuerpos de los difuntos hasta en
número de quinientos o más, mientras quedase lugar, como cayeran, semidesnudos
o sin velo alguno. Las encrucijadas, los linderos de los campos servían también
de cementerios. Si algunos oían decir que era preferible trasla¬darse a otros
lugares, muchos de ellos perecían de inanición por el camino».
Incluso
en el siglo XIII, durante el cual parece que las grandes hambrunas fueron menos
frecuentes, prosigue la siniestra letanía. 1221-1223: «Hubo llu¬vias
torrenciales e inundaciones durante tres meses en Polonia, cuyas conse¬cuencias
fueron el hambre dos años y muchos murieron». 1233: «Hubo gran¬des heladas y
las cosechas se destruyeron; la consecuencia fue una enorme hambre en Francia».
Y el mismo año: «Violenta hambruna en Livonia, hasta el punto de que los
hombres se comían unos a otros y se descolgaba a los la¬drones de la horca para
devorarlos». 1263: «Hubo una gran hambruna en Moravia y en Austria y muchos
murieron a causa de ella; se comieron raíces y cortezas de los árboles». 1277:
«Hubo en Austria, en Iliria y en Carintia un hambre tal que los hombres
comieron gatos, perros, caballos y cadáveres». 1280: «Hubo una gran escasez de
todas las cosas, de cereales, de carne, de queso, de huevos, hasta el punto de
que era difícil comprar dos huevos de ga¬llina por un dinero, cuando antes se
compraban en Praga cincuenta huevos por un dinero. Y no se pudo sembrar este
año las semillas de invierno, salvo en regiones muy alejadas de Praga; y allí
donde se pudo sembrar, no fue sino muy poco; también un hambre muy fuerte se
cebó sobre los pobres y muchos indigentes murieron de hambre».
El
hambre y los pobres se convirtieron en la plaga de las ciudades, hasta el punto
de que el folclore urbano imagina depuraciones de hambrientos comparables, bajo
una apariencia más realista, a la leyenda de Hamelín.
Véase,
por ejemplo, esta historia genovesa, según el Novellino del siglo XIII: «Hubo
en Genova un gran encarecimiento causado por una penuria de víveres, y había
allí más vagabundos que en cualquier otra tierra. Se tomaron entonces algunas
galeazas y a un buen número de remeros, a los que se pagó; después se publicó
un aviso para que todos los pobres acudiesen a la ribera para recibir pan de la
comuna. Y vinieron tantos que fue maravilla... Todos se embarcaron. Los
conductores fueron activos. Forzaron el remo en el agua y desembarcaron a toda
esa gente en Cerdeña, donde había bastante de qué vivir. Allí los abandonaron.
Así cesó en Genova ese gran encarecimiento».
LA
VIDA MATERIAL
213
Tampoco
olvidemos que el ganado se veía particularmente atacado con motivo de esas
calamidades. Víctima de sus propias escaseces y de sus pro¬pias enfermedades
(epizootias repetidas sin cesar), era además abatido por los hombres en tiempos
de hambre, en primer lugar porque éstos preferían guardar para sí mismos el
alimento que reservaban normalmente a los ani¬males (la avena en particular),
después porque su carne proporcionaba un alimento a los hambrientos. Por otro
lado, en esas ocasiones la Iglesia autori¬za el consumo de carne durante la
cuaresma: «En aquel tiempo (hacia el año 1000), escribe Adhémar de Chabannes,
el mal de los ardientes se encendió entre los lemosinos... El obispo Audouin,
viendo durante la cuaresma a los habitantes de Evaux víctimas de la escasez,
decidió, para evitar que muriesen de hambre, permitirles comer carne». En 1286,
el obispo de París concedió asimismo a los pobres el permiso para comer carne
en cuaresma a causa de una gran escasez. Mundo al borde del hambre, mundo
subalimentado y mal alimentado.
De
ahí procede ese cortejo del hambre, esas epidemias originadas por la ingestión
de alimentos impropios para el consumo y, sobre todo, la más es¬pectacular de
todas ellas, el «mal de los ardientes», causado por el cornezue-lo del centeno
—aunque quizá también de otros cereales—, que hace su apa¬rición en Europa a
finales del siglo X.
Cuenta
Sigiberto de Gembloux que el 1090 «fue un año de epidemia, so¬bre todo en la
Lorena occidental, en el que muchos se pudrían bajo el efecto del fuego sagrado
que consumía el interior de sus cuerpos, mientras sus miembros quemados
ennegrecían como el carbón, o bien morían miserable¬mente, o bien, amputados
sus pies y sus manos atacados de putrefacción, se salvaban para vivir aún más
miserablemente...».
En
1109 muchos cronistas observan que la «epidemia ardiente», pestilentia
igniaria, «se ensaña de nuevo con la carne humana».
En
1235, según Vicente de Beauvais, «una gran hambre reinó en Francia, sobre todo
en Aquitania, hasta el punto de que los hombres comieron las hierbas del campo
como los animales. El precio de un sextario subió enton¬ces hasta cien sueldos
en el Poitou. Y hubo una gran epidemia. Los pobres fueron devorados por el
"fuego sagrado" en tan gran número que la iglesia de Saint-Maixent
quedó llena de los que eran trasladados a ella».
El
mal de los ardientes dio origen a una devoción particular que condu¬jo a la
fundación de una orden. El movimiento eremítico del siglo XI, como hemos visto,
trajo al primer plano de la actualidad a san Antonio. Ermitaños del Delfinado
pretendieron, en el año 1070, haber recibido de Constantinopla las reliquias
del santo anacoreta. El mal de los ardientes hacía estragos en
214 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
aquel
momento en la región. Las reliquias de san Antonio adquirieron pron¬to la
reputación de curarlo y el fuego sagrado quedó bautizado como «fue¬go de san
Antonio». La abadía que conservaba los restos taumatúrgicos se llamó
Saínt-Antoine-en-Viennois y sus montes se extendieron hasta Hungría y Tierra
Santa. Los antonitas (o antonianos) acogieron en sus abadías-hospi¬cios a los
enfermos y, en especial, a los atacados de la enfermedad del corne¬zuelo; su
gran hospital de Saint-Antoine-en-Víennois se conoció como el hospital de los
«desmembrados». Su convento parisiense dio nombre al arrabal de Saint-Antoine.
Resulta curioso saber que fue, si no fundado, al menos reformado en 1198 por
Fulco de Neuilly, el famoso predicador que comienza por tronar contra los usureros
y los acaparadores de víveres en tiempo de hambre y acaba por predicar la
cruzada, esa cruzada cuyos pri¬meros fanáticos a finales del siglo XI son los
campesinos diezmados por la epidemia del «fuego sagrado» del 1094 y los
restantes azotes de la época. Los pobres campesinos de la primera cruzada de
1096 procedían en su ma¬yor parte de las regiones más afectadas por esa
calamidad: Alemania, los paí¬ses renanos, la Francia del este.
Aparición
del cornezuelo del centeno en Occidente, hambres, «mal de los ardientes»
generador de convulsiones, de alucinaciones, acción de los an¬tonitas, fervor
de la cruzada popular, todo esto forma un complejo donde se percibe el mundo
medieval en sus desgracias físicas, económicas y sociales y en sus reacciones
más descabelladas y más espiritualizadas. Volveremos a en-contrar, a propósito
de los regímenes alimentarios y del papel del milagro en la medicina y en la
espiritualidad medievales, esos nudos de miseria, de desa¬rreglos y de
esfuerzos que son el patrimonio de la cristiandad de la Edad Me¬dia en lo más
profundo de sus capas populares.
Porque,
incluso fuera de esas épocas excepcionales de calamidad, el mun¬do medieval
está condenado a todo un cortejo de enfermedades que unen las desgracias
físicas a las dificultades económicas y a la descomposición de la sen¬sibilidad
y del comportamiento.
La
mala alimentación, la mediocridad de una medicina que no halla el equilibrio
entre las recetas de ama de casa y las teorías de los pedantes, pro¬vocan
horrorosas miserias físicas y una mortandad de país subdesarrollado. La
esperanza de vida es muy corta, incluso si se intenta calcularla sin tener en
cuenta la espantosa mortalidad infantil, los numerosos abortos de mujeres mal
nutridas y obligadas a trabajar duramente. La esperanza de vida que se cifra
entre los 70 y los 75 años en las sociedades industriales contemporáne¬as,
apenas debía sobrepasarlos 30 años en el Occidente medieval. Guillermo de
Saint-Pathus, al nombrar los testigos del proceso de canonización de san
LA
VIDA MATERIAL 215
Luis,
llama a un hombre de 40 años hombre d'avisé age, de edad prudente, y a un
hombre de 50 años hombre de grand age, de edad avanzada.
La
deficiencia física —sobre todo durante la alta Edad Media— se en¬contraba
también entre los poderosos; los esqueletos de los guerreros merovingios han
revelado grandes caries dentarias, consecuencia de una mala ali-mentación, y la
mortalidad infantil no perdona a las familias reales. Pero la mala salud y la
muerte precoz eran el patrimonio, sobre todo, de las clases pobres a las que la
explotación feudal obligaba a vivir al borde del límite ali-mentario y a las
que una mala cosecha precipitaba en el abismo del hambre, tanto menos soportada
cuanto que los organismos eran mucho más vulnera¬bles. En el capítulo de los
milagros hallaremos el papel de los santos sanado¬res y nutridores. Aquí
trazaremos simplemente el lamentable cuadro de las grandes enfermedades
medievales, cuya relación con una alimentación insu¬ficiente y de mala calidad
es manifiesta.
La
más extendida y mortífera de las enfermedades endémicas medievales fue, sin
duda, la tuberculosis, correspondiente probablemente a esa «langui¬dez» a la
que tantos textos hacen referencia.
Las
enfermedades de la piel ocupan asimismo un lugar destacado, sobre todo la
terrible lepra, de la que volveremos a hablar. Pero también los abs¬cesos, las
gangrenas, la sarna, las úlceras, los tumores, los chancros, el ec¬zema (fuego
de San Lorenzo), la erisipela (fuego de San Silvano) se ven por doquier en las
miniaturas de los textos piadosos. Hay dos figuras lastimosas que llenan la
iconografía medieval: Job (santificado en Venecia donde hay una iglesia de San
Giobbe y en Utrecht donde se construyó un hospital de San Job), cubierto de
úlceras, rayendo sus llagas con un cuchillo, y el pobre Lázaro, sentado a la
puerta del mal rico, cuyo perro le lame sus pústulas, en una imagen en la que
la enfermedad y la pobreza se ven unidas con toda justicia.
Las
escrófulas, úlceras con frecuencia de origen tuberculoso, son tan
re¬presentativas de las enfermedades medievales que la tradición hace que los
reyes de Francia y de Inglaterra estén dotados del poder de curarlas.
Las
enfermedades de carencia y las malformaciones no son menos nume¬rosas. El
Occidente medieval está lleno de ciegos, con los ojos agujereados y las pupilas
vacías, de lisiados, de jorobados, de aquejados de bocio, de cojos, de
paralíticos.
Las
enfermedades nerviosas forman otra impresionante categoría: epi¬lepsia (o mal
de San Juan), el baile de San Vito, contra la que se invoca tam¬bién a san
Wilibrordo que preside en el siglo XIII una Springprozession en Echternach, una
danza procesional en los límites de la brujería, del folclore y
216 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
de
la religiosidad mórbida. Con el mal de los «ardientes» se penetra todavía más
en el mundo de la descomposición y de la locura. Locuras pacíficas o fu-riosas
de los lunáticos, frenéticos y dementes, ante los cuales la Edad Media duda
entre una repulsa que intenta apaciguar una terapia supersticiosa (el
exor¬cismo de los posesos), y una tolerancia simpática que desemboca en el
mundo de las cortes (bufón de los señores y de los reyes), del juego (fous,
alfiles del ajedrez) y del teatro (el joven campesino loco —el dervé— del Jeu
de la Feuillée, juego de la enramada que, en el siglo XIII, anuncia las farsas
de la Edad Medía agonizante). La Fiesta de los locos prepara la desenfrenada
cabalgata del Renacimiento en la que los dementes retozan desde la Nave de los
locos hasta las comedias de Shakespeare, esperando hundirse en la represión de
la edad clásica, en «el gran encierro» de los hospitales-prisiones, denunciados
por Michel Foucault en su Histoire de la folie.
Y en
la mismísima fuente de la vida, las innumerables enfermedades de niños que
tantos santos patronos se esfuerzan por aliviar: mundo del sufri¬miento y de la
angustia infantiles; del dolor de muelas que calma san Agapito; de las
convulsiones, curadas por san Cornelio, san Gil y muchos otros; del raquitismo,
que remedian san Albino, san Fiacro, san Fermín, san Macou; de los cólicos, que
san Agapito cura también en compañía de san Ciro o de san Germán de Auxerre.
Hay
que pensar en esta fragilidad física, en ese terreno fisiológico capaz de
mantener, en bruscas floraciones de crisis colectivas, las enfermedades del
cuerpo y del alma, las extravagancias de la religiosidad. La Edad Media fue el
ámbito por excelencia de los grandes miedos y de las grandes penitencias
co¬lectivas, públicas y físicas. A partir de 1150, los cortejos de los
portadores de piedra a las obras de las catedrales se paran periódicamente para
las sesiones de confesión pública y de flagelación recíproca. En 1260, una
nueva crisis hace que aparezcan flagelantes en Italia y después en el resto de
la cristian¬dad, hasta que la gran peste de 1348 desencadena procesiones
halucinantes que la imaginación de un Ingmar Bergman ha sabido reproducir en el
cine contemporáneo en su película El séptimo sello (Det Sjunde Inseglet, 1957).
Incluso en el ámbito de la vida cotidiana, los organismos subalimentados, mal
alimentados, están predispuestos a cualquier desvarío del espíritu: sueños,
alucinaciones, visiones. El diablo, los ángeles, los santos, la Virgen, Dios
mis¬mo pueden aparecerse. Los cuerpos están preparados para percibirlos y
arrastran los espíritus a aceptarlos.
LA
VIDA MATERIAL 217
El
Occidente medieval vive bajo la constante amenaza de traspasar ese lí¬mite. Las
insuficiencias de la técnica y del equipamiento crean embotella¬mientos tan
pronto como los hechos se apartan de las condiciones normales. En la región de
Worms, en 1259, una cosecha excepcionalmente abundante de vino choca con la
escasez de recipientes para conservarlo, «tanto que los recipientes se vendían
más caros que el vino». En 1304, en Alsacia, una reco¬lección especialmente
generosa de cereales y de vino provoca la caída de los precios locales, tanto
más cuanto que la fabricación de pan se ha tenido que suspender a causa de la
sequía de los ríos y la impotencia de los molinos obli¬gados a la inactividad,
y que el transporte del vino es imposible porque las aguas del Rin estaban tan
bajas que se podía franquear a pie por varios luga¬res entre Estrasburgo y
Basilea, y que la insuficiencia y la carestía de los trans¬portes terrestres no
permitían suplir la carencia del río.
Pero
esta explotación devoradora de espacio era a la vez destructora de riqueza. El
hombre era incapaz de reconstituir esas riquezas que destruía o, al menos, de
esperar hasta que se reconstituyesen naturalmente.
Las
roturaciones, sobre todo la roza devoradora de «tierra en reserva», agotaban el
terreno y malgastaban esa riqueza en apariencia ilimitada del mundo medieval:
el bosque.
Un
texto, entre muchos otros, nos enseña hasta qué punto la economía me¬dieval
quedó muy pronto impotente ante la naturaleza, porque la respuesta de ésta a un
progreso técnico que, excepcionalmente, la violenta, consiste en el agotamiento
que hace retroceder ese progreso. En la comarca de Colmars, en los bajos Alpes
franceses, los cónsules de la ciudad ordenaron, a finales del si¬glo XIII, el
derribo de las serrerías hidráulicas, que provocaban la desaparición de los
bosques de la región. Esta medida tuvo como consecuencia la inva¬sión de los
bosques por una multitud de «gentes pobres e indigentes», homines pauperes et
nihil habentes, armados de sierras de mano que hacen «estragos cien veces
mayores». Los textos y las medidas se multiplican para proteger los bosques,
cuyo retroceso y desaparición no sólo provoca una disminución de los recursos
esenciales, madera, caza, miel silvestre, sino que, además, en ciertas
re¬giones y en ciertos terrenos —sobre todo en los países mediterráneos— agrava
los efectos de la erosión de forma a veces catastrófica. En el borde meridional
de los Alpes, desde la Provenza a Eslovenia, se organiza, a partir del 1300, la
protección de los bosques. La asamblea general de los hombres de Folgara, en el
Trentino, reunida el 30 de marzo de 1315 en la plaza pública, proclama:
«Si
alguien es sorprendido cortando leña en el monte desde la Galiléne hasta el
sendero de los de Costa que conduce al monte, y desde la cima hasta el llano,
pagará cinco sueldos por tronco.
218 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
»Que
nadie se atreva a cortar troncos de alerce en ese monte, para hacer leña, bajo
multa de cinco sueldos por tronco.»
El
hombre no es el único culpable en este asunto. El ganado errante en¬tre los
campos o los prados resulta asimismo devastador. Y se multiplican las
«prohibiciones» —los lugares vedados a la errancia y al pastoreo de los
ani¬males, sobre todo de las cabras, esos grandes enemigos de los campesinos
medievales.
Los
hechos que hemos descrito con el nombre de crisis del siglo XIV, se anuncian
por el abandono de las tierras pobres, de las tierras marginales en las que
había venido a morir la ola de roturaciones nacida del crecimiento
de¬mográfico. Desde finales del siglo XIII, especialmente en Inglaterra, las
tierras incapaces de reconstituirse, cuyos débiles rendimientos vienen a ser
inferio¬res al mínimo económico, quedan abandonadas... Las landas y los
matorrales se apoderan nuevamente de ellas. La humanidad medieval, ciertamente,
no retrocede a su base de partida, pero no puede ensanchar como quisiera sus
tierras de cultivo a expensas del bosque. La naturaleza le ofrece una
resisten¬cia victoriosa y, a veces, le obliga a una retirada. Esto es lo que
sucede desde Inglaterra hasta la Pomerania, donde los textos nos hablan, en el
siglo XIV, de «masadas recubiertas por la arena arrastrada por el viento y, por
ello, aban¬donadas o, en todo caso, dejadas sin cultivar».
Agotamiento
de la tierra: ése es el principal peligro para la economía me¬dieval,
esencialmente rural.
Pero
cuando se comienza a vislumbrar una expansión de la economía monetaria, también
ésta, entre otras dificultades, comienza a chocar rápida¬mente con una
limitación natural: el agotamiento de las minas. Aunque se ha reanudado la
acuñación del oro en el siglo XIII, el metal importante sigue siendo la plata.
Ahora bien, el final del siglo XIII asiste a la decadencia de las minas
tradicionales en el Derbyshire y en el Devonshire, el Poitou y el Maci¬zo
Central, Hungría y Sajonia. También aquí las dificultades son principal¬mente
de tipo técnico. La mayoría de las viejas explotaciones habían alcanza¬do el
nivel donde el peligro de inundación era muy grande y donde el minero se veía
impotente ante el agua. Pero a veces también ocurría, pura y simple¬mente, que
los filones se habían agotado.
Alfonso
de Poitiers, hermano de san Luis, deseoso de amasar metal pre¬cioso con vistas
a la cruzada de Túnez, se lamenta en 1268 a su senescal de Rouergue de la «tan
escasa cantidad de plata» producida por la mina de Or-zeals. Y ordena utilizar
en ella todo el equipo técnico posible: molinos de agua, de viento o, a falta
de ellos, de caballos y manuales, de incrementar el número de obreros. Todo en
vano...
LA
VIDA MATERIAL 219
Es
cierto que nuevas minas tomarán el relevo en Bohemia, en Moravia, en
Transilvania, en Bosnia, en Serbia. Pero su producción no basta para las
ne-cesidades de la Europa cristiana a finales del siglo XV. La cristiandad
sufre «hambre monetaria». El oro y sobre todo la plata de América vendrán a
sa¬ciarla en el siglo siguiente.
Ultimo
límite: el agotamiento de los hombres. La economía occidental no padece durante
mucho tiempo la falta de mano de obra. Claro está que el amo busca sin cesar al
siervo fugitivo, y que las nuevas órdenes religiosas del siglo XII —los
cistercienses a la cabeza— intentarán paliar la falta de siervos mediante la
institución de los conversos, de los hermanos legos. Pero no hay que ver en
ello sino la búsqueda de una mano de obra lo más barata posible, no una
verdadera penuria de brazos. El número de mendigos y la estima en que se los
tiene —franciscanos y dominicos convierten la mendicidad en un valor
espiritual— dan testimonio de la existencia de un paro laboral socorri¬do y
venerado. En la segunda mitad del siglo XIII aparecen los primeros ata¬ques, en
un Guillermo de San Amor o un Juan de Meung, contra los mendi¬cantes sanos. La
detención y después el retroceso demográfico hacen menos numerosa y más cara la
mano de obra campesina, mano de obra que la emancipación de los siervos había
hecho ya más rara y había encarecido. Muchos señores inician entonces una
reconversión de sus tierras hacia la cría de ganado, que necesita una mano de
obra más reducida. La gran peste de 1348 convierte en catastrófico el retroceso
demográfico y la crisis de mano de obra que habían aparecido unos decenios
antes. Por doquier se oyen quejas ante la escasez de hombres, escasez que lleva
consigo el aban-dono de nuevas tierras de cultivo. El campesino, subalimentado,
diezmado por las epidemias, fallaba también, a fin de cuentas, en la economía
medieval. El inconveniente demográfico representaba el último freno para un
mundo a punto de llegar al límite.
La
inseguridad material explica en gran parte la inseguridad mental en la que
vivieron los hombres de la Edad Media. Lucian Febvre ha formulado una
invitación para que se escriba una historia del sentimiento de seguridad,
aspiración fundamental de las sociedades humanas. Aún no se ha escrito. La Edad
Media occidental tendría que figurar en ella en negativo, ya que los hombres
tuvieron que refugiarse, en definitiva, en la única seguridad de la re¬ligión.
Seguridad aquí abajo, gracias al milagro que salva al obrero víctima de un
accidente de trabajo: albañiles caídos de los andamios que un santo sos¬tiene
milagrosamente en su caída o resucita una vez en tierra; molineros o campesinos
atrapados por la rueda del molino a quienes una intervención mi¬lagrosa arranca
de la muerte; leñadores, como el compañero del santo ermi-
220 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
taño
lemosín del siglo XI, Gaucher d'Aureil que, cuando iba a ser aplastado por un
árbol que caía, se halla sano y salvo gracias a la milagrosa curvatura del
tronco hecha por Dios atendiendo a la plegaria del leñador. El milagro ocupa el
lugar de la seguridad social.
Pero,
sobre todo, seguridad en el más allá, donde el paraíso promete a los elegidos
una vida libre al fin de miedos, de sorpresas desagradables y de muerte. Y no
obstante, aun aquí, ¿quién puede estar seguro de salvarse? El miedo del
infierno prolonga la inseguridad terrestre. El purgatorio, en el si¬glo XIII,
aportará un suplemento de posibilidades de salvación.
No
cabe duda de que la vida material conoció en la Edad Media ciertos progresos.
Sin esperar a las precisiones de las épocas moderna y contempo¬ránea, a la vez
por falta de datos cuantitativos precisos y porque la economía feudal se presta
poco a los métodos estadísticos, elaborados para medir la evolución de
economías, si no capitalistas, al menos monetarias, se puede es¬bozar una
coyuntura económica medieval y distinguir una larga fase de ex¬pansión que, en
cierto modo, corresponde a una mejora del bienestar.
Recordemos
los datos de este crecimiento. Crecimiento demográfico en primer término. La
población del Occidente se duplica entre finales del siglo X y mediados del
XIV. El crecimiento demográfico habría sido especialmente alto en torno al
1200. Los índices de crecimiento calculados por Slicher van Bath para períodos
de 50 años dan 109,5 para 1000-1050, 104,3 para 1050-1100, 104,2 para
1100-1150, 122 para 1150-1200, 113,1 para 1200-1250 y 105,8 para 1250-1300. La
población de Francia habría crecido de 12 a 21 mi¬llones entre el 1200 y el
1340, la de Alemania de 8 a 14 y la de Inglaterra de 2,2 a 4,5.
Esta
misma evolución se halla en los precios y en los salarios.
No
es posible hacer una evaluación numérica de la producción agrícola del
Occidente medieval, al menos en el estado actual de la ciencia histórica. Sólo
se puede seguir en parte un índice, fragmentario y grosso modo: el aumento de
los rendimientos, del que ya hemos hablado. Ahora bien, ¿se puede comparar, por
ejemplo para el trigo, la cifra de 2,7 en Annapes en el 810 con la de 4 en
1155-1156 calculada por Georges Duby para dos dominios de Cluny, o con la de 5,
indicada por el Anonymous Husbandry inglés del si¬glo XIII, o con la media de
3,7 establecida por J. Titow para las granjas del obispado de Winchester entre
1211 y 1299? Por otra parte, como ya hemos dicho, la extensión de las
superficies cultivadas, con toda seguridad, contri-
LA
VIDA MATERIAL 221
buyo
más al crecimiento de la producción agrícola que la intensificación de los
cultivos.
Por
lo que respecta a los precios, los índices son más serios. De momento no
contamos con curvas de precios anteriores al 1200 y, para Inglaterra, al 1160.
Si se toma como índice 100 el nivel de los precios del trigo durante el
pe¬ríodo de 1160-1179, ese índice se eleva, según los cálculos de Slicher van
Bath, basados en los datos de lord Beveridge, a 139,3 (1180-1199), 203
(1200-1219), 196,1 (1220-1239), 214,2 (1240-1259), 269,9 (1260-1279), 279,2
(1280-1299), con una desviación máxima a 324,7 durante el período de 1300-1319,
debida a la gran hambruna de 1315-1316, y una relativa caída a 289,7
(1320-1339) (res¬pecto al alza anormal del período precedente). Estos datos
ponen de manifies¬to lo que Michel Postan ha llamado una «auténtica revolución
de precios».
Los
salarios indican un progreso similar. En Inglaterra, los salarios reales pasan
del índice 100 para el período de 1251-1300 al 105,1 en el período 1301-1350
para los obreros agrícolas y de 100 a 109,4 para los leñadores.
Pero
el alza de esos salarios sigue siendo débil y, a pesar de un notable
crecimiento del estatus de asalariado, los asalariados apenas son una minoría
en la gran masa de trabajadores.
Esta
observación, que no pone en entredicho la realidad de un creci¬miento económico
entre los siglos X al XIV, manifiesta, de todos modos, la ne¬cesidad de
confrontar esta coyuntura con la evolución de las estructuras eco¬nómicas y
sociales, es decir, con lo que se denomina tradicionalmente por una parte el
paso de la economía de cambio a la economía dinero y, por otra, la evolución de
la renta feudal.
Hace
ya un siglo que Bruno Hildebrand dividió la evolución económica de las
sociedades en tres fases: Naturalwirtschaft, Geldwirtschaft y Kredit-wirtschaft
—economía de cambio (o natural), economía monetaria y econo¬mía de crédito— y
Alfons Dopsch, en su excelente libro publicado en 1930: Économie-nature et
économie-argent dans l'histoire mondiale, impuso ese vo¬cabulario o, al menos,
planteó el problema a los medievalistas. Se trata, pues, de detectar el papel
que desempeñaba la moneda en la economía. Cuando ese papel es insignificante,
nos hallamos ante una economía de cambio, en la que producción, consumo e
intercambio no necesitan la intervención de la mo¬neda, a no ser en casos
extraordinarios. Por el contrario, cuando ésta es esen¬cial para el funcionamiento
de la vida económica, nos hallamos ante una eco¬nomía monetaria. ¿Cuál de ellas
predomina en el Occidente medieval?
222 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Antes
de nada, recordemos con Henri Pirenne y Marc Bloch, algunas dis¬tinciones
necesarias. En primer lugar, el trueque desempeñó un papel bas¬tante
insignificante en los intercambios medievales. Por economía de cambio hay que
entender en el Occidente medieval una economía donde todos los in¬tercambios
quedaban reducidos a lo mínimo indispensable. Por lo tanto, eco¬nomía de cambio
sería poco más o menos sinónimo de economía cerrada. El señor y el campesino
pueden satisfacer sus necesidades económicas dentro del propio dominio y, en el
caso del campesino, sobre todo en el marco do-méstico: el huerto familiar junto
a la casa y la parte que le corresponde de la cosecha de su feudo o
arrendamiento, una vez hecha la entrega correspon¬diente al señor y el diezmo
de la Iglesia, le proporcionan la alimentación, el vestido lo hacen las mujeres
en casa y el instrumental básico —muela de mano, torno también de mano y telar—
son familiares.
Si
en los textos hay arrendamientos que vienen indicados en dinero, eso no quiere
decir que se abonasen realmente con moneda. La evaluación mo¬netaria no estaba
forzosamente ligada a un pago en dinero. La moneda no era más que una
referencia, «servía de medida del valor», era una «apreciadura», una
evaluación, como dice un pasaje del Cantar de mío Cid referente a ciertos pagos
en mercancías. No hay duda de que esta supervivencia de un vocabu¬lario
monetario no dejaba de tener su importancia. Ese resto de la herencia antigua,
lo mismo que en tantos otros dominios, no es en resumidas cuentas más que el
testigo de un retroceso. No hay mayor razón para tomar como «dinero contante»
las menciones de moneda en los textos medievales que para considerar las
expresiones paganas conservadas en la literatura cristiana medieval como
ajustadas a una realidad. Cuando se llama Neptuno al mar o cuando un caballo,
prometido por los monjes de Saint-Pére de Chartres en el año 1107 a un cierto
Milon de Leves, está tasado en el acta en veinte sueldos, se trata en el primer
caso de una licencia de estilo, y en el segundo caso de una precisión sobre el
valor del caballo objeto de la transacción. Simplemen¬te, lo que ocurre es que
al no haber combatido la Iglesia estas evaluaciones monetarias con el mismo
celo con que combatió las expresiones que conser¬vaban el recuerdo del
paganismo, sobrevivieron con mayor facilidad. Marc Bloch ha señalado un notable
texto de Passau donde la palabra «precio» se emplea paradójicamente para designar
el equivalente en especie de una can¬tidad de moneda.
En
fin, está claro que la moneda no llegó a desaparecer jamás por com¬pleto en el
Occidente medieval. No fueron solamente la Iglesia y los señores quienes
dispusieron siempre de un cierto remanente monetario para la satis¬facción de
sus gastos de prestigio, sino que el mismo campesino no podía vi-
LA
VIDA MATERIAL 223
vir
sin efectuar alguna compra en moneda: la sal, por ejemplo, que él no pro¬ducía,
que no recibía y que rara vez podía adquirir mediante el trueque, debía
adquirirla con moneda. Pero en este último caso es probable que los
campe¬sinos, y sobre todo los pobres, adquiriesen las pocas monedas que
necesitaban mediante la limosna más bien que por la venta de sus productos. En
tiempos de carestía, cuando la falta de efectivo se hacía sentir con mayor
crueldad para los pobres, las distribuciones de dinero acompañaban siempre a
las de víveres. Eso es lo que hizo el conde de Flandes, Carlos el Bueno, con
motivo de la gran hambruna del 1125: «En todas las ciudades y aldeas por donde
pasaba, una multitud se agolpaba cada día en torno a él y les distribuía con
sus propias ma¬nos alimentos, dinero y vestidos». Cuando cesó el hambre y llegó
el tiempo de una nueva y buena cosecha, el obispo de Bamberg dio a los pobres,
el 25 de julio, «un dinero y una hoz, el instrumento de trabajo y el viático».
Se
ha dicho que la extensión de la economía monetaria fue mayor de lo que parece a
primera vista si se tienen en cuenta dos fenómenos muy exten¬didos en el
Occidente medieval: la utilización de tesoros, de objetos de lujo, de piezas de
orfebrería, como reservas monetarias, y la existencia de monedas no metálicas.
Es
cierto. Carlomagno habría vendido una parte de sus manuscritos de más valor
para socorrer a los pobres. He aquí un ejemplo de entre los cente¬nares que se
podrían citar: en 1197, un monje alemán encuentra a otro cami¬nando a toda
prisa: «Habiéndole preguntado hacia dónde corría, me respon¬dió: "Voy a
cambiar. Antes de la recolección nos hemos visto obligados, para alimentar a
los pobres, a matar nuestro ganado y a empeñar nuestros cálices y nuestros
libros. Pero he aquí que el Señor acaba de enviarnos un hombre que nos ha dado
una cantidad de oro que cubre nuestras necesidades. Por eso voy a cambiarlo por
dinero para poder rescatar lo que hemos empeñado y rehacer nuestros
rebaños".»
Pero
esta forma de atesoramiento que sólo cede ante la necesidad es un testimonio de
la debilidad y de la falta de elasticidad de la circulación mone¬taria.
Del
mismo modo, la existencia de monedas no metálicas —bueyes o va¬cas, piezas de
tela y, sobre todo, pimienta— constituye un signo innegable de arcaísmo, la
expresión de una economía que difícilmente consigue pasar del estadio natural
(de trueque) al estadio monetario. Por otra parte, la misma na¬turaleza de la
moneda metálica sigue siendo arcaica durante mucho tiempo. En efecto, se
aprecia la moneda en función de su valor, no como signo, sino como mercancía.
No posee el valor teórico inscrito en su anverso o su reverso (ni siquiera lo
lleva), sino el valor real del metal precioso que contiene. Se pesa
224 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
la
moneda para determinar lo que vale. Como ha dicho Marc Bloch, «una mo¬neda que
hay que poner en la balanza se parece mucho a un lingote». A duras penas, en
las postrimerías del siglo XIII, los legistas franceses comienzan a dis¬tinguir
su valor intrínseco —su peso en oro— de su valor extrínseco, es decir, su
transformación en signo monetario, en instrumento de intercambio.
Por
lo demás, en cada fase de la historia monetaria medieval hay fenóme¬nos que se
han interpretado con frecuencia como signos de renacimiento y que, más bien,
dan testimonio de los límites de la economía monetaria.
En
la alta Edad Media se multiplican los talleres monetarios. Lugares hoy en día
desaparecidos —es el caso, en especial, de muchos talleres de la Espa¬ña
visigótica— y que apenas si eran algo más que caseríos, eran una ceca que
acuñaba moneda. Pero, como muy bien ha dicho Marc Bloch, «la gran razón de la
atomización monetaria es que la moneda circula poco».
La
reforma de Carlomagno, que instituyó el sistema monetario de libra, sueldo y
dinero (1 libra = 20 sueldos; 1 sueldo = 12 dineros) que todavía se ha¬lla en
el sistema inglés actual, respondía, de hecho, a la necesidad de adaptarse a la
regresión de la economía monetaria. El oro no se acuñaba. La libra y el sueldo
no eran monedas reales sino simples monedas de cuenta. La única pie¬za que
realmente se acuñaba era, hasta el siglo XIII, el dinero de plata, es decir,
una unidad muy pequeña, la única que se necesitaba, pero que excluía tam¬bién,
para los intercambios más modestos aún, la existencia de piezas de vellón de un
valor inferior. Es significativa la reacción de los cruzados de la segunda
cruzada al penetrar en 1147 en territorio bizantino. «Fue allí, escribe Eudes
de Deuil, donde vimos por primera vez monedas de cobre y de estaño. Por una de
esas piezas dábamos tristemente, o más bien perdíamos, cinco dineros...»
En
fin, el renacimiento monetario del siglo XIII ha deslumhrado sobre todo a los
historiadores por su vuelta a la acuñación del oro: genovés y florín en 1252,
escudo de San Luis, ducado veneciano en 1284. Pero, por muy sig¬nificativo que
pudiera ser este acontecimiento, a la vista del pequeño núme¬ro de piezas en
circulación a finales del siglo XIII, es más un indicio que una realidad
económica. La realidad económica es la acuñación de grandes pie¬zas, en Venecia
en 1203, en Florencia hacia 1235, en Francia hacia 1265, en Montpellier en
1273, en Flandes hacia 1275, en Inglaterra en 1279, en Bohe¬mia en 1296. En
este nivel medio de cambios es donde se sitúa el progreso de la economía
monetaria.
Porque
ese progreso es real.
Las
actitudes frente a la moneda o, más generalmente, frente al dinero nos informan
también, aunque de manera indirecta, sobre esta evolución económica. Es cierto
que en el cristianismo existe una desconfianza tradicio-
LA
VIDA MATERIAL
225
nal
con respecto al dinero, pero la rareza de éste a lo largo de toda la alta Edad
Media le confiere más bien un prestigio, reforzado por el hecho de que la
acuñación de moneda es un signo de poder. En una palabra, el dinero ha pasado a
ser un símbolo de poder político y social más que de poder econó¬mico. Los
soberanos acuñan monedas de oro que no tienen valor económico, pero que son
manifestaciones de prestigio. Las escenas de acuñación de mo¬neda y de
acuñadores ocupan un buen lugar en la iconografía de la época: aparecen en
Saint-Martin-de-Boscherville, en Souvigny, en Worms. Moneda y acuñadores
participan del carácter sagrado y maldito a la vez de los herre¬ros y, más
generalmente, de los metalúrgicos, reforzados en este caso por la atracción
superior de los metales preciosos. Roberto López ha definido a los acuñadores
como una aristocracia de la alta Edad Media. Aristocracia mági¬ca más que
económica. La pujanza de una economía monetaria provoca, por el contrario, una
explosión de odio contra el dinero. Es cierto que el progre¬so económico
incipiente se hace en beneficio de ciertas clases y aparece, por consiguiente,
a los ojos de las restantes como una nueva opresión. San Ber¬nardo clama contra
el dinero maldito. A la gran beneficiarla de esta evolución en sus inicios, la
Iglesia, que, gracias al desarrollo de los honorarios, de las cuestaciones, de
la fiscalidad eclesiástica puede captar rápidamente una par¬te del dinero en
circulación, se la recriminará por su avaritia, por su avidez.
Gregorio
VII había declarado: «El Señor no ha dicho: mi nombre es Cos¬tumbre». Los
Goliardos, en una sátira que lleva por título El Santo Evangelio según el Marco
de Plata, acusan a sus sucesores de hacer decir al Señor: «Mi nombre es
Dinero».
Hay
una evolución que se vislumbra en la moral. La superbia, el orgullo, pecado
feudal por excelencia, considerado hasta entonces, en general, como la madre de
todos los vicios, comienza a ceder su puesto a la avaritia, el ansia de dinero.
También
se recriminará a otro beneficiario de la evolución económica que, para
simplificar, llamaremos burguesía, es decir, la capa superior de la nueva
sociedad urbana. Escritores y artistas al servicio de las clases dirigen¬tes
tradicionales la estigmatizan: el usurero, aplastado por el peso de su bol¬sa
que le arrastra hasta el infierno, queda expuesto al vilipendio y al horror de
los fieles en las esculturas de las iglesias.
El
lento desplazamiento de la economía de cambio por la economía mo¬netaria está
ya bastante avanzado a finales del siglo XIII para que de él se de¬riven graves
consecuencias sociales.
226 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
A
pesar de la conversión en moneda de una parte de los pagos en pro¬ductos
naturales, la relativa falta de elasticidad de la renta feudal y la
dismi¬nución, debida al rápido deterioro de la moneda, de lo que produce la
parte que se ha monetarizado, empobrece a un sector de la clase señorial,
precisa¬mente en el momento en que el aumento de los gastos de prestigio hace
más perentoria su necesidad de dinero. Esta es la primera crisis de la
feudalidad, origen de la crisis del siglo XIV.
Frente
a esta crisis del mundo señorial, el mundo campesino se divide. Una minoría
capaz de sacar provecho de la venta de sus excedentes se enri¬quece, redondea
sus tierras, forma una categoría privilegiada, una clase de kulaks. Se la halla
de nuevo en los documentos referentes a las granjas ingle¬sas y en los textos
literarios. Así, en el Román de Kenart: «Llega el alba, se le¬vanta el sol
iluminando los blancos caminos de nieve y he aquí que el señor Constant
Desgranges, un granjero acaudalado que habita al borde del estan¬que, sale de
casa seguido de sus criados... El granjero hace sonar el cuerno y llama a sus
perros, después hace que le preparen el caballo. Al ver esto, Renart huye hacia
su guarida [...] Un día Renart había llegado hasta el borde de una granja que
estaba cerca del bosque en la que había numerosas gallinas y gallos, ánades,
patos y ocas machos y hembras; era la propiedad del señor Constant Desnos, un
granjero que tenía una casa repleta de vituallas de todas clases y un vergel
donde crecían numerosos árboles frutales que daban cere¬zas, manzanas y otras
frutas. En su casa había grandes capones, salazones, ja¬mones y manteca en
abundancia. Para impedir la entrada a su corral, lo ha¬bía rodeado de fuertes
puntales de encina, matorrales y zarzas. A Renart le hubiese gustado poder
saltar a su interior...».
Por
el contrario, el empobrecimiento de la masa campesina se acentúa. El
crecimiento demográfico no se manifiesta tan sólo en una extensión de las
su¬perficies cultivadas y en una mejora del rendimiento en ciertas tierras. Más
exactamente, determina una parcelación de las fincas cuyo resultado es que los
pequeños campesinos tienen que ponerse al servicio de los más acomoda¬dos
—incrementando su dependencia social y su inferioridad económica y privando a
su misma propiedad de una parte de su trabajo— o bien endeu-darse. En esas
sociedades campesinas explotadas por los señores o por los más ricos, donde la
tierra es cicatera y las bocas demasiado numerosas, el endeu-damiento es el
gran azote. Endeudamiento respecto al usurero urbano —con frecuencia un judío—
o al campesino más rico, bastante hábil, en general, para evitar la etiqueta de
usurero, reservada a los prestamistas urbanos.
Disminución
de la superficie de los lotes de tierra asignados, como ocu¬rre, por ejemplo,
en la comarca del bulonés, en Beuvrequen, en las tierras
LA
VIDA MATERIAL 227
pertenecientes
a la abadía de Saint-Bertin, en el 1305, donde de 60 lotes, 26, es decir, el
43%, tienen menos de dos hectáreas; 16, es decir, el 27%, son de 4 hectáreas;
12, es decir, el 20%, son de 4 a 8 hectáreas, y sólo 6, es decir, el 10%,
tienen más de 8 hectáreas. En Inglaterra, en Weedon Beck, donde en 1248 sólo el
20,9% de los campesinos disponían de menos de 6 hectáreas, la proporción había
pasado en el 1300 al 42,8%.
Endeudamiento
campesino con respecto a los judíos, en Perpiñán por ejemplo, donde los
registros notariales, en torno al 1300, ponen de manifies¬to que el 65% de los
deudores de los usureros de la ciudad eran campesinos, de los que el 40%
contraía sus deudas en otoño, en la época de los enlaces matrimoniales y del
pago de las rentas señoriales, y el 53% se comprometí¬an a devolver los
préstamos en agosto y septiembre, después de la recolec¬ción y la vendimia.
Acreedores son también, aparte de los judíos, los merca¬deres y los cambistas
italianos, los lombardos, a los cuales encontramos lo mismo en la región de
Namur, donde los documentos demuestran el endeu¬damiento de una aldea casi
entera con respecto a ellos entre 1295 y 1311, que en los Alpes donde, a comienzos
del siglo XIV, los usureros de Asti tie¬nen casas de empeños —casarte— en casi
todas las aldeas de los Estados de la Casa de Saboya.
Quienes
parecen aprovecharse al máximo de este desarrollo de la eco¬nomía monetaria son
los comerciantes. Es cierto que el progreso urbano, del que ellos son los
principales beneficiarios, va unido al progreso de la economía monetaria y que
la «subida de la burguesía» representa la apari¬ción de una clase social cuyo
poder económico se apoya más en el dinero que en la tierra. Pero, ¿cuál es la
importancia numérica de esta clase antes del 1300 o el 1350? ¿Cuántos pequeños
comerciantes no son más que tra¬bajadores de poca monta, lo más parecidos a
esos usureros de épocas más cercanas a la nuestra y de los que sabemos muy bien
que tienen muy poco que ver con el capitalismo? En cuanto a la minoría de los
grandes comer¬ciantes o —lo que no es exactamente lo mismo— de la élite urbana
de la que volveremos a hablar, digamos el patriciado, ¿cuál es la naturaleza de
sus ganancias, de su comportamiento económico, de su acción sobre las
es¬tructuras económicas?
Los
comerciantes sólo se inmiscuyen muy débilmente en la producción rural. No hay
duda de que los usureros mencionados, especialmente los de la región de Namur,
ocultaban bajo un objeto empeñado una compra anticipa¬da de recolecciones, que
vendían inmediatamente en el mercado. Pero el por¬centaje de productos
comercializados de esta forma por su mediación y en beneficio suyo, aunque en
aumento, era aún pequeño.
228 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
El
comerciante, al comienzo del siglo XIV, seguía siendo esencialmente un vendedor
de productos excepcionales, raros, lujosos, exóticos, y la creciente demanda de
esos productos por las categorías superiores provocó, de hecho, un aumento del
número e importancia de los comerciantes. Su labor era complementaria. Ellos
aportaban ese pequeño sector de lo superfluo necesario que la economía señorial
no podía producir. En la medida en que se trataba de «epifenómenos» que no
perturbaban fundamentalmente la estructuradela economía y de la sociedad, los
clérigos comprensivos los excusaban y los justificaban. Por ejemplo Gilíes le
Muisit, abad de Saint-Martin de Tournai, en su Dit des Marchands: '
Nul
pays ne se peut de soi seul gouverner,
C'est
pourquoi vont marchands travailler et peiner
Ce
qui manque aux pays, en tous royaumes mener,
Aussi
ne les doit-on jamáis sans raison malmener. -.
Parce
que marchands vont par-delá mer, par deça mer Pour pouvoir les pays, cela les
fait aimer.
(«Ningún
país puede gobernarse por sí solo, por eso los mercaderes van a trabajar y a
penar para traer de todos los reinos lo que falta en los países, no se les debe
malquerer sin razón.
»Porque
esos mercaderes van más acá y más allá del mar, para proveer a los países, lo
que hace que se les ame.»)
A
decir verdad, los comerciantes, más bien que complementarios son marginales. Lo
esencial de sus transacciones tiene por objeto productos caros de pequeño
volumen: las especias, las telas de lujo, las sedas... Esto es espe¬cialmente
cierto en lo que se refiere a los italianos, pioneros del comercio, cuya
principal habilidad parece haber consistido en comprender que la esta¬bilidad
de los precios orientales les permitía calcular sus ganancias con ante¬lación.
No cabe duda de que Ruggiero Romano tiene razón al ver ahí la cau¬sa
fundamental del «milagro» mercantil de la Europa cristiana. Ése es también,
aunque en menor grado, el caso de los hanseáticos, pero es verosí¬mil, como ha
sostenido entre otros M.P. Lesnikov, que hasta mediados del si¬glo XIV el comercio
de los cereales, y asimismo el de la madera, no desempe¬ñaran más que un papel
secundario en sus transacciones, en las que la cera y las pieles representaban
los mayores beneficios.
LA
VIDA MATERIAL 229
La
naturaleza misma de los beneficios mercantiles, a veces enormes, ob¬tenidos con
esos productos de lujo pone de manifiesto que tales transaccio¬nes se llevaban
a cabo al margen de la economía esencial. Eso mismo se des¬prende de la
estructura de las compañías comerciales donde, al margen de las sociedades de
tipo familiar y durable, la mayor parte de las asociaciones en¬tre comerciantes
se establecían para un negocio, un viaje, o un período de 3, 4 o 5 años. No
existía una verdadera continuidad en sus empresas, como tam¬poco se efectuaban
inversiones a largo plazo, sin contar la costumbre conser¬vada durante largo
tiempo de disipar a la muerte del comerciante una parte considerable, a veces
lo esencial de su fortuna, en donaciones.
Lo
que buscan esos comerciantes, y más aún el patriciado urbano es, o bien la
posesión de dominios que les permitan, juntamente con su familia y sus
domésticos, mantenerse al amparo de la escasez, que les hagan participar en la
dignidad del poseedor de tierras y que, si llegara el caso, mediante la
ad¬quisición de una señoría, les hagan pasar al rango de señores
terratenientes, o la adquisición de tierras e inmuebles urbanos cuyos
alquileres fueran pro¬vechosos, los préstamos a los señores y a los príncipes,
a veces a los humildes y, sobre todo, las rentas a perpetuidad.
Recuérdese
la evolución económica y social que hemos esbozado ante¬riormente. Las capas
superiores se componen de un porcentaje cada vez ma¬yor de rentistas, ya que
los señores, por la evolución de la renta feudal, se con¬vierten también cada
vez más en «rentistas de la tierra», según la expresión de Marc Bloch, y cada
vez menos en explotadores directos. El efectivo que pue¬den obtener de esas
rentas no se invierte, sin embargo, en el progreso econó¬mico. En la mayor
parte de los países, la institución de la degradación impide a la aristocracia
terrateniente hacer negocios, y de este modo, lo que se podría al menos
invertir en la tierra y fomentar con ello un progreso rural se esfuma en gastos
de prestigio y de lujo cada vez más caros y más devoradores.
Queda,
con todo ello, que los innegables avances de la economía mone¬taria tienen
graves repercusiones sociales. Comienzan por trastornar el esta¬tus de las
clases sociales por la extensión del salariado, sobre todo en las ciu¬dades,
pero también, y cada vez más, en el campo. Lo más frecuente es que ahonden el
foso que separa a las clases o, mejor, a las categorías sociales den¬tro de las
clases. Lo hemos visto en lo que se refiere a las clases rurales: seño¬res y
campesinos. Aún es más claro para las clases urbanas. Una capa supe¬rior va
destacándose poco a poco del pueblo medio y bajo, de los artesanos y de los
obreros.
Pero
si el dinero es con mucha frecuencia la base de sus diferencias, la je¬rarquía
social en adelante queda definida en función de un nuevo valor: el
230 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
trabajo.
Las clases urbanas, efectivamente, conquistan su puesto mediante la nueva
fuerza de su función económica. Al ideal señorial basado en la explo¬tación del
trabajo campesino, ellas oponen su sistema de valores basado en el trabajo que
las ha hecho poderosas. Pero, convertida a su vez en una clase de rentistas, la
capa superior de la nueva sociedad urbana impone una nueva lí¬nea de partición
de los valores sociales, la que separa el trabajo manual de las demás formas de
actividad. Por lo demás, eso se corresponde con una evolu¬ción de las clases
campesinas, porque una élite que, por una curiosa evo¬lución del vocabulario,
se denomina «labradores» — campesinos acomoda¬dos, propietarios de una yunta y
de sus aperos de labranza— se opone a la masa que no tiene más que sus brazos
para vivir: los «mano de obra» y, más precisamente, los braceros. En las clases
urbanas, la nueva división deja ais¬lados a los «hombres mecánicos», artesanos
y obreros aún poco numerosos. Los intelectuales, los universitarios, tentados
por un momento de definirse como trabajadores, trabajadores intelectuales en un
codo a codo con los de¬más oficios en la fábrica urbana, se apresuran a unirse
a la élite de los «manos limpias». Incluso el pobre Rutebeuf exclama con
orgullo: «Yo no soy un obrero manual».
Capítulo
3
La
sociedad cristiana (siglos X-XIII)
Cerca
del año mil, la literatura occidental presenta a la sociedad cristiana con un
esquema nuevo que obtiene muy pronto un gran éxito. Un «pueblo triple» compone
la sociedad: sacerdotes, guerrero y campesinos. Las tres ca¬tegorías son
distintas y complementarias, y cada una tiene necesidad de las otras. Su
conjunto forma el cuerpo armónico de la sociedad. Este esquema aparece en la
traducción libre de la obra de Boecio De Consolatione, hecha por el rey de
Inglaterra Alfredo el Grande a finales del siglo IX. El rey ha de tener
jebedmen, fyrdmen y weorcmen, «hombres de plegaria», «hombres de ca¬ballo» y
«hombres de trabajo». Un siglo después, la estructura tripartita rea¬parece en
Aelfric y en Wulfstan, y el obispo Adalberón de Laón, en su poema al rey capeto
Roberto el Piadoso, hacia el 1030, da una versión elaborada de ella: «La
sociedad de los fieles no forma más que un cuerpo; pero el Estado tiene tres.
Porque la otra ley, la ley humana, distingue otras dos clases: los no¬bles y
los siervos, efectivamente, no se rigen por el mismo estatuto... Aquéllos son
los guerreros, protectores de las iglesias; son los defensores del pueblo, lo
mismo de los grandes que de los pequeños, en fin, de todos, y aseguran a la vez
su propia seguridad. La otra clase es la de los siervos: esta desgraciada casta
no posee nada si no es al precio de su trabajo. ¿Quién podría, abaco en
232 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
mano,
calcular las labores que ejecutan los siervos, sus largas marchas, sus duros
trabajos? Dinero, vestidos, alimentos, los siervos lo proporcionan todo a todo
el mundo; ningún hombre libre podría subsistir sin los siervos. ¿Se ha de hacer
un trabajo? ¿Se quieren hacer gastos? Vemos a reyes y prelados ha¬cerse siervos
de sus siervos; el siervo nutre al amo, él, que pretende alimen-tarlo. Y el
siervo no ve nunca el fin de sus lágrimas y de sus suspiros. La casa de Dios,
que se cree ser una, está, por lo tanto, dividida en tres: los unos rue¬gan,
los otros combaten y los otros, en fin, trabajan. Esas tres partes que
co¬existen no sufren por verse separadas; los servicios proporcionados por la
una son condición de las obras de las otras dos; cada una, a su vez, se
encar¬ga de aliviar el conjunto. Así, este conjunto triple no deja de
permanecer uni¬do, y así es como la ley ha podido triunfar y el mundo gozar de
la paz».
Texto
capital y, en alguna de sus frases, extraordinario. En un solo flash, la
realidad de la sociedad feudal queda reflejada en la fórmula «el siervo nu¬tre
al amo, él, que pretende alimentarlo». Y la existencia de las clases —y, por
consiguiente, su antagonismo—, aunque inmediatamente enmascarada por la
afirmación ortodoxa de la armonía social, se plantea por la constatación: «La
casa de Dios, que se cree ser una, está, por lo tanto, dividida en tres». Sin
em¬bargo, lo que nos importa aquí es la caracterización, que se hará clásica,
de los tres estamentos de la sociedad feudal: los que rezan, los que combaten y
los que trabajan: oratores, bellatores, laboratores.
Sería
apasionante seguir la suerte de este tema, sus transformaciones, sus relaciones
con otros temas, por ejemplo, con la genealogía de la Biblia: los tres hijos de
Noé, o de la mitología germánica: los tres hijos de Rigr.
Pero,
¿es este tema literario una buena introducción al estudio de la so¬ciedad
medieval? ¿Qué relación mantiene con la realidad? ¿Expresa la ver¬dadera
estructura de las clases sociales en el Occidente medieval?
Georges
Dumézil ha mantenido con éxito la tesis de que la triple parti¬ción de la
sociedad es una característica de las sociedades indoeuropeas, y el Occidente
medieval quedaría así vinculado sobre todo a la tradición itálica: Júpiter,
Marte, Quirino, probablemente con un intermediario celta.
Otros,
entre ellos recientemente Vasilij I. Abaev, piensan que la «triple partición
funcional» es «una etapa necesaria en la evolución de toda ideolo¬gía humana»
o, mejor aún, social. Lo esencial es que ese esquema aparece o reaparece en un
momento que se puede considerar oportuno para la evolu¬ción de la sociedad
occidental. Georges Duby ha sido el brillante historiador de esos tres órdenes.
Entre
el siglo VIII y XI la aristocracia se constituye en orden militar, como hemos
visto, y al miembro por excelencia de esta clase se le denomina miles
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 233
—caballero—,
denominación que parece extenderse hasta las fronteras de la cristiandad,
puesto que en una inscripción funeraria del siglo XI, descubierta recientemente
en Gniezno, se habla de un miles. En la época carolingia, los clérigos se
transforman en casta clerical, como lo ha puesto bien de manifies¬to el
canónigo Delaruelle, y la evolución de la liturgia y de la arquitectura
re¬ligiosa expresan esta transformación: clausura de los coros y de los
claustros, reservados al clero de los capítulos, y cierre de las escuelas
exteriores de los monasterios. El sacerdote celebra en adelante la misa de
espaldas a los fieles, éstos ya no van en procesión a levar al celebrante las
«oblaciones», ya no es¬tán asociados a la recitación del Canon que, en
adelante, recita el sacerdote en voz baja, la hostia ya no es de pan natural,
sino de pan ázimo, «como si la misa se convirtiese en algo extraño a la vida
cotidiana». En fin, la condición de los campesinos tiende a uniformarse en el
nivel más bajo: el de los siervos. Así pues, emplearé el término de clase para
designar las tres categorías del es¬quema.
Basta
comparar ese esquema con los de la alta Edad Media para darse cuenta de la
novedad.
Entre
los siglos V y XI hay dos imágenes de la sociedad que se entremez¬clan muy a
menudo. Se trata, a veces, de un esquema múltiple, diversificado, que enumera
un cierto número de categorías sociales o profesionales donde se pueden hallar
los restos de una clasificación romana que distingue las ca¬tegorías
profesionales, las clases jurídicas y las condiciones sociales. Así el obispo
de Verona, Rathier, en el siglo X, nombra diecinueve categorías: los ci¬viles,
los militares, los artesanos, los médicos, los comerciantes, los abogados, los
jueces, los testigos, los procuradores, los patronos, los mercenarios, los
consejeros, los señores, los esclavos (o siervos), los maestros, los alumnos,
los ri¬cos, los de fortuna media y los mendigos. En esta lista se encuentra
mejor o peor representada la especialización de las categorías profesionales y
sociales características de la sociedad romana y que quizá habían sobrevivido
en cier¬to modo en la Italia del norte.
Pero
con más frecuencia la sociedad se reduce a la confrontación de dos grupos:
clérigos y laicos en una cierta perspectiva, poderosos y débiles o gran¬des y
pequeños, o ricos y pobres si sólo se tiene en cuenta la sociedad laica,
li¬bres y no libres si uno se sitúa en el plano jurídico. Este esquema dualista
co¬rresponde a una visión simplificadora de las categorías sociales en el
Occidente de la alta Edad Media, eso es seguro. Una minoría monopoliza las
funciones de dirección: dirección espiritual, dirección política, dirección
económica; la masa lo soporta. La triple partición funcional que aparece
alrededor del año mil ex¬presa otra ideología. Corresponde a la función
religiosa, a la función militar y a
234 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
la
función económica y es característica de un cierto estadio de evolución de las
sociedades que los sabios como Georges Dumézil han denominado indoeuro¬peas. Es
un testimonio del parentesco entre la imaginación social de la sociedad
medieval y la de otras sociedades más o menos arcaicas.
¿Qué
quiere decir triple partición funcional? Y en primer lugar, ¿qué re¬laciones
mantienen entre sí las tres funciones, o mejor, las clases que las representan?
Está claro que el esquema tripartito es un símbolo de armonía social. Como el
apólogo de Menenio Agripa, Los miembros y el estómago, es un instrumento lleno
de imágenes del cese de la lucha de clases y de la mixti-ficación del pueblo.
Pero, si bien se ha visto claramente que ese esquema se orientaba a mantener a
los trabajadores —la clase económica, los producto¬res— en la sumisión a las
otras dos clases, no se ha puesto suficientemente de manifiesto que el esquema,
que es clerical, se orienta también a someter los guerreros a los clérigos, a
hacer de ellos los protectores de la Iglesia y de la re¬ligión. Representa
también un episodio de la antigua rivalidad entre hechice¬ros y guerreros y va
de la mano con la reforma gregoriana, la lucha entre el sa¬cerdocio y del
Imperio. Contemporáneo de los cantares de gesta, terreno literario de la lucha
entre la clase clerical y la clase militar, como lo fue en la Iliada —tal como
lo ha demostrado brillantemente, partiendo del episodio del caballo de Troya,
Vasilij I. Abaev—, es un testimonio de la lucha entre la fuerza chamánica y el
valor guerrero. Piénsese en la distancia que separa a Roldan de Lancelote. Lo
que se ha dado en llamar la cristianización del ideal caballeresco,
probablemente, no es más que la victoria del poder sacerdotal sobre la fuerza
guerrera. Roldan, aparte lo que se haya podido decir, tiene una moral de clase,
piensa en su linaje, en su rey, en su patria. No tiene nada de santo, salvo que
sirve de modelo al santo de su época —siglos XI y XII— definido como miles
Christi. Todo el ciclo de Arturo, por el contrario, termi¬na con el triunfo de
la «primera función» sobre la «segunda». Ya en la obra de Cristian de Troyes,
el difícil equilibrio entre «clerecía» y «caballería» aca¬ba, a través de la
evolución de Perceval, con la metamorfosis del caballero, la búsqueda del santo
Grial, la visión del Viernes Santo. El Lancelote en prosa remata el ciclo. El
epílogo de la muerte de Arturo es un crepúsculo de los guerreros. El
instrumento simbólico de la clase militar, la espada Excalibur, acaba siendo
arrojada por el rey a un lago y Lancelote se convierte en una es¬pecie de
santo. El poder chamánico, bajo una forma, por lo demás, muy de¬purada, ha
absorbido el valor guerrero.
Por
otra parte, uno puede preguntarse si la tercera categoría, la de los
tra¬bajadores, laboratores, se confunde por completo con el conjunto de los
pro-ductores, si todos los campesinos representan la función económica.
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 235
Se
podrían acumular una serie de textos y demostrar que, entre el final del siglo
VIII y el XII, las derivaciones de la palabra labor, empleadas en un sentido
económico —pero raramente, de hecho, en su estado puro, porque esos términos se
hallan casi siempre más o menos contaminados por la idea moral de fatiga, de
penalidad—, responden a un significado preciso, el de una conquista agrícola:
ya sea mediante una extensión de la superficie culti¬vada, o bien mediante la
mejora de la cosecha. La capitular de los sajones de finales del siglo VIII
distingue substantia y labor, el patrimonio, la herencia, y las adquisiciones
debidas a su explotación. Labor incluye la roturación y su resultado. La glosa
de un canon manuscrito de un sínodo noruego de 1164 precisa que labores
equivale a novales, es decir, las tierras roturadas. El laborator es aquel cuya
fuerza económica basta para producir más que los demás. Ya en el 926, un acta
de Saint-Vincent del Macones nombra illi meliores qui sunt laboratores («esa
élite que son los laboratores»). De ahí procederá, en francés, la palabra
laboureurs que, ya en el siglo X, designa la capa superior del campesinado, la
que posee al menos una yunta de bueyes y sus corres¬pondientes aperos de
labranza. Así, el esquema de la triple partición —in¬cluso aunque algunos, como
Adalberón de Laón, hagan entrar en él al con¬junto de los campesinos e
identifiquen a los laboratores con los siervos— representa más bien de manera
exclusiva el conjunto de las capas superiores: la clase clerical, la militar y
la capa superior de la clase económica. En una pa¬labra, sólo comprende la
melior pars, las élites.
Piénsese,
además, en la forma en que esta sociedad tripartita va a trans¬formarse durante
la baja Edad Media. En Francia se convertirá en los tres es¬tados: clero,
nobleza y tercer estado. Ahora bien, este último no se confunde con el conjunto
de los campesinos. Ni siquiera representa a toda la burgue¬sía. Está compuesto
por las capas superiores de la burguesía, por los nota-bles. El equívoco que
existe desde la Edad Media sobre la naturaleza de esta tercera clase, que es
teóricamente el conjunto de todos los que no figuran en las dos primeras y que,
de hecho, se limita a la parte más rica o la más ins¬truida del resto,
desembocará en el conflicto planteado durante la Revolu¬ción francesa de 1789
entre los que quieren concluir la revolución con la vic¬toria de la élite, del
tercer estado, y quienes quieren hacer de ella el triunfo de todo el pueblo.
De
hecho, en la sociedad de lo que se ha llamado la primera edad feudal, hasta
mediados del siglo XII aproximadamente, la masa de los trabajadores manuales
—un texto del siglo XI de Saint-Vincent del Macones opone aún los pauperiores
qui manibus laboran («los más pobres que trabajan con sus ma¬nos») a los
laboratores— sencillamente no existe. Marc Bloch ha observado
236 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
con
sorpresa que los señores laicos y eclesiásticos de esta época transforma¬ban
los metales preciosos en piezas de orfebrería y que las hacían fundir, como
hemos visto, en caso de necesidad, considerando como nulo el valor económico
del trabajo del artista o del artesano. Pero la tendencia a conside¬rar que el
esquema comprendía toda la sociedad y que, por consiguiente, los laboratores
comprendían la masa de los trabajadores, también tuvo su difu¬sión después del
siglo XI.
Acabamos
de hablar de clase y de aplicar este término a las tres catego¬rías del esquema
tripartito, mientras que, tradicionalmente, en esa palabra se veía el concepto
de «órdenes», y a las tres funciones corresponderían en la época medieval tres
órdenes.
Ese
vocabulario es ideológico, normativo, incluso si, para ser más eficaz, tenga
que ofrecer una cierta concordancia con las «realidades» sociales. El término
ordo, más carolingio que propiamente feudal, pertenece al vocabula¬rio
religioso y se aplica, por lo tanto, a una visión religiosa de la sociedad, a
los clérigos y a los laicos, a lo espiritual y a lo temporal. Así pues, no
puede haber en ese vocabulario más que dos órdenes: el clero y el pueblo,
clerus y populus, y los textos, por lo demás, dicen con suma frecuencia:
utraque ordo («ambos órdenes»). Algunos juristas modernos han querido
establecer una distinción entre la clase, cuya definición sería económica, y el
orden, cuya de¬finición sería jurídica. De hecho, el orden es un término
religioso pero, igual que la clase, se apoya en bases socioeconómicas. La
tendencia de los autores y los utilizadores del esquema tripartito de la Edad
Media a hacer de las tres «clases» tres «órdenes», responde a la intención de
sacralizar esta estructura social, de hacer de ella una realidad objetiva y
eterna creada y querida por Dios y de imposibilitar cualquier género de
revolución social.
Reemplazar
ordo por conditio («condición»), como se hizo a veces en el siglo XI, y hacia
el 1200 por «estado», significa, por lo tanto, un cambio pro¬fundo. Esta
laicización de la visión de la sociedad sería ya importante por sí sola. Pero
es que, además, va acompañada de una derogación del esquema tripartito que
corresponde a una evolución capital de la misma sociedad me¬dieval.
Sabido
es que el instante en que aparece una nueva clase que hasta en¬tonces no ha
tenido su lugar en el esquema tripartito de una sociedad, cons¬tituye un
momento crítico en la historia de ese esquema. Las soluciones adoptadas por las
diferentes sociedades —Georges Dumézil las ha estudiado
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 237
en
lo que atañe a las sociedades indoeuropeas— son diversas. Tres de ellas apenas
trastocan la visión tradicional: la que consigue mantener apartada la nueva
clase, negándole un lugar en el esquema; la que la amalgama y la fun¬de con una
de las tres preexistentes; e incluso la más revolucionaria, la que, para
hacerle un lugar, transforma el esquema tripartito en esquema cuatripartito. En
general, esta clase aguafiestas suele ser la de los comerciantes que señalan el
paso de una economía cerrada a una economía abierta y la apari¬ción de una
clase económica poderosa que no se contenta con someterse a la clase clerical y
a la militar. Se ve claramente cómo la sociedad medieval tradi¬cional ha
probado esas soluciones inmovilistas leyendo en un sermón inglés del siglo XIV:
«Dios ha hecho los clérigos, los caballeros y los labradores; pero el demonio
ha hecho los burgueses y los usureros», o en un poema alemán del siglo XIII que
la tercera clase, la de los usureros, Wucherer, gobierna des¬de entonces a las
otras tres.
El
hecho capital es que, en la segunda mitad del siglo XII y en el trans¬curso del
XIII, el esquema tripartito de la sociedad —incluso si se sigue en¬contrándolo
como tema literario e ideológico durante mucho tiempo aún— se descompone y cede
ante un esquema más complejo y más flexible, resulta¬do y reflejo de una
transformación social.
A la
sociedad tripartita sucede la sociedad de los «estados», es decir, de las
condiciones socioprofesionales. Su número varía al gusto de los autores, pero
se encuentran en ella algunas constantes, sobre todo la mezcla de una
clasificación religiosa, basada en criterios clericales y familiares, con una
di-visión según las funciones profesionales y las condiciones sociales. Un
ser¬monario alemán del 1220 aproximadamente enumera hasta 28 estados: 1, el
papa; 2, los cardenales; 3, los patriarcas; 4, los obispos; 5, los prelados; 6,
los monjes; 7, los cruzados; 8, los conversos; 9, los monjes giróvagos; 10, los
sa¬cerdotes seculares; 11, los juristas y los médicos; 12, los estudiantes; 13,
los estudiantes errantes; 14, las monjas de clausura; 15, el emperador; 16, los
re¬yes; 17, los príncipes y condes; 18, los caballeros; 19, los nobles; 20, los
escu¬deros; 21, los burgueses; 22, los comerciantes; 23, los vendedores al por
me¬nor; 24, los heraldos; 25, los campesinos obedientes; 26, los campesinos
rebeldes; 27, las mujeres... y 28, ¡los hermanos predicadores! De hecho, se
trata de una doble jerarquía paralela de clérigos y de laicos, conducidos los
primeros por el papa y los segundos por el emperador.
El
nuevo esquema es todavía el de una sociedad jerarquizada en la que se desciende
de la cabeza a la cola, salvo alguna excepción como en el Libro de Alejandro,
español, de mediados del siglo XIII, donde la enumeración de los estados
comienza por los «labradores» para terminar por los nobles. Pero se
238 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
trata
de una jerarquía diferente de la de los órdenes de la sociedad tripartita, de
una jerarquía más horizontal que vertical, más humana que divina, que no pone
en entredicho la voluntad de Dios, que no es de derecho divino y que, en cierto
modo, se puede modificar. También aquí la iconografía pone de ma¬nifiesto un
cambio ideológico y mental. La representación de los órdenes su¬perpuestos (que
continuará aún y se reforzará incluso en tiempos del absolu¬tismo monárquico)
queda reemplazada por una figuración de los estados en fila india. No hay duda
de que los poderosos: papa, emperador, obispos, ca¬balleros son los que dirigen
el baile, pero, ¿hacia dónde? No hacia lo alto, sino hacia abajo, hacia la
muerte. Porque la majestuosa sociedad de los órde¬nes ha cedido el puesto al
cortejo de los estados arrastrados en esa danza ma¬cabra.
Esta
desacralización de la sociedad va acompañada de una fragmenta¬ción, de una
desintegración que es al mismo tiempo el reflejo de la evolución de las
estructuras sociales y el resultado de una maniobra más o menos cons¬ciente del
clero que, viendo cómo se le escapaba la sociedad de los órdenes, debilita a la
nueva sociedad dividiéndola, atomizándola y dirigiéndola a la muerte. ¿No viene
acaso la gran peste de 1348 a poner de manifiesto que la voluntad de Dios es
castigar a todos los «estados»? La destrucción del es¬quema tripartito de la
sociedad va unida al desarrollo urbano de los siglos XI a XIII, desarrollo que
es preciso situar, como hemos visto, en el contexto de una división creciente
del trabajo. El esquema tripartito se desmorona al mis¬mo tiempo que el esquema
de las siete artes liberales y también a la vez que se tienden los primeros
puentes entre las artes liberales y las artes mecánicas, entre las disciplinas
intelectuales y las técnicas. El taller urbano es un crisol donde se disuelve
la sociedad tripartita y donde se elabora la nueva imagen.
La
Iglesia termina por adaptarse de grado o por fuerza. Los teólogos más abiertos
comienzan a proclamar que todo oficio, que toda condición se pue¬de justificar
si se ordena a la salvación. Gerhoh de Reichersberg, a mediados del siglo XII,
en el Líber de aedificio Dei, evoca «esta gran fábrica, este gran ta¬ller que
es el universo» y afirma: «Quien por el bautismo ha renunciado al diablo,
aunque no se haga clérigo o monje, se entiende que ha renunciado al mundo de
tal manera que, ricos o pobres, nobles o siervos, comerciantes o labradores,
todos cuantos han hecho profesión de fe cristiana deben rechazar lo que les es
hostil y seguir lo que les conviene; en efecto, cada orden (el vo¬cabulario
sigue siendo el del concepto de órdenes), y más en general cada profesión halla
en la fe católica y la doctrina apostólica una regla adaptada a su condición, y
si libra bajo ella el buen combate podrá también conquistar la corona», es
decir, la salvación. Por supuesto que este reconocimiento va
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 239
acompañado
de una vigilancia atenta. La Iglesia admite la existencia de esta¬dos, pero les
impone como etiqueta distintiva pecados específicos, pecados de clase,
inculcándoles una moral profesional.
Al
principio, esta nueva sociedad es la sociedad del diablo. De ahí el no¬table
éxito que tuvo en la literatura clerical, a partir del siglo XII, el tema de
«las hijas del diablo», casadas con los estados de la sociedad. En las guardas
de un manuscrito florentino del siglo XIII, por ejemplo, leemos:
El
diablo tiene nueve hijas, a las que ha casado
a la simonía… con los clérigos
seculares
a la
hipocresía…con los monjes
a la rapiña…con los caballeros
al
sacrilegio…con los campesinos
a la simulación…con los
alguaciles
al fraude…con los comerciantes
a la usura…con los burgueses
a la pompa mundana…con las matronas
y la
lujuria, a la que no ha querido casar, pero que ofrece a todos como amante
común.
Florece
toda una literatura homilética que ofrece sermones ad status, es decir,
dirigidos a cada uno de los «estados». Las órdenes mendicantes, en el siglo
XIII, le otorgan en sus predicaciones un lugar privilegiado. El cardenal
dominico Humberto de Romans, a mediados del siglo XIII, se encarga de
co¬dificarlos.
La
coronación de este reconocimiento de los «estados» es su introduc¬ción en la
confesión y en la penitencia. Los manuales de confesores que, en el siglo XIII,
definen los pecados y los casos de conciencia acaban por catalogar los pecados
por clases sociales. A cada estado sus vicios, sus pecados. La vida moral y
espiritual se socializa según la sociedad de los «estados».
Juan
de Friburgo, a finales del siglo XIII, en su Confessionnale, un resu¬men de su
gran Summa confessorum para uso de los confesores «más simples y menos
expertos», ordena los pecados en catorce rúbricas, que son otros tantos
«estados»: 1, obispos y prelados; 2, clérigos y beneficiados; 3, curas de
parroquia, vicarios y confesores; 4, monjes; 5, jueces; 6, abogados y
procura¬dores; 7, médicos; 8, doctores y maestros; 9, príncipes y otros nobles;
10, es¬posos; 11, comerciantes y burgueses; 12, artesanos y obreros; 13,
campesinos; 14, laboratores.
En
esta sociedad rota, los jefes espirituales conservan, a pesar de todo, la
nostalgia de la unidad. La sociedad cristiana debe formar un cuerpo, un cor-
240 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
pus.
Ideal preconizado por los teóricos carolingios y por el papado de las cru¬zadas
a partir de Urbano II.
Cuando
la diversidad parece triunfar, un Juan de Salisbury, hacia el 1160, intenta
aún, en el Polycraticus, salvar la unidad de la cristiandad, comparan¬do la
sociedad laica cristiana con un cuerpo humano en el que las diversas
ca¬tegorías profesionales constituyen los miembros y los órganos. El príncipe
es la cabeza; los consejeros, el corazón; los jueces y los administradores
provin¬ciales, los ojos, los oídos y la lengua; los guerreros, las manos; los
funciona¬rios de las finanzas, el estómago y los intestinos; los campesinos,
los pies.
En
ese mundo de combates dualistas que es la cristiandad medieval, la sociedad es
ante todo el teatro de una lucha entre la unidad y la diversidad, como lo es,
de forma más general, de un duelo entre el bien y el mal. Porque durante mucho
tiempo el sistema totalitario de la cristiandad medieval iden¬tificará el bien
con la unidad y el mal con la diversidad. En el detalle cotidia¬no se
establecerá una dialéctica entre la teoría y la práctica, y la afirmación de la
unidad se acomodará con frecuencia a una inevitable tolerancia.
En
primer lugar, ¿quién es la cabeza de ese cuerpo que es la cristiandad? De
hecho, la cristiandad es bicéfala, tiene dos cabezas: el papa y el empera¬dor.
Pero la historia medieval está hecha más de desacuerdos y de luchas que de
entendimiento entre esas dos cabezas, quizá sólo conseguido de forma efí¬mera
por Otón III y Silvestre II en torno al año mil. El resto del tiempo, las
relaciones entre las dos cabezas de la cristiandad manifiestan la rivalidad
existente entre los niveles más altos de los dos órdenes dominantes, pero
con-currentes, de la jerarquía clerical y de la laica —de los clérigos y de los
gue¬rreros, del poder chamánico y de la fuerza militar.
Sin
embargo, el duelo entre el sacerdocio y el Imperio no siempre apare¬ce en
estado puro. Hay otros protagonistas que remueven las cartas.
Por
parte del sacerdocio, las cosas se aclaran con bastante rapidez. Una vez
comprobada la imposibilidad de hacer que el patriarca de Constantinopla y la
cristiandad oriental admitan la primacía romana —hecho consumado mediante el
cisma del 1054—, la primacía del papa apenas es discutida por alguien en la
Iglesia de Occidente. Gregorio VII da un paso decisivo a este respecto con el
Dictatus papae del 1075, donde afirma entre otras cosas: «Sólo el pontífice
romano es llamado a justo título universal... El es el único cuyo nombre se
debe pronunciar en todas las iglesias..., a quien no está con la Iglesia romana
no se le puede considerar católico...». En el transcurso del
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 241
siglo
XII, de «vicario de san Pedro» se transforma en «vicario de Cristo» y, mediante
el proceso de canonización, controla la consagración de los nuevos santos.
Durante los siglos XIII y XIV, sobre todo gracias a los progresos de la
fiscalidad pontificia, hace de la Iglesia una verdadera monarquía.
A su
lado o en contra suya, el emperador está muy lejos de ser la cabeza de la
sociedad laica de forma tan indiscutida. En primer lugar, hay eclipses
imperiales mucho más prolongados que las cortas vacantes del solio pontifi¬cio,
la más larga de las cuales, relativamente excepcional, es la de los treinta y
cuatro meses que separan la muerte de Clemente IV en noviembre de 1268 y la
elección de Gregorio X en septiembre de 1271 durante el gran interreg¬no entre
la muerte de Federico II (1250) y la elección de Rodolfo de Habsburgo (1273).
Tampoco hay que olvidar que, muy a menudo, un plazo bas¬tante largo separa la
elección en Alemania, que hace del elegido un simple «rey de los romanos», de
la coronación en Roma, sólo a partir de la cual el emperador lo es de hecho.
Sobre todo, la hegemonía del emperador a la ca¬beza de la cristiandad es más
teórica que real. Con frecuencia combatido en Alemania , discutida su autoridad
en Italia, es, por lo general, ignorado por los príncipes más poderosos. A
partir del período otoniano, los reyes de Francia no se sienten, en modo
alguno, sometidos al emperador. Desde co¬mienzos del siglo XII, los canonistas
ingleses y españoles, tanto como los fran¬ceses, niegan que sus reyes sean
subditos de los emperadores y de las leyes imperiales. El papa Inocencio III
reconoce en 1202 que, de facto, el rey de Francia no tiene superior en lo
temporal. Un canonista declara en 1208 que «todo rey tiene en su reino los
mismos poderes que el emperador en su im-perio»: unusquisque enim tantum iuris
habet in regno suo quantum imperator in imperio. Los Etablissements de san Luis
declaran: «El rey no depende de nadie si no es de Dios y de sí mismo». En
resumidas cuentas, se consolida la teoría según la cual «el rey es emperador en
su reino». Por otra parte, desde comienzos del siglo X se asiste a lo que
Robert Folz llama el «fraccionamien¬to de la noción de imperio». El título de
emperador adquiere una dimensión limitada. De forma muy significativa aparece
en dos países que se han libra¬do de la dominación de los emperadores
carolingios: las islas Británicas y la península Ibérica, y en los dos casos
manifiesta la pretensión a la supremacía sobre una región unificada: los reinos
anglosajones, los reinos ibéricos cris¬tianos. El sueño imperial dura apenas un
siglo en Gran Bretaña.
En
España, la quimera imperial se mantiene durante más tiempo. El «im¬perio
español» tiene su apogeo con Alfonso VII que se hace coronar empe¬rador en León
en 1135. Después de él, la monarquía castellana se divide, Es¬paña se fragmenta
en los «cinco reinos» y el título de emperador de España
242 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
desaparece
para no hacer más que una corta aparición con Fernando III en el 1248, tras la
toma de Sevilla a los musulmanes.
De
este modo, la idea de imperio, aunque parcial y fragmentaria, iba siempre
ligada a la idea de unidad.
Paralelamente,
los emperadores alemanes, a pesar de ciertas declaracio¬nes de su cancillería o
de sus aduladores, restringen cada vez más a Alemania y su prolongación
italiana sus pretensiones al Sacro Imperio romano germá¬nico. En primer lugar a
Alemania, sobre todo a partir del momento en que el emperador es elegido por un
colegio de príncipes alemanes. Ya Federico Barbarroja, que había tomado el
título de emperador antes de su coronación en Roma el 18 de junio de 1155,
había llamado a los príncipes que le habían ele¬gido «cooperadores en la gloria
del emperador y del Imperio». La idea del imperio universal reviste una última
forma, deslumbradora, bajo Federico II, que corona sus pretensiones jurídicas a
la supremacía mundial con una visión escatológica. Mientras que sus adversarios
hacen de él el Anticristo o el pre¬cursor del Anticristo, él se presenta como
el Emperador del Fin del Mundo, el salvador que llevará al mundo a la edad de
oro, el immutator mirabilis, nue¬vo Adán, nuevo Augusto y, muy pronto, casi
otro Cristo. En 1239 ensalza a su villa natal de Iesi, en las Marcas, como a su
propio Belén.
Pero
de hecho, el comportamiento de los emperadores fue siempre mu¬cho más prudente.
Se contentan cono una preeminencia honorífica, con una autoridad moral que les
confiere una especie de patronazgo sobre los demás reinos.
De
este modo, el bicefalismo de la cristiandad medieval se refiere menos al papa y
al emperador, que al papa y al rey (rey-emperador), o como expre¬sa aún mejor
la fórmula histórica, al sacerdocio y al Imperio, al poder espiri¬tual y al
poder temporal, al sacerdote y al guerrero.
Es
cierto que la idea imperial conservará fervientes defensores incluso después de
haber quedado obsoleta. Dante, el gran apasionado de la cris¬tiandad medieval,
el hambriento de unidad, suplica, conmina, injuria al em-perador que no cumple
su función, su deber de jefe supremo y universal.
Pero
el verdadero conflicto se entabla entre el sacerdos y el rex. ¿Cómo ha
intentado cada uno de ellos resolverlo a su favor? Reuniendo los dos poderes en
su persona, el papa convirtiéndose en emperador y el rey convirtiéndose en
sacerdote. Cada uno de ellos ha procurado realizar en sí mismo la unidad
rex-sacerdos.
En
Bizancio, el basileus había conseguido que se le considerara como un personaje
sagrado y ser el jefe religioso a la vez que político, lo que en la his¬toria
se conoce como el cesaropapismo. Parece ser que Carlomagno había in-
LA
SOCIEDAD CRISTIANA
243
tentado
reunir en su persona la doble dignidad imperial y sacerdotal. La im¬posición de
manos durante la consagración del año 800 recuerda el gesto de la ordenación
sacerdotal, como si Carlomagno estuviese desde entonces in¬vestido de un
«sacerdocio real». Es un nuevo David, un nuevo Salomón, un nuevo Josías. Pero
cuando se le llama rex et sacerdos, lo que se le atribuye es, como precisa
Alcuino, la función sacerdotal de predicar, no las funciones carismáticas.
Ningún texto lo describe como un nuevo Melquisedec, el único rey-sacerdote en
sentido estricto del Antiguo Testamento.
Pero
los reyes y emperadores prosiguieron a lo largo de toda la Edad Me¬dia sus
tentativas para hacerse reconocer un carácter religioso, sagrado, casi
sacerdotal.
El
principal medio de su política en este sentido es la consagración y la
coronación, ceremonias religiosas que hacen de ellos el ungido del Señor, el
«rey coronado por Dios», rex a Deo coronatus. La consagración es un
sacra¬mento. Va acompañada de las aclamaciones litúrgicas, de los laudes
regiae, en las que Ernst Kantorowicz ha detectado justamente el reconocimiento
so¬lemne por parte de la Iglesia del nuevo soberano, añadido así a la jerarquía
celeste. Esas aclamaciones litúrgicas, entonadas después de las letanías de los
santos, manifiestan «la unión entre los dos mundos, más aún que su sime¬tría».
Proclaman «la armonía cósmica del Cielo, de la Iglesia y del Estado».
La
consagración es una ordenación. El emperador Enrique III argumenta en el 1046 a
Wazon, obispo de Lieja: «Yo también, que he recibido el derecho de mandar a
todos, he sido ungido con el óleo santo». Uno de los propagan¬distas de Enrique
IV en su lucha contra Gregorio VII, Gui de Osnabrück, es¬cribe en 1084-1085:
«El rey debe ser puesto aparte de la multitud de los lai-cos; él, como ungido
con el óleo sagrado, participa del ministerio sacerdotal». En el preámbulo de
un documento fechado en 1143, Luis VII de Francia re-cuerda: «Sabemos que,
conforme a las prescripciones del Antiguo Testamen¬to, y en nuestros días a la
ley de la Iglesia, únicamente los reyes y los sacerdo¬tes son consagrados con
la unción del santo crisma. Conviene, pues, que quienes, únicos entre todos,
unidos entre sí por el crisma sacrosanto, están co¬locados a la cabeza del
pueblo de Dios, procuren a sus subditos tanto los bie¬nes temporales como los
espirituales, y se los procuren también los unos a los otros».
El
ritual de esta consagración-ordenación está señalado en los ordines como «la
orden de la consagración y de la coronación de los reyes de Fran-cia» del
manuscrito de Chálons-sur-Marne, que data aproximadamente de 1280 y se conserva
en la Biblioteca Nacional de París (manuscrito latino 1246). Sus preciosas
miniaturas nos presentan algunos de los episodios más
244 LA CIWILIZACIÓN MEDIEVAL
significativos
de esta ceremonia religiosa en la que se pone de relieve, por una parte, al
militar —entrega de las espuelas y de la espada— y, por otra, al per¬sonaje
casi sacerdotal, mediamte la unción sobre todo, pero también por la entrega de
esos símbolos religiosos que son el anillo, el cetro y la corona.
P.-E.
Schramm ha esclareccido los símbolos religiosos que daban todo su significado a
las insignias imperiales y reales. La corona imperial, que tenía la forma de
una diadema hecha por ocho plaquitas de oro encajadas y un aro que circunda la
cabeza y en el que se dibujan ocho pequeños campos semicirculares, toma de la
cifira ocho el símbolo de la vida eterna. La coro¬na imperial, lo mismo que el
octógono de la capilla palatina de Aquisgrán, es la imagen de la Jerusalén
celestial, con muros cubiertos de oro y de joyas. «Signo de gloría», como la
llama el Ordo, anuncia el reino de Cristo me-diante la cruz —símbolo del
ttriunfo—, el ópalo blanco único —el «huérfa¬no», orphanus—, signo de
preeminencia, y las imágenes de Cristo, de Da¬vid, de Salomón y de Ezequíais.
El anillo y el largo báculo —virga— son las réplicas de las insignias
episcopales. Al emperador también se le entrega la santa Lanza o Lanza de san
Mauricio, que se lleva hasta él y que pasa por contener un clavo de la cruz de
Cristo. Recuérdese que los reyes de Francia y de Inglaterra ostentan el poder,
«al tocar las escrófulas», de curar a quie¬nes están afectados por ellas, es
decir, a los escrofulosos. Que, en definiti¬va, el rey prefiere el poder
carismático a la fuerza militar lo dice claramen¬te un texto del carmelita Jeam
Golein en su Traite du sacre, «Tratado de la consagración», escrito en 1374 a
petición de Carlos V: el rey «debe prestar a Dios su homenaje, puesto que le ha
dado el reino, que le viene de él y no solamente de la espada, como pretendían
los antiguos, sino de Dios, como lo testimonia en su moneda de oro cuando dice:
Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat. No dice: la espada reina y
vence, sino: «Cristo ven¬ce, Cristo reina, Cristo impera».
Por
parte del pontificado, tiene lugar un intento paralelo de absorber la función
imperial, sobre todo a partir del siglo VIII y de la falsa Donación de
Constantino. El emperador declara en ella que entrega al papa la ciudad de Roma
y que se traslada por esta razón a Constantinopla. Este le autoriza a llevar la
diadema y las insigniass pontificales y concede al clero romano los or¬namentos
senatoriales. «Hemos decretado también que nuestro venerable Padre Silvestre,
pontífice supremo, lo mismo que todos sus sucesores, debe¬rán llevar la
diadema, es decir, la corona de oro purísimo y de piedras pre¬ciosas que le
hemos concedido, tomándola de nuestra cabeza».
Silvestre
rechazó la diadema para aceptar sólo un alto gorro blanco, el phrygium,
insignia real, también de origen oriental. El phrygium evolucionó
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 245
rápidamente
hacia la corona, y un ordo romano del siglo IX la llama ya regnum. Cuando
reaparece, hacia finales del siglo XI, «ha cambiado de forma y de sentido»: se
ha convertido en la tiara. El círculo de la base se transforma en una diadema
adornada de piedras preciosas. Una corona con florones la reemplaza en el siglo
XII y una segunda se superpone a ella en el siglo XIII. Aparece después una
tercera, probablemente con los papas de Aviñón, dan¬do lugar al triregnum. Ya
Inocencio III, a principios del siglo XIII, había ex¬plicado que el papa lleva
la mitra in signum pontificii, como signo del ponti¬ficado, del sacerdocio
supremo y el regnum, in signum Imperii, como signo del Imperio. Al rex-sacerdos
le corresponde un pontifex-rex.
El
papa no lleva la tiara durante el ejercicio de sus funciones sacerdota¬les,
sino en las ceremonias en las que aparece como un soberano. A partir de Pascual
II, en 1099, los papas son coronados al subir al solio pontificio. Des¬pués de
Gregorio VII, su «entronización» en el Laterano va acompañada de la
«investidura», el revestimiento del manto de púrpura imperial, la cappa rú¬bea,
cuya posesión, en caso de disputa entre dos papas, establecía la legitimi¬dad
frente a un antipapa sin manto. Desde Urbano II, el clero romano recibe el
nombre de Curia, nombre que evoca a la vez el antiguo senado romano y una corte
feudal.
De
este modo el papado —y éste es un aspecto esencial de la reforma gre¬goriana—
no sólo se ha separado a sí mismo y, con él, ha comenzado a sepa¬rar a la
Iglesia, de una cierta servidumbre al orden feudal laico, sino que se ha
afirmado como cabeza de la jerarquía laica tanto como de la religiosa. A
par¬tir de ese momento se esfuerza por manifestar y por hacer efectiva la
subor¬dinación del poder imperial y real a su propio poder. Bien conocidos son
los infinitos litigios, la inmensa literatura nacida en torno a la querella de
las in-vestiduras, por ejemplo, que no es más que un aspecto y un episodio de
la gran lucha del sacerdocio y del Imperio, o mejor aún, como hemos visto, de
los dos órdenes. Recuérdese a Inocencio III multiplicando los Estados vasa¬llos
de la Santa Sede. Retengamos, por ser los más significativos, algunos sím¬bolos
en torno a los cuales el conflicto tomó cuerpo: teorías e imágenes a la vez,
como sucede casi siempre en el Occidente medieval. Ése fue el caso de las dos
espadas y las dos luminarias. Sin embargo, ¿quién había ayudado a los reyes más
que la Iglesia?
León
III había hecho a Carlomagno. Los benedictinos de Fleury
(Saint-Benoit-sur-Loire) y de Saint-Denis contribuyeron en gran medida al
estable¬cimiento de los capetos. La Iglesia utilizaba la ambigüedad —de la que
ha¬blaremos más adelante— de la realeza, cabeza de la jerarquía feudal, pero
cabeza al mismo tiempo de una jerarquía de otro orden, la del Estado, la de
246 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
los
poderes públicos, que va más allá del orden feudal. La Iglesia favorece el
poder real contra su rival, el poder militar, el sacerdote ayuda al rey a dar
ja¬que al guerrero. Por supuesto que lo hace para convertirlo en su
instrumen¬to, para asignar a la realeza el papel esencial de protectora de la
Iglesia, la ver¬dadera Iglesia del orden sacerdotal, la Iglesia ideal de los
pobres. La función que la Iglesia medieval asigna a la realeza es la de brazo
secular que ejecuta las órdenes de la clase sacerdotal y se mancha en su lugar
utilizando la fuerza física, la violencia, derramando la sangre de la que ella
se lava las manos.
Toda
una literatura clerical define esta función del rey. Son los numero¬sos Espejos
de príncipes que florecieron, sobre todo, en los siglos IX y XIII, en el que
san Luís se esfuerza, tanto en el plano moral como en el espiritual, por ser el
rey modelo.
El
concilio de París del 829 definirá —en términos que repetirá y desa¬rrollará
dos años más tarde Jonás, obispo de Orleans, en su De institutione re¬gia, que
será el modelo de los Espejos de príncipes de toda la Edad Media, los deberes
de los reyes: «El ministerio real, declaran los obispos, consiste
espe¬cialmente en gobernar y en regir el pueblo de Dios en la equidad y en la
jus¬ticia y en procurar la paz y la concordia. En efecto, debe ser en primer
lugar el defensor de las iglesias, de los servidores de Dios, de las viudas, de
los huérfanos y de todos los otros pobres e indigentes. También debe mostrarse,
en la medida de lo posible, terrible y lleno de celo para que no se produzca
ningún género de injusticia; y si se produjera alguna, para no permitir que
al¬guien conserve la esperanza de no ser descubierto en la audacia del mal
obrar, sino que todos sepan que nada quedará impune».
A
cambio, la Iglesia sacraliza el poder real. Por lo tanto, es preciso que todos
los subditos se sometan fielmente y con una obediencia ciega al rey, puesto que
«quien se resiste a ese poder, se resiste al orden querido por Dios».
Y en
favor del emperador y del rey, más que del señor feudal, los clérigos
establecen un paralelismo entre el cielo y la tierra y hacen del monarca la
per¬sonificación de Dios sobre la tierra. La iconografía tiende a hacer que se
con¬funda al Dios de majestad con el rey en su trono.
Hugo
de Fleury, en el Tractatus de regia potestate et sacerdotali dignitate,
dedicado a Enrique I de Inglaterra, llega incluso a comparar al rey con Dios
Padre y al obispo con Cristo solamente. «Uno sólo reina en el reino de los
cielos, el que lanza el rayo. Es natural que no haya más que uno sólo después
de él que reine en la tierra, uno sólo que sea un ejemplo para todos los
hom-bres.» Así hablaba Alcuino, y lo que él afirma del emperador vale para el
rey desde el momento en que éste es «emperador en su reino».
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 247
Pero
si el rey se desvía de este programa, si deja de someterse, la Iglesia se
encarga de recordarle enseguida su indignidad y de negarle ese carácter
sa¬cerdotal que él se esfuerza por conseguir.
Felipe
I de Francia, excomulgado a causa de su matrimonio con Bertrada de Montfort, es
castigado por Dios, según Orderico Vital, con enferme¬dades ignominiosas y
pierde su poder curativo, según Gilberto de Nogent. Gregorio VII recuerda al
emperador que, al no saber expulsar a los demo¬nios, es bastante inferior a los
exorcistas. Honorio de Autun afirma que el rey es un laico. «El rey, en efecto,
no puede ser más que laico o clérigo. Si no es laico, es clérigo. Pero si es
clérigo, debe ser ostiario, o lector, o exorcista, o acólito, o subdiácono, o
diácono, o presbítero. Si no tiene ninguno de esos grados, no es clérigo. Si no
es ni laico ni clérigo, tiene que ser monje. Pero su mujer y su espada le
impiden pasar por tal.»
Se
palpan aquí las razones del encarnizamiento de Gregorio VII y de sus sucesores
para imponer a los clérigos la renuncia al oficio de las armas y so¬bre todo el
celibato. No se trata de un interés moral. Se trata, al guardar el or¬den
sacerdotal libre de la mancha de la sangre y del esperma, líquidos impu¬ros
sometidos a tabúes, de separar la clase sacerdotal de la de los guerreros,
confundidos con los demás laicos, aislados y rebajados.
Basta
que un obispo, Thomas Becket, sea asesinado por caballeros, posi¬blemente por
instigación de Enrique II, para que el orden sacerdotal se desencadene contra
el orden militar. La extraordinaria propaganda hecha por la Iglesia en toda la
cristiandad a favor del mártir al que se dedican iglesias, altares, ceremonias,
estatuas y frescos, pone de manifiesto la lucha de los dos órdenes. Juan de
Salisbury, colaborador del prelado asesinado, aprovecha la oportunidad para
llevar hasta el extremo la doctrina de la limitación del po¬der real que la
Iglesia, prudentemente, había afirmado desde el mismo mo-mento en que, a causa
de sus propias necesidades, tuvo que exaltarlo.
Al
mal rey —el que no obedece a la Iglesia— se le tacha de tirano y que¬da privado
de su dignidad. Los obispos del concilio de París del 829 habían definido: «Si
el rey gobierna con piedad, justicia y misericordia, merece su tí¬tulo de rey.
Si esas cualidades le faltan, no es un rey, sino un tirano». Ésa es la doctrina
inmutable de la Iglesia medieval, y santo Tomás de Aquino se ocu-pará de
apoyarla en sólidas consideraciones teológicas. Pero la Iglesia medie¬val no ha
sido muy precisa, ni en la teoría ni en la práctica, a la hora de ex¬traer las
consecuencias prácticas de la condena del mal rey convertido en tirano.
Menudean las excomuniones, los entredichos, las deposiciones. Sólo Juan de
Salisbury, o casi, osó ir hasta el final de la doctrina y, donde no pare-ce
posible otra solución, incluso aboga por el tiranicidio. De este modo, el
248 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
«asunto
Becket» demuestra que el duelo de los dos órdenes tenía que acabar lógicamente
en un arreglo de cuentas.
Pero
en teoría las armas de la Iglesia eran más espirituales. A las preten¬siones
imperiales y reales, los papas replican mediante la imagen de las dos es¬padas,
que simbolizan, a partir de los Padres, el poder espiritual y el poder
temporal. Alcuíno las había reivindicado para Carlomagno. San Bernardo ha¬bía
elaborado una doctrina compleja que, a pesar de todo, terminaba remi¬tiendo las
dos espadas al papa. Pedro es el detentor de las dos espadas. El sa¬cerdote usa
la espada espiritual, el caballero la temporal, pero sólo en nombre de la
Iglesia, a una señal (nutu) del sacerdote, contentándose el emperador con
transmitir la orden. Los canonistas de finales del siglo XII y del XIII no lo
dudan. Al convertirse el papa en vicario de Cristo, y al ser éste el único
deten¬tor de las dos espadas, sólo el papa —su lugarteniente— dispone de ellas
aquí en la tierra.
Lo
mismo ocurre con las dos luminarias. El emperador romano se había identificado
con el sol. Algunos emperadores medievales intentan reanudar esta asimilación.
El papado corta por lo sano esta iniciativa a partir de Gre¬gorio VII y, sobre
todo, de Inocencio III. Toma del Génesis la imagen de las dos fuentes de luz:
«Dijo luego Dios: "Haya en el firmamento de los cielos luminarias para
separar el día de la noche, y servir de señales a las estacio¬nes, días y años;
y luzcan en el firmamento de los cielos, para alumbrar la tie¬rra". Y así
fue. Hizo Dios las dos grandes luminarias, la mayor para presidir al día, y la
menor para presidir a la noche, y las estrellas; y las puso en el fir¬mamento
de los cielos para alumbrar la tierra y presidir al día y a la noche». Para la
Iglesia, la luz mayor, el sol, es el papa, la luz menor, la luna, el empe¬rador
o el rey. La luna no posee luz propia, sólo tiene un resplandor presta¬do que
le viene del sol. El emperador, luminaria menor, además, es el jefe del mundo nocturno
frente al mundo diurno gobernado y simbolizado por el papa. Si se piensa en lo
que significaban el día y la noche para los hombres de la Edad Media, se
comprenderá que la jerarquía laica no fuera para la Iglesia más que una
sociedad de fuerzas sospechosas, la mitad tenebrosa del corpus social.
Sabido
es que si el papa impidió al emperador o al rey absorber la fun¬ción
sacerdotal, no obstante fracasó en su intento de hacerse con el poder temporal.
Las dos espadas quedaron en manos separadas. A punto de desa¬parecer el
emperador a mediados del siglo XIII, es Felipe el Hermoso quien da jaque mate a
Bonifacio VIII. Pero, casi por doquier en la cristiandad, las manos de los
príncipes cristianos empuñaban ya con firmeza la espada tem¬poral.
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 249
Así
pues, a los dos órdenes dominantes no les quedaba otro camino que olvidar su
rivalidad y pensar sólo en su solidaridad, para llevar a buen térmi¬no su tarea
común de dominar a la sociedad. «Buenas gentes, decía —en len¬gua vulgar para
que se le entendiera mejor— el obispo de París, Mauricio de Sully hacia el
1170—, dad a vuestro señor terrenal lo que le debéis. Tenéis que creer y
entender que a vuestro señor terrenal le debéis vuestros censos, talas,
compromisos, servicios, transportes y cabalgadas. Dádselo todo, ínte¬gramente,
en el tiempo y el lugar debido».
Hay
ilustres ejemplos históricos y, en la actualidad, también ciertas excep¬ciones
—a veces dichosas, a veces dramáticas— que demuestran que entre na¬ciones y
lenguas no existe identidad. ¿Quién se atrevería a negar que la di¬versidad de
lenguas es más un factor de separación que de unidad? Los hombres de la
cristiandad medieval tuvieron una clara conciencia de ello.
Lamentaciones
de los clérigos que hacen de la diversidad de las lenguas una de las
consecuencias del pecado original, que asocian este mal a esa ma¬dre de todos
los vicios: Babilonia. Rangel de Lucques, a comienzos del siglo XII, afirma:
«Del mismo modo que antaño Babilonia, mediante la multiplica¬ción de las
lenguas, añadió a los antiguos males otros nuevos y peores, la mul¬tiplicación
de los pueblos multiplicó la cosecha de crímenes».
Triste
comprobación del pueblo, como aquellos campesinos alemanes del siglo XIII que,
en la historia de Meier Helmbrecht, no reconocen a su hijo pró¬digo a su
regreso al fingir éste que habla varias lenguas.
«Queridos
míos, dijo en bajo alemán, que Dios os reserve todas sus feli¬cidades.» Su
hermana corrió hacia él y lo tomó en sus brazos. Él le dijo en¬tonces: «Gratia
vester!» Los niños acudieron enseguida, los ancianos padres venían detrás, y
los dos le recibieron con una alegría sin límites. A su padre le dijo: «¡Deu
sol!», y a su madre, según la moda de Bohemia: «¡Dobra ytra!» El hombre y la
mujer se miraron y la dueña de la casa dijo: «Hombre, nos equivocamos, éste no
es nuestro hijo, es un bohemio o un wende». El padre dijo: «¡Es un welchel No
es mi hijo que Dios conserve, aunque de todas for-mas se le parece». Entonces
Gotelinda, la hermana, dijo: «No es vuestro hijo, a mí me ha hablado en latín,
sin duda es un clérigo». «A fe mía, dijo el cria¬do, que, a juzgar por sus
palabras, ha nacido en Sajonia o en Brabante. Ha hablado en bajo alemán, debe
ser un sajón.» El padre dijo sencillamente: «Si tú eres mi hijo Helmbrecht, yo
seré todo tuyo, cuando hayas pronunciado una palabra según nuestros usos y a la
manera de nuestros abuelos, a fin de
250 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
que
te pueda comprender. Dices siempre "deu sol" y yo no entiendo su
sen¬tido. Honra a tu madre y a mí, que siempre lo hemos merecido. Di una
pala¬bra en alemán y yo mismo, no el criado, cuidaré de tu caballo...».
La
Edad Media, tan dada a visualizar sus ideas, para representarse esa ca¬lamidad
de la diversidad de lenguas, encontró el símbolo de la torre de Babel y, a
imitación de la iconografía oriental, hizo de ella, la mayoría de las veces,
una imagen terrorífica, catastrófica.
Esta
imagen angustiosa de la torre de Babel comienza a presentarse y a multiplicarse
en las imaginaciones occidentales alrededor del año mil. Su más antigua
representación en Occidente se halla en un manuscrito del poeta anglosajón
Caedmon (siglo VII) de finales del siglo X o de comienzos del XI.
Los
clérigos han intentado exorcizar esta sombra medieval de Babel. Su instrumento:
el latín. Éste hubiera podido conseguir la unidad de la civiliza¬ción medieval
y, por encima de ella, de la civilización europea. Sabido es que Ernst Robert
Curtius ha defendido brillantemente esta tesis. Pero, ¿qué la¬tín? Un latín
artificial del que van desgajándose poco a poco sus verdaderos herederos, las
lenguas «vulgares», que esterilizan aún más todos los renaci¬mientos,
comenzando por el carolingio. Latín de cocina, dirán los humanistas. Por el
contrario, diríamos nosotros, a pesar del éxito literario de algunos grandes
escritores como san Anselmo o san Bernardo y la impresionante construcción del
latín escolástico, no pasa de ser un latín inodoro y sin sa¬bor, latín de
casta, latín de los clérigos, instrumento más de dominación so¬bre la masa que
de comunicación internacional. Ejemplo mismo de la lengua sagrada que aisla al
grupo social que tiene el privilegio, no de comprenderla —lo que importa poco—,
sino de hablarla aunque sea a trancas y barrancas. En el año 1199 Giraud de
Barré recoge una serie de «perlas» de boca del clero inglés. Eudes Rigaud,
arzobispo de Ruán desde 1248 a 1269, anota otras de boca de sacerdotes de su
diócesis. El latín de la Iglesia medieval ten¬día a convertirse en la
incomprensible lengua de los hermanos Arvales de la antigua Roma.
La
realidad viviente del Occidente medieval es el triunfo progresivo de las
lenguas vulgares, la multiplicación de los intérpretes, de las traducciones, de
los diccionarios.
El
retroceso del latín ante las lenguas vulgares no se produce sin la
inter¬vención del nacionalismo lingüístico. El hecho es que una «nación» en
for¬mación se afirma defendiendo su lengua. Jakob Swinka, arzobispo de Gniez-no
a finales del siglo XIII, se lamenta ante la Curia de que los franciscanos
alemanes no entienden el polaco y manda pronunciar las plegarias en el idio-
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 251
ma
vernáculo ad conservacionem et promocionem lingue Colonice («para la de¬fensa y
promoción de la lengua polaca»). La Francia medieval es un buen ejemplo de que
la nación tiende a identificarse con la lengua; la unificación de la Francia
del norte con la del mediodía, la lengua de oíl con la lengua de oc no se
consiguió sin grandes dificultades.
A
partir del encuentro en Worms de Carlos el Simple con Enrique I el Cazador (o
el Pajarero) en el 920, una batalla sangrienta opuso, según Richer, a los
jóvenes caballeros alemanes y franceses «encolerizados por el particula¬rismo
lingüístico».
Según
Hildegarda de Bingen, Adán y Eva hablaban alemán. Otros pre¬tenden una
preeminencia del francés. En Italia, a mediados del siglo XIII, el autor
anónimo de un poema sobre el Anticristo, escrito en francés, afirma:
...la
lengua de Francia es tal que quien la aprende al inicio nunca podrá de otro
modo hablar ni otra lengua aprender.
Y
Brunetto Latini escribe su Trésor en francés «porque esta manera de hablar es
más deleitosa y más común a todas las gentes».
Cuando,
rota ya la unidad del Imperio romano, las naciones bárbaras ha¬bían asentado su
diversidad y la «nacionalidad» había dejado de lado o reem¬plazado la
«territorialidad» de las leyes, los clérigos habían creado un género literario
en el que se atribuía a cada nación una virtud y un vicio nacionales. Con el
crecimiento de los nacionalismos, después del siglo XI, el antagonismo parece
triunfar, ya que únicamente los vicios acompañan desde entonces, como atributo
nacional, a las diversas «naciones». Eso se ve con toda claridad en las
universidades donde estudiantes y maestros se agrupan por «naciones» que, por
otra parte, están lejos de corresponder todavía a una sola «nación» en el
sentido territorial y político. Así, según Jacobo de Vitry, se ven califica¬dos
«los ingleses de borrachos con rabo [serán los "ingleses con cola" de
la Guerra de los Cien Años], los franceses de orgullosos y afeminados, los
ale-manes de brutales y ladrones, los normandos de vanos y jactanciosos, los
poitevinos de traidores y aventureros, los borgoñones de inconstantes y
estúpidos, los lombardos de avaros, viciosos y cobardes, los romanos de
sediciosos y ca¬lumniadores, los sicilianos de tiránicos y crueles, los
brabanzones de sangui¬narios, incendiarios y bandoleros, los flamencos de
pródigos, glotones, blan-dos como la manteca y vagos». «Después de lo cual,
concluye Jacobo de Vitry, de los insultos se pasaba a las manos.»
252 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
De
este modo, los grupos lingüísticos quedaban asimilados a los vicios lo mismo
que los grupos sociales estaban casados con las hijas del diablo.
Sin
embargo, lo mismo que ciertos espíritus clarividentes justificaban la división
en grupos socioprofesionales, otros legitimaban la diversificación lingüística
y nacional.
Para
ello se acogían a un excelente texto de san Agustín: «El africano, el sirio, el
griego, el hebreo y todas las demás lenguas constituyen la variedad del vestido
de esta reina, la doctrina cristiana. Pero, lo mismo que la varie¬dad del
vestido coincide en un mismo vestido, así todas las lenguas coinciden en una
sola fe. ¡Que haya variedad en el vestido, pero no roturas!».
Esteban
I de Hungría afirmaba hacia el 1030: «Los huéspedes que vie¬nen de diversos
países traen lenguas, costumbres, instrumentos, armas di¬versas, y toda esta
diversidad es un ornamento para el reino, una riqueza para la corte y, para los
enemigos exteriores, una causa de temor. Porque un reino que tiene una sola
lengua y una sola costumbre es débil y frágil». Y así como Gerhoh de
Reichersberg había dicho en el siglo XII que no hay oficio vil y que toda
profesión puede conducir a la salvación, Tomás de Aquino, en el XIII, afirma
que todas las lenguas pueden llevar a la sabiduría divina: Quaecumque sint
illae linguae seu nationes, possunt erudiri de divina sapientia et virtute.
Se
intuye aquí la sociedad totalitaria en peligro dispuesta a llegar al
plu¬ralismo y a la tolerancia.
Si
el derecho medieval aceptó la ruptura de la unidad, no lo hizo sin pre¬via
resistencia. Durante largo tiempo, la regla de la unanimidad se impone. Una
máxima legada por el derecho romano y transmitida al derecho canóni¬co rige la
práctica medieval: Quod omnes tangit ab ómnibus comprobari debet («Lo que
concierne a todos, debe aprobarlo la colectividad»). La ruptura de la
unanimidad supone un escándalo. El gran canonista Huguccio, en el siglo XIII,
afirma que el no sumarse a la mayoría es turpis, «vergonzoso», y que «en un
cuerpo, en un colegio, en una administración, la discordia y la diversidad son
denigrantes». Está claro que esta unanimidad no tiene nada de «demo¬crática»,
ya que, cuando los gobernantes y los juristas se ven obligados a re¬nunciar a ella,
la reemplazan por la noción y la práctica de la mayoría cuali¬tativa: la maior
et sanior pars («la parte principal y mejor»), donde sénior explicita a maior y
le da un sentido cualitativo y no cuantitativo. Los teólogos y decretistas del
siglo XIII, que constatarán con tristeza que «la naturaleza hu-
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 253
mana
es proclive a la discordia», natura hominis prona est ad dissentiendum,
subrayarán que esa inclinación no es más que una corrupción de la naturale¬za
como resultado del pecado original. El genio medieval suscitó constante-mente
comunidades, grupos, lo que se llamaba entonces universitates, término que
designaba toda clase de corporaciones, de colegios, y no exclusivamente la
corporación que nosotros llamamos «universitaria». Obsesionada por el grupo, la
mentalidad medieval lo ve integrado por un mínimo de personas. A partir de una
definición del Digesto: «Diez hombres forman un pueblo, diez borregos, un
rebaño, pero basta con cuatro o cinco cerdos para hacer una piara», los
canonistas de los siglos XII y XIII discuten acaloradamente para sa¬ber si hay
grupo a partir de sólo dos o tres personas. Lo esencial es no dejar solo al
individuo. Aislado, no puede sino comportarse mal. El gran pecado consiste en
singularizarse.
Si
intentamos analizar la individualidad del hombre del Occidente me¬dieval,
reconoceremos pronto que cada uno de los individuos no sólo perte¬nece a
diversos grupos o comunidades, como en toda sociedad, sino que, en la Edad
Media, parece disolverse en ella más que afirmarse como individuo.
Si
el orgullo es «la madre de todos los vicios», se debe a que no es más que
«individualismo exagerado». No hay salvación más que en el grupo, el amor
propio es pecado y perdición.
Por
eso el individuo medieval se ve envuelto en una red de obediencias, de
sumisiones, de solidaridades, que acabarán por entrecruzarse y contrade¬cirse,
hasta el punto de permitirle liberarse de ellas y afirmar su voluntad me-diante
una inevitable elección. El caso más típico es el del vasallo de varios señores
que se puede ver obligado a elegir entre ellos en caso de conflicto. Pero en
general y durante mucho tiempo esas dependencias se concillan en-tre sí, se
jerarquizan para sujetar más estrechamente al individuo. De hecho, de todas
esas ataduras, la más fuerte es el vínculo feudal.
Es
significativo el hecho de que, durante largo tiempo, el individuo feu¬dal no
exista en su singularidad física. Ni en la literatura ni en el arte apare¬cen
los personajes descritos o pintados con sus particularidades. Cada uno se
reduce a un tipo físico, el que corresponde a su rango, a su categoría social.
Los
nobles tienen el cabello rubio o rojo. Cabellos de oro, cabellos de lino, con
frecuencia rizados, ojos azules, ojos veros —sin duda aportación de los
guerreros nórdicos de las invasiones al canon de la belleza medieval—. Cuando
por casualidad un gran personaje escapa a esta convención física, como el
Carlomagno de Eginhard que, efectivamente, como ha revelado su esqueleto medido
tras la apertura de su tumba en 1861, medía los 7 pies (1,92 m) que le atribuye
su biógrafo, su personalidad moral queda ahogada
254 LA
CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
bajo
una serie de tópicos El cronista dota al emperador de todas las cuali¬dades
aristotélicas y estoicas propias de su rango Con mayor razón, la auto¬biografía
es rara y, a menudo, también convencional, y hay que esperar a fi¬nales del
siglo XI para que Otloh de Saint Emmeran, el primero, escriba sobre sí mismo Se
trata aún de un Libellus de suis tentationibus, varia fortuna et scriptis, que
sólo busca ofrecer lecciones morales a través del ejemplo del autor, como hará
incluso un espíritu tan independiente como Abelardo en la Historia calamitatum
mearum («Historia de mis desgracias [ejempla¬res]») Mientras tanto, en 1115, el
De vita sua del abate Gilberto de Nogent, a pesar de su aspecto mas libre, no
es más que una imitación de las Confe¬siones de san Agustín
El
hombre medieval no tiene ningún sentido de la libertad según la concepción
moderna Libertad para el significa privilegio, y la palabra se utiliza
preferentemente en plural La libertad es un estatus garantizado, es, según la
definición de G Tellenbach, «el justo puesto ante Dios y ante los hombres», es
la inserción en la sociedad No hay libertad sin comunidad La libertad no puede
residir más que en la dependencia, puesto que el superior garantiza al
subordinado el respeto de sus derechos El hombre libre es el que tiene un
protector poderoso Cuando los clérigos, en tiempos de la reforma gregoriana,
reclamaban la «libertad de la Iglesia», entendían con ello liberarse de la
dominación de los señores terrestres para no depender directamente sino del mas
alto señor, de Dios
El
individuo, en el Occidente medieval, pertenecía en primer lugar a una familia
Familia en sentido amplio, patriarcal o tribal Bajo la dirección de un cabeza
de familia1, ésta ahoga al individuo, imponiéndole una propiedad, una
responsabilidad y una acción colectivas
Este
peso del grupo familiar nos es bien conocido por lo que se refiere a la clase
señorial, donde el linaje impone al caballero sus realidades, sus deberes y su
moral El linaje es una comunidad de sangre compuesta de «parien¬tes» y de
«amigos carnales», es decir, de parientes por alianza, probablemente Por lo
demás, el linaje no es el resultado de una vasta familia primitiva, sino una
etapa en la organización de un grupo familiar flexible que encontra¬mos ya en
las sociedades germánicas de la alta Edad Media la «Sippa» Los
1 Hay importantes investigaciones —que se
apoyan en gran medida en los antropólogos— que estudian las estructuras del
parentesco en la Edad Media (nota de la edición de 1981)
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 255
miembros
del linaje están unidos por la solidaridad de la estirpe, que se manifiesta
sobre todo en el campo de batalla y en terreno del honor
Roldan,
en Roncesvalles, se niega durante largo tiempo a hacer sonar el olifante para
llamar en su socorro a Carlomagno, por temor a que sus parien¬tes se vean
deshonrados por ello
La
solidaridad del linaje se manifiesta de un modo particular en las venganzas
privadas, las faides La vendetta fue algo reconocido, practicado y ala¬bado en
el Occidente medieval
La
ayuda que se tiene derecho a esperar de un pariente lleva a la afirmación
corriente de que la gran riqueza consiste en poseer una numerosa parentela
El
linaje parece corresponder al estadio de la familia agnaticia, cuyo fun¬damento
y finalidad son la conservación de un patrimonio común La originalidad de la
familia agnaticia feudal consiste en que tanto la función militar como las
relaciones personales, que no son más que un grado de fidelidad más elevado,
revisten tanta importancia para el grupo masculino del linaje como su mismo
papel económico Ese complejo de intereses y de sentimientos suscita por otro
lado en la familia feudal tensiones de una excepcional violencia El linaje
presenta mayor tendencia todavía a los dramas que a la fidelidad Rivalidad
entre hermanos, en primer lugar, puesto que la autoridad no corresponde ya por
principio al hermano mayor sino a aquel en quien los demás hermanos reconocen
mayor capacidad para el mando Es la lucha entre los hijos de Guillermo el
Conquistador [de Inglaterra] y entre Pedro el Cruel y Enrique de Trastamara
—por añadidura, sólo medio hermanos— en la Castilla del si¬glo XIV El linaje
feudal daba nacimiento del modo más natural a los Caínes
También
daba nacimiento a hijos irrespetuosos La escasa separación de las generaciones,
la brevedad de la esperanza de vida, la necesidad para el se–or, jefe militar,
de demostrar su autoridad cuando esta aún en edad de legi¬timar su rango en la
batalla, todo eso exaspera la impaciencia de los jóvenes feudales De ahí la
sublevación de los hijos contra los padres Razones eco¬nómicas y de prestigio
se conjugan, por otra parte, para que el joven señor, al llegar a su mayoría de
edad, se aleje de su padre, vaya —en una aventura ca¬balleresca— en busca de
mujeres, un feudo o el simple placer de camorras, o bien se haga caballero
andante
Tensiones
nacidas asimismo de los casamientos múltiples y de la presen¬cia de numerosos
bastardos La bastardía, vergonzosa entre los humildes, no lleva consigo ningún
oprobio entre los poderosos
En
la literatura épica del momento se hallan todas estas tensiones capa¬ces de
ofrecer a los escritores los mejores temas para obras dramáticas Los cantares
de gesta están llenas de dramas familiares
256 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Como
es normal en una familia agnaticia, un lazo especialmente impor¬tante es el que
se establece entre tío y sobrino, más precisamente entre el her¬mano de la
madre, avunculus, y el hijo de ésta. También aquí, los cantares de gesta
ofrecen un gran número de parejas tío-sobrino: Carlomagno-Roldán, Guillermo de
Orange-Viviano, Raúl de Cambrai-Gautier...
Esta
familia, agnaticia más que patriarcal, se encuentra también en la cla¬se
campesina. Pero aquí se confunde más estrechamente con la explotación rural,
con el patrimonio económico. Agrupa a todos los que viven bajo el mis¬mo techo
y se dedican al cultivo de la misma tierra. Esta familia campesina, que
constituye la célula económica y social fundamental de sociedades simi¬lares a
la del Occidente medieval, sin embargo, nos es mal conocida. Aun siendo una
comunidad real, carece de expresión jurídica propia. Se ajusta perfectamente a
lo que se llamaría en la Francia del antiguo régimen la communauté taisible,
cuyo nombre mismo —taisible significa «lo que se calla», «lo que se oculta»,
casi un secreto— indica claramente que el derecho reco¬nocía de mala gana su
existencia.
En
el seno de esta entidad primordial, la familia, es difícil percibir el lu¬gar
que la mujer y el niño han ocupado y la evolución que su condición va
ex-perimentando.
Que
a la mujer se la vea como a ser inferior, de eso no cabe la menor duda. En esta
sociedad militar y viril, con una existencia siempre amenazada y donde, por
consiguiente, la fecundidad es más una maldición (de ahí la in¬terpretación
sexual y procreadora del pecado original) que una bendición, no se aprecia en
absoluto a la mujer. Y da la impresión de que el cristianismo haya hecho muy
poco por mejorar su posición material y moral. Ella es la gran responsable en
lo que atañe al pecado original. Y en las formas de la ten¬tación diabólica,
ella es, también, la peor encarnación del mal. Vir est caput mulieris («El
hombre es la cabeza de la mujer»), había dicho claramente san Pablo (Ef. 5,23),
y el cristianismo lo cree y lo enseña después de él. Cuando hay en el
cristianismo una promoción de la mujer —y muchos se han com¬placido en
reconocer en el culto de la Virgen, triunfante durante los siglos XII y XIII,
un cambio en la espiritualidad cristiana, mediante el cual se subraya la
liberación de la mujer pecadora llevada a cabo por María, la nueva Eva, cam¬bio
perceptible aún en el culto de la Magdalena, que se desarrolla a partir del
siglo XII, como se ha podido probar en torno a la historia del centro religioso
de Vézelay—, esta rehabilitación no se halla al origen sino al término de una
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 257
mejora
de la situación de la mujer en la sociedad. El papel de las mujeres en los
movimientos heréticos medievales —sobre todo el catarismo— o paraheréticos —por
ejemplo las beguinas— es la señal de su insatisfacción por el puesto que se les
reserva en la sociedad. Pero aun aquí es conveniente mati¬zar. En primer lugar,
si bien la mujer no resulta tan útil como el hombre en la sociedad medieval, no
por ello deja de representar —dejada aparte su fun¬ción procreadora— un papel
nada desdeñable desde el punto de vista eco-nómico. La mujer campesina es casi,
por lo que se refiere al trabajo, la equi¬valente, si no la igual del hombre.
Cuando Helmbrecht intenta persuadir a su hermana Gotelinda para que huya de la
casa de su padre campesino para ca¬sarse con un truand, un picaro, que la hará
vivir como una dama, para con¬vencerla le dice: «Si te casas con un campesino,
jamás mujer alguna habrá sido más desgraciada que tú. Tendrás que hilar,
machacar el lino, agramar el cáñamo, hacer la colada y arrancar las remolachas».
Las mujeres de la clase superior, si bien es cierto que tienen ocupaciones más
«nobles», no por eso dejan de tener una actividad económica importante. Ellas
dirigen los gineceos donde los oficios de lujo —tejido de telas preciosas,
bordado, tapice¬ría— satisfacen una buena parte de las necesidades
vestimentarias del señor y de sus compañeros. Dicho de forma más prosaica, son
las obreras textiles del grupo señorial. Para designar a los dos sexos, tanto
el vocabulario vulgar como el jurídico recurren a expresiones como «el lado de
la espada» y «el lado de la rueca». En la literatura, el género poético
asociado a la mujer y al que Pierre Le Gentil denomina, por lo demás, «canción
de mujer», ha reci¬bido el nombre tradicional de «canción de tela», cantada en
el gineceo, en el obrador donde se hila. En las capas superiores de la
sociedad, las mujeres siempre han gozado de un cierto prestigio. Por lo menos
algunas de ellas. Las grandes damas brillaron con gran resplandor, cuyo reflejo
ha conservado, una vez más, la literatura. Diferentes por el carácter o el
destino, dulces o crueles, desgraciadas o dichosas, Berta, Sibila, Guilburga,
Kriemhilda, Brunilda for¬man una cohorte de heroínas de primera fila. Son como
el doble terrestre de esas figuras femeninas religiosas que florecen en el arte
románico y el gótico: madonas hieráticas que se humanizan, que después se
alteran y amaneran, vírgenes sabias y vírgenes necias que intercambian largas
miradas en el diálo¬go del vicio y de la virtud, Evas turbadas y turbadoras en
las que el maniqueísmo medieval parece interrogarse: «¿Ha creado el cielo este
conjunto de ma¬ravillas para la morada de una serpiente?». En la literatura
cortesana, ciertamente, las damas inspiradoras y poetisas —heroínas de carne o
de en¬sueño: Eleonor de Aquitania, María de Champagne, María de Francia, lo
mismo que Isolda, Genoveva o la Princesa Lejana— desempeñan un papel
258 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
superior:
ellas son las inventoras del amor moderno. Pero ésa es otra historia, sobre la
que insistiremos más adelante.
Se
ha pretendido con frecuencia que las cruzadas, al dejar a las mujeres solas en
Occidente, provocaron un acrecentamiento de sus poderes y de sus derechos.
Recientemente, David Herlihy ha sostenido todavía que la condi¬ción de las
mujeres, sobre todo en la capa superior de la sociedad señorial y en la Francia
meridional e Italia, mejoró en dos ocasiones: en la época carolingia y en
tiempo de las cruzadas y de la reconquista. La poesía de los trovadores sería
el reflejo de esta promoción de la mujer abandonada. Pero dar crédito a un san
Bernardo que evoca una Europa de la que han desaparecido sus hom¬bres o a un
Marcabru cuando hace suspirar a una «castellana» porque todos sus enamorados
han partido a la segunda cruzada es tomar por realidades ge¬nerales los deseos
de un propagandista fanático de la cruzada y la ficción de un poeta
imaginativo. El estudio de las actas jurídicas demuestra que, en lo que
concierne en cualquier caso a la gestión de los bienes de la pareja, la
si¬tuación de la mujer empeoró del siglo XII al XIII.
No
ocurre lo mismo con el niño. A decir verdad, ¿hay niños en el Occi¬dente
medieval? A juzgar por las obras de arte, no lo parece. Los ángeles, que más
tarde serán normalmente niños, que incluso se convertirán en esos pe-queñuelos
equívocos, medio ángeles, medio amorcillos, los putti, en la Edad Media, sea
cual fuere el sexo que se les atribuya, estarán representados por adultos.
Cuando ya en la escultura la Virgen se ha convertido en una mujer real, tan
bella como dulce y femenina —evocando el modelo concreto y, con frecuencia, sin
duda, querido, que el artista ha tratado de inmortalizar—, el niño Jesús sigue
siendo un horroroso retaco que no interesa ni al artista, ni a quienes le
encargaron la obra, ni al público. Habrá que esperar hasta el final de la Edad
Media para que se extienda un tema iconográfico en el que se aprecia un nuevo y
vivo interés por el niño, interés, por otro lado, que, en ese tiempo de
mortalidad infantil elevada es, ante todo, inquietud: el tema de la matanza de
los niños inocentes que, en la devoción, halla su eco en el cre¬ciente auge de
la fiesta de los Santos Inocentes. Los hospicios de niños aban¬donados, puestos
bajo su patrocinio, a duras penas se encuentran antes del si¬glo XV. Esa Edad
Media utilitaria, que no tiene tiempo para apiadarse o maravillarse ante el
niño, a duras penas alcanza a verlo. Como hemos dicho, no hay niños en la Edad
Media. No hay más que adultos pequeños. Además, el niño no suele contar para
formarlo con ese educador habitual en las socie¬dades tradicionales: el abuelo.
La esperanza de vida es demasiado corta en la Edad Media como para que muchos
niños hayan podido conocer a su abue¬lo. Apenas salidos del recinto de las
mujeres, donde por su carácter de niños
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 259
no
se les toma en serio, se ven lanzados a las fatigas del trabajo rural o del
aprendizaje militar. El vocabulario de los cantares de gesta es ilustrador en
este sentido. Las mocedades del Cid pintan al joven héroe adolescente y pre¬coz
como es natural en las sociedades primitivas, hecho ya un hombre. El niño
aparecerá con la familia doméstica, ligada a la cohabitación restringida al
grupo estrecho de los ascendientes y descendientes directos, familia do¬méstica
que nace y se multiplica con el medio ambiente urbano y la forma¬ción de la
clase burguesa. El niño es un producto de la ciudad y de la bur¬guesía que, por
el contrario, deprime y ahoga a la mujer. La mujer queda avasallada por el
hogar, mientras que el niño se emancipa y, de repente, pue¬bla la casa, la
escuela, la calle.
El
individuo, excepto en la ciudad, aprisionado por la familia, que le im¬pone las
servidumbres de la posesión y de la vida colectivas, se ve absorbido también
por otra comunidad: la señoría en la que vive. Es cierto que entre el vasallo
noble y el campesino, sea cual fuere su condición, la diferencia es
con¬siderable. No obstante, aunque a niveles diversos y disfrutando de mayor o
menor prestigio, los dos pertenecen a la señoría o, mejor aún, al señor de
quien dependen. Uno y otro son el «hombre» del señor; para el uno en un sentido
noble, para el otro en un sentido humillante. Los términos que muy a menudo
acompañan a la palabra precisan, por otro lado, la distancia que existe entre
sus condiciones. «Hombre de boca y de manos» para el vasallo, por ejemplo,
evoca una cierta intimidad, una comunión, un contrato que le sitúa, aunque en
un nivel inferior, en la misma clase que su señor. «Hombre de dependencia»
(homo de potestate), para el campesino, le hace depender, es decir, estar bajo
el poder del señor. Ahora bien, a cambio de la sola protec¬ción y de la
contrapartida económica de la dependencia —aquí el feudo y allí la tenencia—
ambos tienen con relación al señor una serie de obligaciones: ayudas,
servicios, pagos, y ambos están sometidos a su poder de tal forma que en ningún
otro dominio se manifiesta con mayor claridad que en el campo ju¬dicial.
De
entre las funciones acaparadas por los señores feudales en perjuicio del poder
público, no hay otra que sea más pesada para quienes dependen del señor que la
función judicial. Es cierto que al vasallo se le llama con más frecuencia para
que se siente en el lado bueno del tribunal —como juez jun¬to al señor o en su
lugar— que en el malo. Sin embargo, se halla también so¬metido a sus
veredictos, por los delitos en los que el señor sólo tiene jurisdic-
260 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
ción
inferior y por los crímenes si también posee la jurisdicción superior. En ese
caso, la prisión, la horca y la picota, siniestras prolongaciones del tribunal
señorial, son los símbolos más bien de la opresión que de la justicia. Los
pro¬gresos de la justicia real supusieron, no obstante, antes que una mejora de
la justicia en sí misma, un apoyo para la emancipación de los individuos que,
en la comunidad más amplia del reino, veían sus derechos mejor garantizados que
en el grupo más restringido, y sólo por ese hecho más coactivo, si no ya
opresivo de la señoría. Pero esos progresos fueron lentos. San Luis, uno de los
soberanos más preocupados por combatir la injusticia y por afirmar a la vez el
poder real, es especialmente respetuoso de las justicias señoriales. Gui¬llermo
de Saint-Pathus cuenta a este propósito una anécdota significativa. El rey,
rodeado de una multitud de vasallos, escuchaba en el cementerio de la iglesia
de Vitry el sermón de un dominico, el hermano Lamberto. Cerca de allí «un grupo
de gentes» hacía tanto ruido en una taberna que no se enten¬día nada de lo que
el predicador decía. «El bendito rey preguntó a quién per¬tenecía la justicia
en aquel lugar y le respondieron que a él. Ordenó entonces a algunos de sus
sargentos hacer callar a esas gentes que turbaban la palabra de Dios, y así se
hizo.» El biógrafo del soberano termina diciendo: «Se cree que el bendito rey
preguntó que a quién pertenecía la justicia en aquel lugar por temor a usurpar
—si hubiese pertenecido a otro y no a él —la jurisdic¬ción de otro...».
Así
como el vasallo hábil puede hacer jugar en beneficio propio la multi¬plicidad,
incluso a veces la contradicción entre sus deberes feudales, del mis¬mo modo el
subdito astuto del señor puede sacar provecho del juego embro¬llado de esas
jurisdicciones que se entrelazan. Pero para la masa esto da lugar, con
frecuencia, a opresiones adicionales.
En
definitiva, el individuo que triunfa es el despabilado, el astuto. La opresión
del múltiple colectivismo de la Edad Media ha conferido así a la pa-labra
«individuo» ese sentido turbio, sospechoso, que aún conserva. El indi¬viduo es
aquel que no ha podido escapar del grupo si no es por medio de una mala acción.
Es carne, si no de horca, al menos de policía. El individuo es siempre
sospechoso.
No
hay duda de que la mayoría de las comunidades reclaman de sus miembros una
dedicación y unas cargas que no son sino la contrapartida de una protección.
Pero el peso del precio pagado es bien claro, mientras que la protección no
siempre es real ni evidente. En principio, la Iglesia deduce el diezmo a los
miembros de esa otra comunidad que es la parroquia, con el fin de socorrer las
necesidades de los pobres. Ahora bien, ¿no va ese diezmo, con frecuencia, a
engordar al clero, al menos al alto clero? Que eso sea verdad o
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 261
mentira,
la mayoría de los parroquianos lo creen así y el diezmo es, por lo tan¬to, una
de las contribuciones más odiosas del pueblo medieval.
Beneficios
y sujeción parecen equilibrarse todavía más en el seno de otras comunidades en
apariencia más igualitarias: las comunidades campesinas y las comunidades
urbanas.
Las
comunidades rurales oponen con frecuencia una resistencia victoriosa a las
exigencias señoriales. Su base económica es esencial. Ellas son las en¬cargadas
de repartir, administrar y defender esos terrenos de pasto y de ex¬plotación
forestal que constituyen los bienes «comunales». Su mantenimien¬to resulta
vital para casi todas las familias campesinas, que no podrían subsistir sin el
apoyo decisivo que encuentran en ellas para la alimentación de su cerdo o de su
cabra, o para su aprovisionamiento de leña. No obstante, la comunidad aldeana
no es igualitaria. Algunos jefes de familia —de ordina¬rio los ricos y, a
veces, los simples descendientes de familias tradicionalmente notables— dominan
y gestionan en beneficio propio los negocios de la comunidad. En muchas aldeas
inglesas del siglo XIII había aldeanos más acomodados que adelantaban dinero,
ya fuera mediante préstamos indivi¬duales (desempeñaban entonces el papel que
los judíos no desempeñaban o habían dejado de desempeñar en las campiñas
inglesas), o abonando las nu¬merosas sumas, a veces elevadas, que adeudaba la
comunidad: multas, gastos judiciales, pagos comunes. Es el grupo, casi siempre
compuesto por los mis¬mos nombres en un período determinado, de los warrantors,
de los garantes, que aparecen en las actas de la aldea. Con frecuencia son
ellos quienes for¬man la guilda, la cofradía de la aldea, puesto que la
comunidad aldeana, en general, no es la heredera de una comunidad rural
primitiva, sino una forma¬ción social más o menos reciente, contemporánea de
ese mismo movimiento que, tanto en el campo como en la ciudad, al socaire del
desarrollo de los si¬glos X al XII, creó instituciones originales. En el siglo
XII, en las comarcas del Ponthieu y del Laonnais, estallan insurrecciones
comunalistas, simultáneas en las ciudades y en el campo, donde los aldeanos se
integran en comunas co¬lectivas, basadas en una federación de aldeas y de
villorrios. En Italia el naci¬miento de las comunas rurales es simultáneo al de
las comunas urbanas. Más aún, se presiente ya el papel fundamental en los dos
casos de las solidarida¬des económicas y morales que se han establecido entre
grupos de «vecinos». Estas viciniae o vicinantiae fueron el núcleo de las
comunidades de la época feudal. Fenómeno y noción fundamentales a las que se
oponen, como veré-
262 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
mos,
los fenómenos y las nociones relativos a los extranjeros. El bien proce¬de de
los vecinos, el mal de los extranjeros. Sin embargo, una vez convertidas en
comunidades estructuradas, las viciniae se estratifican y aparece al frente de
ellas un grupo de boni homines, de hombres buenos, de «hombres pru¬dentes» o
prohombres, de notables, de entre los cuales se reclutan los cónsu¬les o los
oficiales, los funcionarios comunales.
Lo
mismo ocurre en la ciudad, donde las corporaciones o cofradías, que garantizan
la protección económica, física y espiritual de sus miembros, no son ni mucho
menos las instituciones igualitarias que se imagina con fre¬cuencia. Si
mediante el control del trabajo son capaces de combatir más o menos eficazmente
el fraude, el descuido o la falsificación, si mediante la or¬ganización de la
producción y del mercado son capaces de eliminar la com¬petencia hasta el punto
de convertirse en cárteles proteccionistas, permiten también —so pretexto de
«justo precio» (justum pretium) que no es más que el precio del mercado
(pretium in mercato), según ha demostrado John Baldwin al analizar las teorías
económicas de los escolásticos— que funcionen los mecanismos «naturales» de la
oferta y la demanda. El sistema corporativo, proteccionista en el plano local,
es liberal en el contexto más amplio donde se inserta la ciudad. De hecho
favorece las desigualdades sociales, nacidas tanto de ese «dejar hacer» en los
niveles superiores, como del proteccionis¬mo que, al nivel local, funciona en
beneficio de una minoría. Las corporacio¬nes están jerarquizadas, y si el
aprendiz es un patrono en potencia, el criado es un inferior sin grandes
esperanzas de promoción. Pero sobre todo las cor¬poraciones dejan fuera de
ellas a dos categorías cuya existencia falsea funda¬mentalmente la
planificación económica y social armoniosa que teóricamen¬te el sistema está
destinado a instaurar.
Por
arriba, una minoría de ricos que mantienen por regla general su po¬tencia
económica gracias al ejercicio, directo o por persona interpuesta, del poder
político —son jurados, regidores, cónsules— escapan a la fiscalización de las
corporaciones y actúan a su antojo. Tan pronto se agrupan en corpora¬ciones,
como el Arte di Calimala en Florencia, mediante las cuales dominan la vida
económica y hacen sentir su peso sobre la vida política, como ignoran pura y
simplemente las trabas impuestas por las instituciones corporativas y sus
estatutos. Esta minoría son, sobre todo, los mercaderes de amplio radio de
acción, importadores y exportadores, los mercatores o los «que dan traba¬jo»,
que controlan localmente una mercancía, desde la producción de la ma¬teria prima
hasta la venta del producto fabricado. Un documento excepcionalmente notable,
ofrecido en una obra clásica por Georges Espinas, nos ha dado a conocer a uno
de estos personajes, sire Jehan Boinebroke, mercader
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 263
pañero
de Douai a finales del siglo XIII. La Iglesia exigía de los fieles, y
espe¬cialmente de los comerciantes y mercaderes, que al menos a su muerte
resti¬tuyesen mediante testamento, para asegurarse el cielo, las sumas que
habían percibido indebidamente por usura o por exacciones de cualquier clase.
La fórmula figuraba, pues, de modo habitual entre las últimas voluntades de los
difuntos, pero raramente surtía efecto. En el caso de Jehan Boinebroke, en
cambio, sí lo surtió. Sus herederos invitaron a sus víctimas a que acudiesen
para hacer su reclamación o para indemnizarlos. Hemos conservado el texto de
algunas de estas reclamaciones. En ellas destaca el terrible retrato de un
personaje que no debió ser un caso aislado sino el representante de una ca¬tegoría
social. Procurándose a bajo precio la lana y los productos de tintorería, paga
«poco, mal o nada», y muy a menudo en especie, según lo que se llama¬ría
después el truck system, a los inferiores, campesinos, obreros, pequeños
artesanos, a los que mantiene sujetos por el dinero —es prestamista usure¬ro—,
el trabajo y el alojamiento, ya que, como medio de presión suplementa¬ria,
facilita morada a sus empleados. Los aplasta, en fin, mediante su poderío
político. Regidor por lo menos nueve veces, lo es especialmente en 1280, cuando
reprime ferozmente una huelga de tejedores de Douai. Su domina¬ción sobre sus
víctimas es tal —puesto que no es sólo la dominación de un hombre quizás
excepcionalmente malo, sino la de toda una clase— que los mismos que a su muerte
se atreven a reclamar lo hacen con timidez, aterrori¬zados aún por el recuerdo
de ese tirano que es el perfecto retrato de los tira¬nos feudales. En el nivel
más bajo de la escala social hallamos también una clase excluida de la
corporación, una masa desprotegida de la que volvere¬mos a hablar.
Queda
aún por decir que si las comunidades rurales y urbanas oprimie¬ron más que
liberaron al individuo, estaban constituidas sobre un principio que hizo
temblar al mundo feudal. «Comuna, nombre detestable», exclama a comienzos del
siglo XII el cronista eclesiástico Gilberto de Nogent en una fór¬mula célebre.
El elemento revolucionario en el origen del movimiento urbano y de su
prolongación en el campo —la formación de las comunas rurales— estaba en que el
juramento que liga entre sí a los miembros de la comunidad urbana primitiva es,
a diferencia del contrato de vasallaje, que une a un in¬ferior con un superior,
un juramento igualitario. La jerarquía feudal vertical queda reemplazada por
una sociedad horizontal. La vicinia, el grupo de ve¬cinos hermanados por una
proximidad fundada en primer término sobre el terreno, se transforma en una
fraternidad, fraternitas. La palabra y la reali¬dad que expresa tienen un éxito
especial en España donde florecen las «her¬mandades», y en Alemania donde la
fraternidad jurada, Schwurbruderschaft,
264 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
recoge
todo el poder emotivo de la antigua fraternidad germánica. Lleva consigo la
obligación de la fidelidad entre los burgueses, la Treue. La frater¬nidad se
convierte, finalmente, en comunidad ligada por juramento: conjuratio o
communio. Es la Eidgenossenschaft germánica, la comuna francesa o italiana.
Aunque
las ciudades medievales no hubieran representado de hecho ese desafío a la
feudalidad, esa excepción antifeudal descrita con tanta frecuen¬cia, no por eso
es menos cierto que se presentan ante todo como un fenóme¬no insólito y, para
los hombres de la época del desarrollo urbano, como rea¬lidades nuevas en el
sentido escandaloso que la Edad Media atribuye a este adjetivo.
La
ciudad, para esos hombres de la tierra, del bosque y de la landa, es a la vez
un objeto de atracción y de repulsa, una tentación —como el metal, como el
dinero, como la mujer.
La
ciudad medieval, sin embargo, no parece a primera vista un monstruo espantoso
por su tamaño. A comienzos del siglo XIV, muy pocas ciudades so-brepasan, y de
poco, los cien mil habitantes: Venecia, Milán. París, la mayor ciudad de la
cristiandad septentrional, no llegaba sin duda a los doscientos mil habitantes
que se le han atribuido a veces con gran generosidad. Brujas, Gante, Toulouse,
Londres, Hamburgo, Lübeck y todas las demás ciudades de esta importancia, las
de primera fila, contaban de veinte mil a cuarenta mil habitantes.
Por
lo demás, como se ha observado a veces con toda razón, la ciudad medieval
continúa muy compenetrada con el campo. Los ciudadanos llevan en ella una vida
semirrural. En su interior, sus murallas albergan viñas, huer¬tos, incluso
prados y campos, ganado, estercoleros.
No
obstante, el contraste ciudad-campo fue mayor en la Edad Media que en casi todo
el resto de las sociedades y de las civilizaciones. Los muros de una ciudad son
una frontera, la más fuerte de las conocidas en esta épo¬ca. Las murallas, con
sus torres y sus puertas, sirven para separar dos mun¬dos. Las ciudades
consolidan su originalidad, su particularidad, y reprodu-cen de forma
ostentatoria en sus sellos esas murallas que las protegen. Trono del bien, es
decir, Jerusalén; sede del mal, es decir, Babilonia, la ciudad en el Occidente
medieval siempre es el símbolo de lo extraordinario. Ser ciuda¬dano o
campesino, he ahí una de las grandes líneas de separación surgidas en la
sociedad medieval.
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 265
Entre
los siglos X y XIII, en un impulso del que Henri Pirenne continuará siendo el
inmortal historiador, la faz de las ciudades de Occidente cambia. Hay una
función que se hace esencial en ellas, que reanima las viejas ciuda¬des y crea
otras nuevas: la función económica, función comercial y también artesanal. La
ciudad se convierte en el hogar de lo que los señores feudales detestan: la
vergonzosa actividad económica. ¡Y se lanza el anatema contra las ciudades!
En
1128 arde la pequeña ciudad de Deutz, situada frente a Colonia, al otro lado
del Rin. El abad del monasterio de San Heriberto, el célebre Ru¬perto, teólogo
bastante apegado a las tradiciones, ve ahí inmediatamente la cólera de Dios que
castiga el lugar que, siguiendo el desarrollo de Colonia, ha llegado a ser un
centro de cambio, guarida de infames mercaderes y artesa¬nos. Y esboza, a
través de la Biblia, una historia antiurbana de la humanidad. Caín fue el
inventor de las ciudades, el constructor de la primera de ellas, imi¬tado luego
por todos los malos, los tiranos, los enemigos de Dios. Los pa¬triarcas, por el
contrario, y en general los justos, los temerosos de Dios, vi¬vieron bajo la
tienda, en el desierto. Instalarse en las ciudades es elegir el mundo y, de
hecho, el progreso urbano, mediante la fijación al suelo, y el de¬sarrollo de
la propiedad, fomentan una mentalidad nueva y, ante todo, la elección de la
vida activa.
Lo
que favorece aún más el desarrollo de una mentalidad urbana es el nacimiento, a
corto plazo, de un patriotismo ciudadano. No hay duda, como veremos, de que las
ciudades son el teatro de una dura lucha de cla-ses y que las clases dirigentes
serán las instigadoras y las primeras benefi¬ciarías de ese espíritu urbano.
Por lo demás, incluso los grandes comer¬ciantes, al menos en el siglo XIII,
saben exponer su dinero y su persona. En 1260, cuando una guerra feroz enfrenta
Siena a Florencia, uno de los prin¬cipales comerciantes-banqueros sienenses,
Salimbene dei Salimbeni, hace entrega a la comunidad de 118.000 florines,
cierra sus establecimientos y se lanza a la guerra.
Mientras
que la señoría rural no había logrado inspirar a la masa de los campesinos que
vivían en su seno más que el sentimiento de la opresión de la que eran
víctimas, mientras que el castillo roquero, aunque les ofreciese en ciertos
casos refugio y protección, no proyectaba sobre ellos más que una sombra
detestada, la silueta de los monumentos urbanos, instrumento y sím¬bolo de la
dominación de los ricos en las ciudades, inspiraba en el pueblo ciu¬dadano
sentimientos donde la admiración y el orgullo terminaban por triun¬far. La
sociedad urbana había conseguido crear valores en cierto modo comunes a todos
los habitantes: valores estéticos, culturales, espirituales. «II
266 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
bel
San Giovanni» del Dante era el objeto de la veneración y del orgullo de todos
los florentinos. Orgullo urbano que es, ante todo y sobre todo, el de las
regiones más urbanizadas: Flandes, Alemania, Italia del norte y del centro.
Sin
embargo, ¿qué representan esos islotes urbanos en tierra de Occi¬dente y cuál
es su porvenir? Su prosperidad no puede alimentarse, en defini¬tiva, más que de
la tierra. Incluso las ciudades más enriquecidas por el co¬mercio, Gante y
Brujas, Genova, Milán, Florencia, Siena y Venecia, la cual tiene que luchar
además contra el obstáculo de su topografía marítima, se ven forzadas a asentar
su actividad y su poderío en su entorno rural, en lo que las ciudades italianas
llamaron su contado, su «campiña», de donde procede el nombre de contadini con
que se conoce a los campesinos italianos.
Entre
las ciudades y sus contornos rurales las relaciones son bastante complejas. A
primera vista, la atracción urbana es favorable para la población de la
campiña. El campesino que emigra a ella recobra ante todo la libertad: al venir
a la ciudad, o bien se halla automáticamente libre, puesto que la ser¬vidumbre
no se conoce en suelo urbano, o bien la ciudad, al convertirse en dueña y
señora de la campiña de los alrededores, libera inmediatamente a los siervos.
De ahí el famoso axioma alemán: Stadtlufi macht frei («el aire de la ciudad
hace libres»). Sin embargo, la ciudad es también la explotadora de su campiña.
Se comporta con ella como si fuese el señor. La señoría urbana, que ejerce su
derecho de ban sobre su banlieue, la explota sobre todo económi¬camente: le
compra a buen precio sus productos (grano, lana, productos lác¬teos para su
avituallamiento, su artesanado, su comercio) y le impone sus mercancías,
incluso aquellas de las que sólo es pura intermediaria: la sal, por ejemplo,
que se convierte en un verdadero impuesto al obligar a los campesi¬nos a
comprar en cantidades determinadas y a precio tasado. Las milicias ur¬banas se
forman muy pronto con campesinos enrolados, como los soldados de la campiña de
Brujas, el «Franco de Brujas». Las ciudades desarrollan un artesanado rural
barato, que controlan por completo. Muy pronto sienten miedo de sus campesinos.
Lo mismo que los señores del campo se encierran en sus castillos al caer la
noche, así las ciudades, tan pronto como oscurece, levantan sus puentes
levadizos, echan las cadenas a sus puertas, arman sus muros con centinelas que
vigilan ante todo a su más próximo y más posible enemigo: el campesino de los
alrededores. Esos productos de la ciudad: los universitarios y los juristas,
elaboran a finales de la Edad Media un derecho que aplasta al campesino.
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 267
El
sueño de sociedad, si no unida, al menos armoniosa, perseguido por la Iglesia,
chocó con las ásperas realidades de las oposiciones y de las luchas so¬ciales.
El cuasi monopolio literario en manos de los clérigos, por lo menos hasta el
siglo XIII, disimula la intensidad de la lucha de clases en la Edad Me¬dia y
puede dar la impresión de que sólo algunos laicos malvados —señores o
campesinos— trataban de vez en cuando de alterar el orden social alzán¬dose
contra las personas o los bienes de la Iglesia. No obstante, los escritores
eclesiásticos han desvelado lo suficiente como para que pudiéramos detectar la
permanencia de esos antagonismos que estallaban a veces en bruscas ex¬plosiones
de violencia.
La
más conocida de esas oposiciones es la que enfrenta a burgueses y a nobles. ¡Es
espectacular! El marco urbano ha amplificado su eco y los escri¬tos —relatos de
cronistas, actas, estatutos, paces que han sancionado a me¬nudo sus peripecias—
han prolongado su repercusión. Los casos bastante frecuentes —narrados con
horror por los escritores eclesiásticos— en que las revueltas urbanas se
producían contra los obispos, señores de la ciudad, nos han dejado narraciones
emotivas en las que aparece, con el progreso de las nuevas clases, un sistema
también nuevo de valores que ya no respeta el ca¬rácter sagrado de los
prelados.
He
aquí los acontecimientos de Colonia en 1074 narrados por el monje Lamberto de
Hersfeld. «El arzobispo pasó el tiempo de Pascua en Colonia con su amigo, el
obispo de Münster, al que había invitado a pasar las fiestas con él. Cuando el
obispo quiso regresar a casa, el arzobispo ordenó a sus guar¬dias que buscaran
un barco conveniente. Tras mucho indagar, encontraron un buen barco que
pertenecía a un rico comerciante de la ciudad y lo reclamaron para el uso del
arzobispo. Los empleados del comerciante que se cuidaban del barco opusieron
resistencia, pero los hombres del arzobispo amenazaron con maltratarlos si no
obedecían inmediatamente. Los empleados del mercader corrieron a buscar a su
amo, le contaron lo que había ocurrido y le pregunta¬ron qué debían hacer. El
comerciante tenía un hijo valiente y vigoroso. Estaba emparentado con las
principales familias de la ciudad y, por su carácter, era muy popular. Reunió a
toda prisa a sus hombres y a cuantos jóvenes de la ciu¬dad como le fue posible,
se lanzó hacia el barco, ordenó salir a los sargentos del arzobispo y los
arrojó fuera por la fuerza... Los amigos de ambos partidos tomaron las armas y
daba la impresión de que una gran batalla se estaba pre-parando en la ciudad.
Las noticias de la lucha llegaron a oídos del arzobispo, que envió
inmediatamente refuerzos para ahogar el motín y, como había mon¬tado en cólera,
amenazó a los jóvenes sublevados con un duro castigo en la próxima sesión de su
corte [de justicia]. El arzobispo poseía todas las virtudes
268 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
y
había probado frecuentemente su excelencia en todos los ámbitos, tanto
es¬tatales como eclesiásticos. Pero tenía un defecto. Cuando montaba en cólera,
no era capaz de controlar su lengua y maldecía a cada quien sin distinción con
las más violentas expresiones. Al fin parecía que la revuelta iba a calmarse,
pero el joven, que estaba encolerizado y envanecido por su primer éxito, no
dejó de provocar todo el disturbio que pudo. Recorrió la ciudad, dirigiendo
discursos al pueblo sobre el mal gobierno del arzobispo, acusándole de impo¬ner
cargas injustas al pueblo, de privar a los inocentes de sus bienes y de
in¬sultar a honrados ciudadanos... No le resultó difícil levantar al
populacho... Por otro lado, todos pensaban que el pueblo de Worms había
obtenido un éxito expulsando a su obispo, que los gobernaba con demasiada
severidad. Y como ellos eran más numerosos y más ricos que el pueblo de Worms y
tenían armas, no les agradaba que se pudiera pensar que no eran tan valientes
como el pueblo de Worms, y les pareció vergonzoso estar sometidos como mujeres
al poder del arzobispo que los gobernaba de forma tiránica...»
Por
el célebre relato de Gilberto de Nogent se sabe igualmente que en Laón, en
1111, la revuelta de los ciudadanos acabó con la muerte del obispo Gaudri y la
profanación de su cadáver, al que un amotinado cortó el dedo para arrancarle el
anillo.
Los
cronistas eclesiásticos se muestran más admirados que indignados frente a esos
movimientos urbanos. Es cierto que el carácter de tal o cual pre¬lado explica a
sus ojos, si no la justifica, la cólera de los burgueses y del pue¬blo. Pero,
cuando éstos se levantan contra el orden feudal, contra la sociedad aprobada
por la Iglesia, contra un mundo que, convertido al cristianismo, no debiera
esperar otra cosa que el paso de la ciudad terrestre a la ciudad celes¬tial —es
el tema de Odón de Freising en su Historia de las dos ciudades—, la
historiografía eclesiástica confiesa su incomprensión.
Así
es como en Mans, en el 1070, los habitantes se levantan contra Guiller¬mo el
Bastardo ocupado en conquistar Inglaterra, y el obispo se dirige a él en busca
de refugio. «Formaron entonces —escribe el cronista episcopal— una asociación
que llamaron comuna, se unieron mediante juramento y obligaron a los señores de
la campiña de los alrededores a jurar fidelidad a su comuna. Enar¬decidos por
esta conspiración, comenzaron a cometer numerosos crímenes, condenando a gentes
indiscriminadamente y sin motivo, cegando a unos por las razones más nimias y,
cosa que causa horror decirla, ahorcando a otros por fal¬tas insignificantes.
Quemaron incluso los castillos de la región durante la cua¬resma y, lo que es
peor, durante la Semana Santa. Y todo lo hicieron sin razón.»
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 269
Pero
el principal frente de las tensiones sociales es el campo. La lucha se hace
endémica entre señores y campesinos. A veces se desata en crisis de gran
violencia. Todo ello es debido a que, si en las ciudades de los siglos XI al
XIII, las revueltas están encabezadas por los burgueses ansiosos por
ase¬gurarse el poder político que garantiza el libre ejercicio de sus
actividades profesionales, y por lo tanto su fortuna, y les confiere un
prestigio propor¬cional a su poder económico, en el campo, en cambio, las
revueltas de los campesinos no tienen sólo por objeto mejorar su situación,
fijando, dismi¬nuyendo o aboliendo los servicios y las prestaciones gratuitas
que cargan pesadamente sobre ellos, sino que son con frecuencia la simple
expresión de la lucha por la vida. La mayoría de los campesinos constituyen
esta masa casi al borde del límite alimentario, del hambre y de la epidemia. Lo
que se llamará en Francia la jacquerie extrae de esa triste realidad una
singular fuerza desesperada. Si existe también en la ciudad —acabamos de verlo
en la Colonia del 1074— el motor del odio, si las nuevas capas sociales
alber¬gan un deseo de venganza por el desdén que les dedican los señores
ecle¬siásticos y laicos, esta motivación afectiva es mucho más fuerte todavía
en el campo, a la medida del inmenso desprecio que los señores sienten por los
campesinos. A pesar de las mejoras en su suerte conseguidas por los cam¬pesinos
durante los siglos XI y XII, muchos señores no les reconocen aún a finales del
siglo XIII —por más que haya una diferencia esencial entre su condición y la de
la esclavitud antigua— más propiedad que la de su per-sona y desnuda. El abad
de Burton, en el Staffordshire, lo recuerda así a sus campesinos cuyo
monasterio había confiscado todo el ganado (ochocientos bueyes, ovejas y
cerdos), cuando ellos obtienen del rey, después de haberlo seguido de
residencia en residencia con mujeres y niños, una orden de res¬titución de sus
ganados. El abad les declara que no poseen más que su vien¬tre, nihil praeter
ventrem. Olvidaba que, por culpa suya, ese vientre estaba a menudo vacío.
Los
textos repiten a porfía que el campesino es una bestia salvaje. Es de una
fealdad repugnante, bestial, a duras penas tiene figura humana. Según Coulton,
es «el Calibán medieval». Su destino natural es el infierno. Tiene que estar
dotado de una habilidad especial para conseguir —como por enga¬ño— el cielo.
Ése es el tema de la fábula Du vilain qui gagna le paradis par plaid, el
villano que consiguió el paraíso por pleito.
La
misma hostilidad respecto del ser moral del campesino. De «villano», la época
feudal derivó «villanía», es decir, la fealdad moral.
«Los
campesinos que trabajan para todos, escribe Geoffroi de Troyes, que se fatigan
en cualquier tiempo, en cualquier estación, que se entregan a
270 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
obras
serviles desdeñadas por sus amos, se ven constantemente abrumados, y eso para
hallar lo necesario para la vida, el vestido y las frivolidades de los
de¬más... Se les persigue mediante el incendio, la rapiña y la espada; se les
arro¬ja a las prisiones y se les encadena y después se les obliga a rescatarse,
o bien se les mata violentamente mediante el hambre, se les entrega a toda
suerte de suplicios...»
Con
motivo de la gran revuelta de 1381, los campesinos ingleses clama¬ban, según
Froissart: «Somos hombres hechos a semejanza de Cristo y se nos trata como a
bestias salvajes».
Como
muy bien ha escrito Frantisek Graus, los campesinos «no sólo se ven explotados
por la sociedad feudal, sino que, además, la literatura y el arte los
ridiculizan».
El
franciscano Berthold de Regensburg señalaba en el siglo XIII que ape¬nas si
había algún santo campesino (mientras que, por ejemplo, en 1119, Ino¬cencio III
había canonizado a un comerciante, Homebón de Cremona).
Nada
hay de extraño en esas condiciones ya que el fondo de la mentali¬dad campesina
es una constante impaciencia, un perpetuo descontento. «Los campesinos siempre
están encolerizados, dice un poema goliardico de Bohe¬mia, y su corazón jamás
está contento.»
La
iconografía, de manera más o menos abierta, representa con frecuen¬cia la lucha
del campesino contra el caballero: es David contra Goliat. La ves¬timenta con
que aparecen ambos personajes es un claro testimonio de la in¬tención.
Sin
embargo, la forma habitual de la lucha de los campesinos contra los señores es
la guerrilla sorda del merodeo por las tierras del señor, de la caza furtiva en
sus bosques, del incendio de sus cosechas. Es la resistencia pasiva mediante el
sabotaje de los trabajos obligatorios, la negativa a entregar los pa¬gos en
especie, a pagar las tasas. A veces se llega a la deserción, a la huida.
En
1117, el abad del monasterio de Marmoutier, en Alsacia, suprime los trabajos
obligatorios de los siervos y los reemplaza por un pago en dinero. Toma esta
decisión a causa de «la incuria, la inutilidad, la holgazanería y la pereza de
quienes los ejecutaban».
En
su tratado de Housebondrie, escrito a mediados del siglo XIII, Walter de
Henley, siempre preocupado por acrecentar por todos los medios el rendimiento
agrícola, multiplica las recomendaciones para la vigilancia del tra-bajo de los
campesinos. La iconografía nos muestra a los vigilantes señoriales, bastón en
mano, espiando a los trabajadores. Aun reconociendo que la fuer¬za del trabajo
del caballo es superior a la del buey, Walter de Henley estima con cierto
desengaño que es inútil para el señor hacer el considerable desem-
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 271
bolso
que representa la compra de un caballo, ya que «la malicia de los la¬bradores
impide que el arado arrastrado por un caballo vaya más de prisa que uno tirado
por bueyes».
La
hostilidad de los campesinos hacia el progreso técnico es aún más lla¬mativa.
Esa hostilidad no se explica, como las revueltas de los obreros contra la
máquina a comienzos de la revolución industrial, por el temor a un paro
tecnológico, sino porque el maquinismo medieval iba acompañado de un mo¬nopolio
de la máquina en beneficio del señor que hacía obligatoria y onerosa su
utilización en provecho suyo. Las revueltas de los campesinos contra los
molinos «banales» señoriales serían numerosas. A la inversa, habrá señores
—sobre todo abades— que harán destruir los molinos manuales de sus cam¬pesinos
para obligarlos a llevar el grano a su molino y pagar la correspon¬diente
maquila. Ya en el 1207, los monjes de Jumiéges mandan destruir las úl¬timas
muelas manuales que quedaban en una de sus tierras. En Inglaterra, una célebre
lucha con motivo de los molinos hidráulicos enfrentó a los mon¬jes de
Saint-Albans a sus campesinos. El abad Ricardo II, triunfante al fin en 1331,
convirtió en trofeos las muelas confiscadas: las utilizó para pavimentar su
locutorio.
Entre
las formas más insidiosas de la lucha de clases hay que situar en lu¬gar
privilegiado las innumerables protestas que se llevaron a cabo con moti¬vo de
los pesos y medidas. La determinación y la posesión de los patrones que fijan
la cantidad de trabajo y de los pagos constituye un medio de domi¬nación
económica fundamental. Witold Kula ha abierto magistralmente la vía a esta
historia social de los pesos y medidas. Acaparados por los unos, pro¬testados
por los otros, los pesos y medidas, conservados en la casa señorial, en el
castillo, en la abadía o en la casa comunal de los burgueses en las ciuda¬des,
son el objeto de una lucha constante. Los numerosos documentos que evocan los
castigos impuestos a campesinos o a artesanos por utilizar falsas medidas
(crimen equiparado al del desplazamiento de los mojones del domi¬nio) llaman
nuestra atención sobre este aspecto de la lucha de clases. Así como la
multiplicación de las jurisdicciones favorecía la arbitrariedad de los señores,
el número y la variabilidad (al capricho del señor) de las medidas eran un
instrumento de opresión señorial. Cuando los reyes de Inglaterra tra¬tan en el
siglo XIV de imponer un patrón real para las principales medidas, dejan exentas
de él las rentas y arrendamientos cuya medida se deja a la dis¬creción de los
señores.
La
lectura de las fábulas, de los tratados jurídicos y morales, de las actas
judiciales produce la impresión de que la Edad Media fue el paraíso de los
tramposos, la edad de oro del fraude. La opresión de las clases dueñas de la
272 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
medida
lo explica Y la Iglesia, que hizo del fraude un pecado grave, no pudo atajar
esas manifestaciones de la lucha de clases
El
enfrentamiento entre las clases, fundamental en el campo, reaparece muy pronto
en las ciudades, no ya como la lucha de los burgueses victoriosos contra los
señores, sino como la del pueblo bajo contra los ricos burgueses De hecho,
desde finales del siglo XII hasta el siglo XIV se va dibujando una nueva línea
de fractura social en las ciudades que enfrenta a ricos y pobres, a débiles y
poderosos, al popolo minuto y al popolo grosso La formación de esta categoría
urbana dominante, a la que se ha denominado el patriarcado, com¬puesto por un
grupo de familias que acumulan la propiedad inmobiliaria ur¬bana, la riqueza,
el dominio sobre la vida económica y el control de la vida política mediante el
monopolio de los cargos municipales, hace que se levan¬te frente a ella la masa
de los nuevos oprimidos
A
partir de finales del siglo XII se ven aparecer meliores burgenses o maiores
oppidani cuyo dominio se va consolidando rápidamente Ya en 1165, en la
población de Soest, en Westfalia, se mencionan esos «mejores, bajo cuya
auto¬ridad la ciudad prosperaba y en quienes residía lo esencial del derecho y
de los negocios», meliores… quorum auctoritate pretaxata villa nunc pollebat et
in quibus summa iuris et rerum consistebat, y en Magdeburgo, en 1188, un
estatuto urbano estipula que «en la asamblea de los burgueses se prohibió a los
necios proferir palabras contrarias al orden y oponerse en cualquier cosa que
fuere a la voluntad de los meliores» De este modo, pobres y ricos se
enfrentaban en las ciudades En las de lengua francesa, donde hasta ahora se
había hablado tradicionalmente de oficios «fundados sobre el trabajo y sobre la
mercancía», tra¬bajo y mercancía se disocian Los trabajadores manuales se
levantan muy pron¬to contra aquellos que, a su vez, les tratan de ociosos Ya a
finales del siglo XIII, las huelgas y los motines contra los «ricos hombres» se
multiplican y, en el si¬glo XIV, a favor de la crisis, se suscitan violentas
revueltas en la mayoría de las ciudades
A
pesar de la tendencia maniquea de la Edad Media a simplificar todo conflicto
como el enfrentamiento de dos campos, el de los buenos y el de los malos, no
hay que pensar por ello que la lucha de clases se limitaba a esos duelos
señores-campesinos, burgueses pueblo La realidad era más comple¬ja, y una de
las razones principales del fracaso de los débiles frente a los ricos fue,
además de su debilidad económica y militar, las divisiones internas que
incrementaban su impotencia
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 273
Entre
las capas inferiores urbanas hay que hacer al menos una distinción entre el
popolo minuto de los artesanos y los criados y la masa de trabajadores manuales
asalariados que no se beneficiaba de ninguna protección cor¬porativa peones
librados al azar del mercado y de la mano de obra, rebaño reunido a diario en
la plaza de contratación (en París la plaza de la Gréve), donde los
contratistas o sus encargados venían a buscar a un proletariado constantemente
amenazado por el paro A finales del siglo XIII éstos se convierten, para Juan
de Friburgo, en su Manual sumario de confesores, en la ca¬tegoría inferior de
los laboratores Se puede observar aquí, como muy bien ha demostrado Bronislaw
Geremek respecto al París de los siglos XIII y XIV, que el trabajo y el
trabajador se han convertido, con ellos, en una mercancía
No
cabe la menor duda de que la explotación de la mano de obra feme¬nina ha
ocupado un lugar privilegiado en esta opresión de los «dadores de trabajo» Es
famosa la triste canción de las obreras de la seda que Crhistián de Troyes
intercala (hacia 1180) en Yvain, como «Canción de la camisa» de la Edad Media
Siempre
tejeremos telas de seda
pero
no iremos por eso mejor vestidas,
siempre seremos
pobres, iremos desnudas
siempre
tendremos hambre y sed,
jamas
podremos ganar tanto
que
podamos comer mejor
Tenemos
pan sin cambio alguno
poco por la mañana,
por la tarde menos,
pues
del fruto de nuestras manos
ninguna
tendrá para vivir
mas
que cuatro dineros de la libra,
y
con eso nunca podremos
tener
para carne y para vestir,
pues
quien gana en la semana
veinte
sueldos, siempre pena
Siempre
estamos en la mayor miseria,
pero
con nuestro salario medra
aquel
para quien trabajamos,
velamos
buena parte de la noche
y
todo el día para poder ganar
274 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Nos
amenazan con quebrantar nuestros miembros cuando reposamos: así que no osamos
reposar.
(«Toujours
draps de soie tisserons/Et n'en serons pas mieux vétues,/Tou¬jours serons
pauvres et nues/Et toujours faim et soif aurons;/]amais tant gagner ne
saurons/Que mieux en ayons a manger./Du pain en avons sans changer/Au matin peu
et au soir moins;/Car de l'ouvrage de nos mains/N'aura chacune pour son
vivre/Que quatre deniers de la livre,/Et de cela ne pouvons pas/Assez avoir
viande et draps;/Car qui gagne dans sa semaine/Vingt sous n'est mié hors de
peine.../Et nous somes en grand misére,/Mais s'enrichit de nos salaires/Ce-lui
pour qui nous travaillons;/Des nuits grand'partie veillons/Et tout le jour pour
y gagner. /On nous menace de rouer/Nos membres, quand nous reposons./Aussi
reposer nous n'osons.»)
Las
mujeres se hallan de igual modo en el centro de una lucha aparente¬mente menos
dramática. Son el objeto de la rivalidad masculina de las dife¬rentes clases
sociales. Esos juegos divertidos entre machos y hembras son, sin embargo, una
de las más ásperas expresiones de la lucha de clases. El des¬precio de las
mujeres hacia los hombres de una determinada categoría social es una de las
heridas más dolorosas que éstos pueden recibir. Quizá parezca extraño ver a los
clérigos tomar parte en el conflicto. No obstante, el cura, el monje, libertino
y lleno de éxitos, es uno de los personajes más habituales de los cuentos
populares.
La
poesía lírica canta, en fin, con frecuencia en las pastorelas el amor de los
caballeros por las pastoras. En la realidad, tales empeños no terminan siempre
felizmente. El conde poeta Thibaud de Champagne confiesa, en ver¬so, que dos
campesinos le hicieron poner pies en polvorosa cuando se dispo¬nía a levantar
las faldas de una pastora.
La
lucha de clases en el Occidente medieval se duplica, como es sabido, por las
enconadas rivalidades en el interior de las clases. Los conflictos entre
feudales, prolongación de las luchas de clan, las guerras procedentes de la
faida germánica, forma medieval de la vendetta señorial, llenan la historia y
la li¬teratura. Esas enemistades violentas y colectivas, esos «odios
sempiternos», «esas viejas rencillas perfectamente atizadas» son, por lo demás,
privilegios de clase. En las lizas de los torneos, en pleno campo, en los
asedios de los cas-
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 275
tillos,
las confrontaciones entre las familias feudales pueblan la historia me¬dieval.
A
pesar de sus pretensiones, la clase señorial no tiene el patrimonio exclu¬sivo
de tales conflictos. En el seno de la sociedad urbana, las familias burgue¬sas
se entregan, solas o animando partidos, a luchas sin cuartel por el liderazgo
del patriciado o por el dominio de la ciudad. No es extraño que Italia,
urbani¬zada más pronto, haya sido el principal teatro de esas rivalidades
ciudadanas y burguesas. En 1216, una serie de vendettas oponen en Florencia a
dos grupos de familias, a dos consorterie, la de los Fifanti-Amidei y la de los
Buondelmonte. Por una ruptura de promesa matrimonial, afrenta tanto más cruel
para los Fifanti-Amidei cuanto que el prometido Buondelmonte no se presenta el
día en que toda la consorteria de la prometida le espera en traje de boda en el
Ponte Vecchio, el traidor cae asesinado cuando, algún tiempo después, se dirige
a la catedral para casarse con otra. Al insertarse este hecho en la lucha entre
los dos candidatos al imperio, Otón de Brunswick y Federico Hohenstaufen, que
de¬genera pronto en una lucha entre el emperador y el papa, la rivalidad de las
dos familias florentinas se convierte en la lucha entre güelfos y gibelinos.
Quizá
menos frecuente, pero bastante notable es la actitud individual de miembros de
las clases superiores que, por interés, idealismo o, en el caso de clérigos
pobres, toma de conciencia de una solidaridad mayor con los po¬bres que con los
clérigos, se lleva a cabo la lucha a lado de los revolucionarios de las
categorías inferiores y, a veces, se les dota de los jefes instruidos que ellos
no tienen. Esos «traidores» a su clase se hallan entre el clero o entre la
burguesía pero, sólo excepcionalmente, entre la nobleza. En 1327, los «diez
mil» villanos y ciudadanos pobres que marchan contra los monjes de Bury St.
Edmunds van capitaneados por dos sacerdotes que portan los estandartes de los
rebeldes. Misterioso personaje es Enrique de Dinant, ese tribuno de Lieja de
los años 1253-1255, ese patricio que lleva al populacho al asalto del
pa¬triciado. Fernand Vercauteren, siguiendo el ejemplo de los cronistas del
siglo XIII, ve en él a un ambicioso que se sirve del pueblo y de su descontento
para tratar de convertirse en un nuevo Catilina. Pero sólo conocemos a esos
agita-dores populares a través de sus enemigos. Jean d'Outremeuse nos dice de
Enrique de Dinant que «hacía levantar al pueblo contra su señor y contra los
clérigos y que no había dificultad para creerle... Era un hombre de buena cuna,
culto y picaro, pero fue tan falso, traidor y ambicioso que no valía nada por
la envidia que tenía de cada uno». Desconfiemos de estos juicios que cuelgan a
quienes se rebelan la etiqueta de envidiosos. Invidia, la envidia es, según los
moralistas (clérigos), según los manuales de confesores, el gran pe¬cado de los
campesinos, de los pobres. Este diagnóstico hecho por los intér-
276 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
pretes
de los poderosos, con frecuencia sólo sirve para silenciar la revuelta de los
oprimidos, la indignación de los justos. A todos los grandes jefes de las
grandes revoluciones del siglo XIV, a un Jacobo y a un Felipe van Artevelde, a
un Esteban Marcel se les tachará de «envidiosos».
Al
margen de estos casos individuales, cabe preguntarse si dos potencias no han
escapado —por definición— a la lucha de clases, manteniéndose fuera de ella y
buscando la manera de apaciguarla: la Iglesia y la realeza. La Iglesia, de
acuerdo con el ideal cristiano, estaba llamada a mantener igualada la balanza
entre pobres y ricos, campesinos y señores, más aún, a hacer de contrapeso a la
debilidad de los pobres mediante su apoyo y a hacer reinar la armonía social, a
la cual, en el esquema tripartito de la sociedad, había dado su bendición.
Es
cierto que, en el ámbito de la caridad, en la lucha contra el hambre, su acción
nunca fue menospreciable; es cierto también que su rivalidad con la clase
militar la inclinó a veces a obrar en favor los campesinos o de los ciuda¬danos
contra el adversario común y que animó de manera especial los movi¬mientos de
paz beneficiosos para todas las víctimas de la violencia feudal. Pero sus
reiteradas declaraciones de arbitraje imparcial entre débiles y fuer¬tes apenas
pueden disimular el hecho de que, la mayoría de las veces, eligie¬ra
concretamente tomar el partido de los opresores. Inmersa en el siglo,
inte¬grada en un grupo social privilegiado que ella misma había transformado en
orden, es decir sacralizado, por la gracia de Dios, se veía naturalmente incli¬nada
a decantarse por la parte en la que ella se hallaba de hecho.
Conviene
señalar que los campesinos se mostraron sobre todo hostiles contra los señores
eclesiásticos, probablemente porque la distancia entre el ideal que profesaban
y su comportamiento debía excitar de manera especial su cólera y, sin duda
alguna, porque al estar mejor llevados los archivos y las cuentas monásticas,
los señores eclesiásticos obtenían con mayor seguridad, gracias al derecho
apoyado en sus actas y sus censos, las exacciones que los señores laicos les
arrancaban de ordinario por la violencia.
Parece
justo dar la razón a la autocrítica de aquel dignatario eclesiástico anónimo
—confundido por error con san Bernardo— que exclamaba en el siglo XII: «No, no
puedo decirlo sin derramar lágrimas, nosotros los jefes de la Iglesia somos más
tímidos que los toscos discípulos de Cristo en la época de la Iglesia naciente.
Negamos y callamos la verdad por temor a los secula-res; ¡negamos a Cristo, a
la verdad misma! Cuando el raptor cae sobre el po¬bre, nos negamos a
socorrerlo. Cuando un señor atormenta al pupilo o a la
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 277
viuda,
no nos oponemos. ¡Cristo está en la cruz y nosotros sólo guardamos si¬lencio!».
La
posición y la actitud de la realeza no carecen de analogía con las de la
Iglesia. Por otro lado, las dos se prestaron con frecuencia un mutuo apoyo en
la lucha común, cuya consigna se dirigía contra las tiranías individuales, la
defensa del interés general y la protección de débiles contra poderosos.
La
realeza aprovechó hasta el máximo todas las armas que la estructura social le
proporcionaba: obligar a todos los señores a que le prestasen el ho¬menaje
ligio o feudal; negarse a prestar homenaje por las tierras que tenía en feudo,
con el fin de afirmar que estaba no solamente en la cumbre, sino por encima de
toda jerarquía feudal; hacerse reconocer un derecho de protección
—«reconocimiento» o «patronazgo»— sobre numerosos establecimientos
eclesiásticos; imponerse en el mayor número posible de contratos de «pari¬dad»,
que hacían de los reyes los copartícipes en señorías situadas fuera del dominio
real y en regiones donde su influencia era débil; cristalizar en bene¬ficio
suyo el ideal de fidelidad que era la esencia de la moral y de la sensibili-dad
feudales. Al mismo tiempo, buscó siempre sustraerse al control de los se¬ñores.
Haciendo hereditaria la corona, amplió el dominio real, impuso en todas partes
a sus oficiales (funcionarios), trató de sustituir las huestes, con¬tribuciones
y jurisdicciones feudales por un ejército nacional, una fiscalidad de Estado y
una justicia centralizada. Es significativo que los campesinos qui-sieran
ponerse bajo la protección real, aunque se hallara más alejada que la de los
señores del país. También es cierto que las capas inferiores, sobre todo
campesinas, cifraron con frecuencia sus esperanzas en la persona del rey de
quien esperaban que les librase de la tiranía señorial. San Luis cuenta con
emoción a Joinville la actitud del pueblo respecto a él con motivo de una re-vuelta
de barones durante su minoría de edad: «Y el santo rey me contó que, estando en
Montlhéry, ni él ni su madre se atrevían a volver a París hasta que los
habitantes de París viniesen a buscarlos con las armas. Y me contó que desde
Montlhéry hasta París, los caminos estaban llenos de gentes armadas y sin armas
y que todos le aclamaban, rogando a Nuestro Señor que le diese buena y larga
vida y le defendiese y guardase contra sus enemigos». Ese mito real tendrá una
larga vida. Sobrevivirá —hasta las explosiones finales, como las de 1642-1649
en Inglaterra y de 1792-1793 en Francia— a todas las expe¬riencias en que la
realeza demostró que, al enfrentarse a un peligro grave de subversión de la
sociedad, también ella se volvía hacia su campo natural, el de los feudales,
con quienes compartía intereses y prejuicios. Bajo Felipe Augus¬to, los
campesinos de la aldea de Vernon se rebelaron contra su señor, el ca¬bildo de
Notre-Dame de París, y se negaron a pagar el censo. Enviaron una
278 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
delegación
al rey, quien dio la razón a los canónigos y espetó a los delegados de los
campesinos: «¡Maldito sea el cabildo si no os manda al estercolero!» (in unam
latrinam).
Pero
el rey se encuentra a veces solo frente a las clases sociales. Lejos de
dominarlas, se siente amenazado por cada una de ellas. Exterior a la so¬ciedad
feudal, teme que ésta le aniquile. Tal fue la pesadilla de Enrique I de
Inglaterra, según la crónica de Juan de Worcester. Cuando el rey estaba en
Normandía en 1130 tuvo una triple visión. Vio primero cómo una mul¬titud de
campesinos asediaba su cama con sus instrumentos de trabajo, re¬chinando los
dientes y acosándolo mientras le obligaban a oír sus quejas. Después, una
multitud de caballeros, vestidos con sus corazas, protegida la cabeza con el
yelmo, armados con lanzas, dardos y flechas le amenaza¬ban con darle muerte.
Por último, una asamblea de arzobispos, obispos, abades, decanos y priores
asediaban su lecho, con sus báculos levantados contra él.
«He
aquí, gime el cronista, lo que asustaba a un rey vestido de púrpura, cuya
palabra, según dice Salomón, debe aterrorizar como el rugido de un león.» Ese
león al que ridiculiza precisamente Renart, en el Román, y con él a toda la
majestad monárquica. Los reyes, a pesar de su prestigio, siempre fueron un poco
extraños al mundo medieval.
También
hubo en el Occidente medieval otras comunidades, además de las que acabamos de
evocar, comunidades que se solapaban más o menos a las clases sociales y a las
que la Iglesia favorecía especialmente, al ver en ellas un medio de diluir la
lucha de clases.
Eran
las cofradías, cuyos orígenes son mal conocidos y cuya relación con las
corporaciones está bastante oscura. Mientras éstas tienen un significado
profesional, aquéllas debieron ser casi exclusivamente religiosas.
Tales
son las cofradías de las vírgenes y de las viudas, a las que la Iglesia tiene
en particular estima. Una obra de espiritualidad muy en boga en los si¬glos XII
y XIII el Espejo de vírgenes (Speculum virginum), compara los frutos de la
virginidad, de la viudedad y del matrimonio. Una miniatura célebre ilustra la
comparación: las mujeres casadas no recogen más de treinta veces la si¬miente
(cifra ya mítica para la Edad Media), mientras que las viudas la reco¬gen
sesenta veces y las vírgenes cien.2 Sin embargo, más que formar catego-
2.
Véase pág. 301 de este libro.
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 279
rías
intersociales, las vírgenes tienden a confundirse sobre todo con las mon¬jas de
clausura, y las viudas con la muchedumbre de pobres en ese tiempo en que la
falta de un hombre que ganara el pan hacía caer en la miseria a la ma-yoría de
aquellas que no podían o no querían volver a casarse.
Más
vividas debieron ser las clases de edad, no aquellas que los clérigos
transponían en las categorías teóricas y literarias de las edades de la vida,
sino aquellas que se integraban en tradiciones concretas, características en
las ci-vilizaciones tradicionales, las sociedades militares y las sociedades
campesi¬nas. Entre esas clases separadas por la edad, una representaba en
particular una realidad estructurada y eficaz: la clase de los jóvenes, la
misma que, en las sociedades primitivas, corresponde a los adolescentes, que
han recibido con¬juntamente la iniciación. En efecto, era un aprendizaje y una
verdadera ini¬ciación lo que tenían que pasar los jóvenes de la Edad Media.
Pero también en este aspecto reaparecen las estructuras sociales, encuadrando esta
estrati¬ficación en otro orden. Los jóvenes son distintos entre los guerreros y
entre los campesinos. El aprendizaje de los primeros es el de las armas, del
comba¬te feudal, que termina por la iniciación de la armadura, mediante la cual
se entra en la clase: la caballería. Para los campesinos es el ciclo de las
fiestas folclóricas de primavera que, entre san Jorge (23 de abril) y san Juan
(24 de ju¬nio), se revelan a los jóvenes de la aldea los ritos destinados a
asegurar la prosperidad económica de la comunidad, ritos con frecuencia
constituidos por cabalgatas o ejecutados a caballo (se las encuentra en el
ciclo iconográfi¬co de los trabajos de los meses en abril o en mayo) y que
terminan con la prueba del salto por encima de las hogueras de la fiesta de San
Juan. La ciu¬dad condujo con frecuencia a la ruptura de esas tradiciones y de
las solida¬ridades que eran su base. No obstante, quedaron residuos de ellas:
la inicia-ción de los jóvenes escolares y estudiantes —los «novatos»— ,
destinada a hacerles perder su carácter salvaje, campesino (¿existe una
relación entre el «Jacques» que designa en Francia el campesino de finales de
la Edad Media y el nombre de Zak —Jak— dado en Polonia al novato
universitario?), o la de los jóvenes aprendices en el curso del período
anterior a su calificación como maestros en el oficio y, más particularmente,
de la Gran Vuelta que de¬bían realizar, o la que los jóvenes pasantes recibían
en las curias.
Parece
que, en contraposición, la clase de los viejos —los «ancianos» de las
sociedades tradicionales— no ha desempeñado un papel importante en la
cristiandad medieval, sociedad de gentes que mueren jóvenes, de guerreros y
campesinos que valen únicamente en la época de su plena fortaleza física, de
clérigos dirigidos por obispos y por papas a quienes, dejando aparte los
es-candalosos adolescentes del siglo X —Juan XI sube al trono de San Pedro en
280 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
el
931 a los veintiún años y Juan XII, en el 954, a los dieciséis—, se elige en
plena juventud (Inocencio III, en 1198, a los 35 años aproximadamente). La
sociedad medieval ignoró la gerontocracia. Todo lo más, su sensibilidad se pudo
conmover ante los imponentes ancianos de barba blanca —como se les ve en los
pórticos de las iglesias, ancianos del Apocalipsis y profetas, ante los que
describe la literatura, como Carlomagno, el viejo emperador «de barba blanca»,
o ante los ermitaños, tal como se imaginan y representan, patriarcas medievales
de longevidad impresionante.3
También
hay que pensar en la importancia de las relaciones que se enta¬blaban en
ciertos centros de la vida social, en relación más o menos estrecha con la
estructura de las clases sociales y la diversidad de los géneros de vida.
El
primero de esos centros está animado por el clero: es la iglesia, centro de la
vida parroquial. La iglesia, en la Edad Media, no es sólo un hogar de vida
espiritual común —muy importante por otro lado, puesto que en él se forman, en
torno a los temas de propaganda de la Iglesia, mentalidades y sen¬sibilidades—,
sino también un lugar de asamblea. Se celebran en ella reunio¬nes, sus campanas
llaman a la gente en caso de peligro, sobre todo de incen¬dio. En ella tienen
lugar conversaciones, juegos, mercados. La iglesia, a pesar de los esfuerzos
del clero y de los concilios por limitarla a su papel de casa de Dios, es un
centro social de múltiples funciones, comparable a la mezquita musulmana.
Así
como la sociedad parroquial es el microcosmos organizado por la Iglesia, la
sociedad castrense integra la célula social formada por los señores en sus
castillos. En ella se agrupan jóvenes hijos de vasallos, enviados allí para
servir al señor y llevar a cabo su aprendizaje militar —ocasionalmente para
servir de rehenes—, los domésticos señoriales y toda la parafernalia de gen¬tes
destinadas a satisfacer las necesidades de diversión y de prestigio de los
feudales. Ambigua posición la de estos ministriles, troveros y trovadores,
obligados a cantar las alabanzas y los valores esenciales de sus empleadores,
estrechamente dependientes de los salarios y de los favores de sus amos; con
frecuencia deseosos, lográndolo alguna vez, de convertirse a su vez en seño-res
—es el caso del Minnesanger que llega a caballero y logra el derecho a usar
escudo de armas (el famoso manuscrito de Heidelberg, cuyas miniaturas
3.
Rolf Sprandel está llevando a cabo en Wurzburgo una investigación sobre las
actitudes frente a la edad en el Medioevo.
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 281
representan
a los Minnesanger y sus blasones, dan testimonio de esta promo¬ción por el
noble arte de la poesía lírica)—, pero también con frecuencia la¬cerados por su
posición de artistas dependientes de los caprichos de un guerrero,
intelectuales animados de ideales opuestos a los de la casa feudal, dispuestos
siempre a convertirse en acusadores de sus amos. Las produccio¬nes literarias y
artísticas del medio castrense son muy a menudo un testimo¬nio más o menos
oculto de oposición a la sociedad feudal.
Los
medios populares cuentan con otros centros de reunión. En el cam¬po, el molino,
al que el campesino debe llevar su grano, hacer cola hasta que le llega su
turno y esperar después su harina, es un lugar de reunión. Es fácil imaginar
que allí se comentaban con frecuencia las innovaciones rurales, que desde allí
se difundían, y que las revueltas campesinas también se fraguaban allí. Hay dos
hechos que nos demuestran la importancia del molino como centro de reunión de
los campesinos. En primer lugar, los estatutos de las ór-denes religiosas del
siglo XII prevén que los monjes vayan a ellos a pedir li¬mosna. En segundo
lugar, las prostitutas pululan por sus alrededores hasta el punto que san
Bernardo, dispuesto a anteponer la moral al interés económi¬co, incita a los
monjes a destruir esos centros de vicio.
En
la ciudad, los burgueses tienen sus mercados, sus salas de reunión, como la de
la corporación de los Marchands de l'eau, que agrupa a los co¬merciantes
parisienses más importantes y que con tanta razón se ha llamado el Parloir aux
Bourgeois («Locutorio de los burgueses»).
En
la ciudad y en la aldea, el gran centro social es la taberna. Puesto que se
trata en general de una taberna «banal», perteneciente al señor, y puesto que
el vino o la cerveza que allí se beben son, la mayoría de las veces,
pro¬porcionados o tasados por él, el señor fomenta su asistencia. El cura, por
el contrario, lanza vituperios contra ese centro de vicio en el que se da libre
cur¬so a los juegos de azar y a la borrachera y donde se hace la competencia a
las reuniones parroquiales, a los sermones, a los oficios religiosos.
Recuérdese la taberna cuya algarabía ahogaba la voz del dominico a quien
escuchaba san Luis.4 La taberna no sólo reúne a los hombres de la aldea o del
barrio —ése es otro cuadro de solidaridades urbanas que adquirirá tanta
importancia a fi¬nales de la Edad Media, lo mismo que la calle, donde se
agrupan los hombres de una misma procedencia geográfica o de un mismo oficio—,
sino que de¬sempeña además, con frecuencia, en la persona del tabernero, el
papel de banco de préstamos y acoge a los extranjeros dado que, la mayoría de
las ve¬ces, es al mismo tiempo un albergue. De ese modo, la taberna es un nudo
4.
Véase pág. 260 de este libro.
282 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
esencial
en la red de relaciones. Desde ella se difunden las noticias portado¬ras de
realidades lejanas, las leyendas, los mitos. Las conversaciones que en ella se
mantienen forjan las mentalidades. Y como la bebida calienta los espí¬ritus, la
taberna contribuye poderosamente a dar a la sociedad medieval ese tono
apasionado, esas embriagueces que hacen fermentar y estallar la violen¬cia
interior.
A
veces se ha dicho que la fe religiosa es la que ha proporcionado a cier¬tas
revueltas sociales el cemento y el ideal que necesitaban sus reivindicacio¬nes
materiales. La forma suprema de los movimientos revolucionarios habría sido la
herejía. No cabe duda de que las herejías medievales fueron adopta¬das más o
menos conscientemente sobre todo por categorías sociales descon¬tentas de su
suerte. Incluso en el caso de una participación activa por parte de la nobleza
meridional en la primera fase de la cruzada de los albigenses al lado de los
herejes, se ha podido poner de relieve la importancia de sus que¬jas respecto
de la Iglesia que, al aumentar los impedimentos por consangui¬nidad para el
matrimonio, favorecía la fragmentación de los dominios de la aristocracia
laica, que caían así más fácilmente en sus manos. Ante todo es cierto que
muchos movimientos heréticos, al condenar a la sociedad terrestre y
especialmente a la Iglesia, contenían un fermento revolucionario muy po¬deroso.
Eso es lo que ocurre con el catarismo, con la ideología más difusa del
joaquinismo, con los diversos milenarismos, cuyos aspectos subversivos ya hemos
subrayado. Sin embargo, las herejías han reunido coaliciones sociales
heterogéneas, en el interior de las cuales las divergencias de clase han
debili¬tado la eficacia del movimiento. En el catarismo —en cualquier caso bajo
su forma albigense—, cabría distinguir entre una fase nobiliaria en la que la
aris¬tocracia es la dirigente, una fase burguesa, en la que comerciantes,
notarios y notables de las ciudades dominan el movimiento, abandonado por la
noble¬za después de la cruzada y del tratado de París, a finales del siglo XIII
y, en fin, una fase formada por secuelas de aspecto más abiertamente
democrático, en la que los artesanos de los pueblos, montañeses y pastores
pirenaicos conti¬núan casi solos la lucha.
Además,
las consignas propiamente religiosas de las herejías hacen des¬vanecerse,
finalmente, el contenido social de esos movimientos. Su programa revolucionario
degenera en anarquismo milenarista que adopta utopías como soluciones
terrestres. El nihilismo, que apunta de modo especial al trabajo, más duramente
condenado por numerosos herejes que por cualquier otro
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 283
—el
perfecto cátaro no debe trabajar—, paraliza la eficacia social de las
re¬vueltas acogidas bajo el signo de la religión. Las herejías fueron la forma
más aguda de la enajenación ideológica.
Pero
esas herejías resultaban peligrosas para la Iglesia y para el orden feu¬dal.
Por esa razón se persiguió a los herejes y se les rechazó hacia los espacios de
exclusión de la sociedad que, durante los siglos XII y XIII, gracias al
impul¬so de la Iglesia, se fueron delimitando cada vez más. Bajo la influencia
de los canonistas, en el momento en que se establece la Inquisición, la herejía
que¬da definida como un crimen de «lesa majestad», un atentado al «bien
públi¬co de la Iglesia», al «buen orden de la sociedad cristiana». Así lo hace
en su Summa (hacia 1188) Huguccio, el más importante decretista de ese instante
decisivo.
A la
vez que a los herejes, se pone también en el índice, se acosa y se aco¬rrala a
los judíos (el IV concilio de Letrán, en 1215, les impone la obligación de
llevar una insignia distintiva, la rueda) y a los leprosos (las leproserías se
multiplican después del III concilio de Letrán, en 1179).
Sin
embargo, ese tiempo es también aquel en que se admite en la socie¬dad cristiana
a ciertas categorías de parias. La alta Edad Media había multi¬plicado los
oficios sospechosos. La barbarización había permitido resucitar los tabúes
atávicos: tabú de la sangre, que se dirige contra los carniceros, los verdugos,
los cirujanos e incluso los soldados; tabú de la impureza, de la su-ciedad, que
alcanza a los bataneros, los tintoreros, los cocineros, las lavande¬ras (Juan
de Garlande, a comienzos del siglo XIII, recuerda la aversión de las mujeres
hacia los obreros textiles de «uñas azules» que desempeñaron, junto con los
carniceros, un papel de primer orden en las revueltas del siglo XIV); tabú del
dinero que, como hemos visto, se explica por la actitud de una so¬ciedad en la
que predomina la economía natural. A tales tabúes, los invasores germánicos
añaden el desprecio del guerrero por parte de los trabajadores, y el
cristianismo su desconfianza frente a las actividades seculares, prohibidas en
todo caso a los clérigos y, por ello, cargadas de un peso de oprobio que re¬cae
sobre los laicos que las ejercen.
Sin
embargo, bajo la presión de la evolución económica y social que trae consigo la
división del trabajo, la promoción de los oficios, la justificación de Marta
frente a María, de la viuda activa que, en los pórticos de las catedrales
góticas, hace honorablemente pareja con la vida contemplativa, el número de las
ocupaciones ilícitas o despreciadas se reduce casi a nada. El franciscano
284 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Berthold
de Regensburg, en el siglo XIII, incluye todos los «estados del mun¬do» en la
«familia de Cristo», con la sola excepción de los judíos, juglares y
vagabundos, que forman la «familia del diablo».
Pero
esta cristiandad, que se ha integrado ya a la sociedad nueva nacida del
progreso de los siglos XI-XII, que ha llegado a su «frontera», se muestra aún
más despiadada con los que no quieren doblegarse al orden establecido o con los
que no quiere admitir en él. Su actitud, por lo demás, sigue siendo ambigua
frente a esos parias. Parece detestarlos y a la vez los admira, los teme con
una mezcla de atracción y de terror. Los mantiene a distancia, pero fija esa
distancia de manera que quede lo bastante próxima como para tenerlos a su
alcance. Lo que ella denomina su caridad para con ellos se parece mucho a la
actitud del gato que juega con el ratón. Así sucede con las leproserías, que
deben hallarse situadas a «un tiro de piedra de la ciudad» para poder ejercer
con los leprosos «la caridad fraterna». La sociedad medieval necesita esos
parías, apartados porque son peligrosos, pero visibles porque, mediante los
cuidados que les dispensa, se crea una buena conciencia y, más aún, pro¬yecta y
fija en ellos, mágicamente, todos los males que aleja de sí. Leprosos, por
ejemplo, que tanto están en el mundo como fuera de él, como aquellos a los que
el rey Marc entregó a la culpable Isolda, en la terrible narración de Berul,
ante la cual retrocedió el tierno y cortés Thomas:
«Pues
bien, cien leprosos, deformados, con la carne roída y blanquecina, llegados
sobre sus muletas al castañeteo de las carracas, se amontonaban ante la pira y,
bajo sus párpados hinchados, sus ojos ensangrentados gozaban del espectáculo.
»Yvain,
el más repugnante de los enfermos, llamó al rey con voz aguda: —Señor, quieres
tirar a tu mujer a ese brasero; eso es muy justo, pero dema¬siado rápido. Ese
gran fuego pronto la quemará, ese fuerte viento pronto dis¬persará sus cenizas.
Y cuando esta llama se apague su pena habrá terminado. ¿Quieres que te muestre
un castigo peor, de tal forma que pueda seguir vi¬viendo, pero con gran
deshonor, y siempre deseando la muerte? Dilo, rey, ¿lo quieres?
»E1
rey contestó:
»—
Sí, que viva, pero con gran deshonor y peor que la muerte. A quien me enseñe
tal suplicio lo tendré en mayor estima.
»—
Señor, te diré, pues, brevemente lo que pienso. Ved, tengo aquí a cien
compañeros. Danos a Isolda y que nos sea común. El mal activa nues¬tros deseos.
Dala a los leprosos. Jamás señora habrá tenido peor fin. Mira, nuestros harapos
están pegados a nuestras llagas que rezuman. Ella que, jun¬to a ti, gozaba de
ricas telas forradas de cibelina, de joyas, de salas adorna-
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 285
das
de mármol, que disfrutaba de buenos vinos, del honor, de la alegría, cuando vea
la corte de sus leprosos, cuando tenga que entrar en nuestros tu¬gurios
hediondos y acostarse con nosotros, ¡entonces, Isolda la bella, la ru¬bia,
reconocerá su pecado y se lamentará por no poder morir en ese hermo¬so fuego de
espinos!
»E1
rey al oírlo se levanta y permanece en pie durante un largo rato. Al fin se
precipita hacia la reina y la toma por la mano. Ella grita: —¡Señor, por
pie¬dad, quemadme, esto no, quemadme!
»E1
rey la levanta, Yvain la toma y los cien enfermos se apelotonan en tor¬no a
ella. Al oírlos gritar y chillar, todos se derriten de piedad; pero Yvain está
gozoso; Isolda se va, Yvain se la lleva. Fuera de la ciudad desciende el
asque¬roso cortejo.»
Arrastrada
por su nuevo ideal de trabajo, la cristiandad expulsa incluso a los ociosos, ya
sean voluntarios u obligados. Lanza a los caminos a ese mundo de tarados, de
enfermos, de parados que van a mezclarse con la turbamulta de los vagabundos.
Frente a todos esos desgraciados, a los que identifica con Cristo, actúa como
frente a Cristo fascinante y aterrador. Es sintomático que cuando alguien
quiere vivir verdaderamente como Cristo, por ejemplo san Francisco de Asís, no
solamente se mezcla con los parias, sino que no quiere ser más que uno de
ellos. El mismo se presenta como un pobre, un extranjero, un juglar, el «juglar
de Dios». ¿Cómo no iba a ser esto un escándalo?
Los
cristianos mantienen con los judíos, a lo largo de toda la Edad Media, un
diálogo que entrecortan con persecuciones y matanzas. El judío usurero, es
decir, el prestamista irreemplazable, es odioso pero a la vez necesario y útil.
Judíos y cristianos discuten sobre todo en torno a la Biblia. Las confe¬rencias
públicas y las reuniones privadas son incesantes entre clérigos y rabi-nos. A
finales del siglo XI, Gilberto Crispín, abad de Westminster, relata en una obra
de mucho éxito su controversia teológica con un judío procedente de Maguncia. A
mediados del siglo XII, Andrés de Saint-Victor, preocupado por renovar la
exégesis bíblica, consulta a los rabinos. San Luis relata a Joinville una
discusión entre clérigos y judíos en el monasterio de Cluny aunque, por cierto,
desaprueba esa clase de reuniones. «El rey añadió: "Nadie debe, si no es
un buen clérigo, disputar con ellos; en cuanto a los laicos, cuando oyen hablar
mal de la ley cristiana, no deben defenderla de otro modo que clavando la
espada en el vientre tanto como pueda entrar".»
Ciertos
príncipes, abades, papas y, sobre todo, ciertos emperadores ale¬manes protegen
a los judíos. No obstante, después del siglo XI, el antijudaísmo se exagera y,
en el siglo XIII, se transforma en antisemitismo. Con la primera cruzada las
persecuciones se incrementan. Así, en Worms y en Maguncia: «El
286 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
enemigo
del género humano no tardó, relatan los Anales sajones, en sembrar cizaña
mezclada con el grano, en suscitar pseudoprofetas, en mezclar falsos hermanos y
mujeres desvergonzadas con el ejército de Cristo. Mediante su hi¬pocresía,
mediante sus mentiras, mediante sus corrupciones impías turbaron el ejército
del Señor... Les pareció conveniente vengar a Cristo en la cabeza de los
paganos y de los judíos. Por eso mataron a novecientos judíos en la ciu¬dad de
Maguncia, sin perdonar a las mujeres ni a los niños... Causaba lástima ver
grandes montones de cadáveres que se sacaban de la ciudad de Maguncia en
carretas».
Con
la segunda cruzada, en 1146, surge la primera acusación de muerte ri¬tual, es
decir, del asesinato de un niño cristiano, cuya sangre se tenía que in¬corporar
al pan ázimo, y de profanación de la hostia, crimen aún mayor a los ojos de la
Iglesia, puesto que se considerará como un deicidio. Las falsas acu¬saciones no
cesarán en delante de proporcionar a los cristianos chivos expiato-rios en
tiempos de descontento o de calamidad. En algunos lugares, con moti¬vo de la
gran peste de 1348, los judíos, acusados de haber envenenado los pozos, fueron
degollados. Sin embargo, la gran causa de la segregación de los judíos estriba
en la evolución económica y la doble formación del mundo feu¬dal y del mundo
urbano. No se puede admitir a los judíos en los sistemas so¬ciales —vasallaje y
comunas— a que da lugar esta evolución. No se puede pres¬tar homenaje a un
judío, ni intercambiar un juramento con él. De este modo los judíos se hallan
poco a poco excluidos de la posesión e incluso de la concesión de la tierra, lo
mismo que de los oficios, comprendido el comercio. No les que-dan más que las
formas marginales o ilícitas del comercio y de la usura.
Sin
embargo, habrá que esperar al concilio de Trento y a la Contrarrefor¬ma para
que la Iglesia instituya y preconice los guetos, las juderías. En la épo¬ca de
la gran recesión del siglo XVII y del absolutismo monárquico se instau¬rará el
«gran encierro», cuya historia ha analizado Michel Foucault en lo que atañe a
los locos. Locos que la Edad Media trató también de manera ambi¬gua. A veces
son casi unos inspirados y, el bufón del señor, que será el loco del rey, se
convierte en un consejero. En la sociedad campesina, el tonto del pueblo es un
fetiche para la comunidad. En el juego de la feuillée, el dervés, el joven
campesino loco, saca la moraleja del relato. Se observa incluso que se realiza
un cierto esfuerzo para distinguir diversas categorías de locos: los
«fu¬riosos» y los «frenéticos», que son enfermos a los que se puede pensar en
cu¬rar o, más bien, en encerrarlos en hospitales especiales [nosocomios] de los
que uno de los primeros fue el hospital de Bethléem o Bedlam, en Londres,
construido a finales del siglo XIII; los «melancólicos» cuya extravagancia
pue¬de ser también física, ligada a los malos humores, pero que tienen más
nece-
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 287
sidad
del cura que del médico; y, por último, la gran masa de los posesos a quienes
sólo el exorcismo puede liberar de su temible huésped.
Muchos
de esos posesos se confunden fácilmente con los hechiceros. Ahora bien, nuestra
Edad Media no es la gran época de la brujería, que se retrasará hasta el
período de los siglos XIV-XVIII. Entre los herejes y los po¬sesos, los brujos
encuentran difícilmente un lugar. Se dirá que son los here¬deros, cada vez más
escasos, de los brujos paganos, de los adivinadores campesinos de la suerte a
quienes los penitenciales de la alta Edad Media persiguen en el marco de la
evangelización rural. Por otra parte, en estos penitenciales es donde se
inspiran Réginon de Prüm para su Canon (hacia el 900) y Burchard de Worms para
su Decreto (hacia el 1010). Se ven en ellos lechuzas o lamias, monstruos
fabulosos, especie de vampiros, y los lo¬bos-duende (que en alemán se los
conoce por Werenwulf, dice Burchard, lo cual viene a subrayar el carácter
popular de tales creencias y de los perso¬najes vinculados a ellas). Mundo de
la campiña salvaje, sobre el que la Igle¬sia no ejerce más que una influencia
muy limitada y se mantiene prudente a la hora de sus incursiones. ¿No acepta
acaso que un duende haya venido a velar sobre la cabeza del rey anglosajón san
Edmundo decapitado por los vikingos?
Sin
embargo, a partir del siglo XIII, la razón de Estado, apoyada en el
re¬nacimiento del derecho romano, desencadena la caza de brujas. Nada tiene de
extraño ver a los soberanos más «estatistas» entregarse a ella con todo el
empeño.
Los
papas, que ven en los brujos, lo mismo que en los herejes, rebeldes de «lesa
majestad», turbadores del orden cristiano, figuran entre los primeros en
perseguirlos. Ya en 1270, un manual de inquisidores, la Summa de officio
In-quisitionis, dedica un capítulo especial a los «augures e idólatras»
culpables de organizar el «culto a los demonios».
Federico
II, siguiendo a Azón de Bolonia que, en su Summa super Codicem (hacia el 1220),
declara a los malefici reos de pena capital, persigue a los brujos, y el dux
Jacopo Tiepolo dicta contra ellos un estatuto en 1232.
Pero
el más encarnizado en perseguirlos, el más acérrimo en acusar de brujería a sus
enemigos fue Felipe el Hermoso, en cuyo reinado se llevaron a cabo un cierto
número de procesos donde la razón moderna de Estado que¬dó de manifiesto de la
forma más monstruosa: vilipendio de los acusados, ex¬tracción de confesiones
por cualquier medio y, sobre todo, aplicación del mé-todo de la amalgama, con
el que se acusaba a los inculpados, en desordenada confusión, de todos los
delitos posibles: rebelión contra el príncipe, impie¬dad, brujería, desenfreno
y, sobre todo, sodomía.
288 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Se
acaba de esbozar la historia de la sodomía medieval. En los siglos XI y XII hay
poetas que elogian a la antigua el amor de los jóvenes mancebos, y los textos
monásticos dan a entender de vez en cuando que el medio clerical masculino
probablemente no fue insensible al amor socrático. La alta Edad Media parece
haber sido indulgente con una auténtica gay society. Pero en el siglo XIII se
asiste a la denuncia de la sodomía —herencia de los tabúes se¬xuales judíos, en
completa oposición con la ética grecorromana— como el más abominable de todos
los crímenes y, a través de un aristotelismo curio¬samente sacado a la luz, se
sitúa el pecado «contra naturaleza» en la cumbre de la jerarquía de los vicios.
No obstante, como ocurre con los bastardos, despreciados cuando son de baja
extracción y tratados como hijos legítimos en las familias principescas, a los
homosexuales de alto rango (como los reyes de Inglaterra Guillermo el Rojo y
Eduardo II) jamás se les molestará. Por lo demás, parece que si los juicios son
cada vez más severos, en la práctica, la re-presión de la homosexualidad no fue
muy rigurosa.
En
cualquier caso, la sodomía fue uno de los principales crímenes atri¬buidos a
los templarios, víctimas del más famoso proceso montado por Feli¬pe el Hermoso
y sus consejeros. La lectura de las actas del proceso de los templarios pone de
manifiesto que el rey de Francia y su círculo habían esta¬blecido, a comienzos
del siglo XIV, un sistema de represión judicial que no tiene nada que envidiar
a los más célebres procesos de nuestra época.
Se
montaron procesos similares contra el obispo de Troyes, Guichard, acusado de
haber tratado de dar muerte a la reina y a otras personas de la corte de Felipe
el Hermoso mediante maleficios sobre una estatuilla de cera, llevados a cabo
con la colaboración de un hechicero, y también contra el papa Bonifacio VIII,
sospechoso de haberse desembarazado más discreta-mente de su desdichado
predecesor Celestino V.
La
confinación de los leprosos se produjo también en esta época, pero la coyuntura
de la lepra, sin duda por razones biológicas, no es la misma que la de la
brujería. La lepra, sin desaparecer por completo, retrocede de manera
con¬siderable en Occidente a partir del siglo XIV. En cambio, se encuentra en
su apogeo en los siglos XII-XIII. Las leproserías se multiplican entonces (la
toponi-mia ha conservado su recuerdo: por ejemplo, en Francia, las leproserías,
los arrabales bautizados con el nombre de La Madeleine, los villorrios y aldeas
que recuerdan el término mésel, sinónimo de leproso, etc.). Luis VIII lega
median¬te testamento, en 1227, cien sueldos a cada una de las dos mil
leproserías del reino de Francia. El tercer concilio de Letrán, en 1179, en el
que se autoriza la construcción de capillas y de cementerios en el interior de
las leproserías, con¬tribuirá a hacer de ellas mundos cerrados, de los cuales
no pueden salir los le-
LA
SOCIEDAD CRISTIANA 289
prosos
más que haciendo el vacío ante ellos mediante el ruido de una carraca que deben
hacer resonar sin tregua, al igual que los judíos, al enarbolar su rue¬da,
hacen que los buenos cristianos se aparten. No obstante, el ritual de la
«se¬paración» de los leprosos, que se generalizará durante los siglos XVI y
XVII, y que se efectúa en el curso de una ceremonia en la que el obispo, por
medio de gestos simbólicos, separa al leproso de la sociedad y hace de él un
muerto para el mundo (a veces incluso debe bajar a una tumba), es aún raro en
la Edad Me¬dia, incluso desde el punto de vista jurídico, ya que el leproso
conserva los de¬rechos de una persona sana, excepto en Normandía y en la región
de Beauvais.
A
pesar de todo, un número considerable de prohibiciones pesan sobre los leprosos
y ellos constituyen también el chivo expiatorio preferido en tiem¬pos de
calamidad. Después de la gran hambruna de 1315-1318, los judíos y los leprosos
fueron perseguidos en toda Francia y declarados sospechosos de haber envenenado
pozos y fuentes. Felipe V, digno hijo de Felipe el Hermo¬so, hizo que se
levantaran procesos contra los leprosos de Francia y, tras arrancar sus
confesiones por medio de la tortura, a muchos de ellos se les condenó a la
hoguera.
Los
ladrones ilustres, lo mismo que los bastardos y los pederastas nobles, nada
tienen que temer. Pueden continuar ejerciendo sus funciones y vivir en¬tre la
gente honrada. Así Balduino IV, rey de Jerusalén, Raúl, conde de Vermandois y
Ricardo, aquel terrible abad de Saint-Albans que hizo pavimentar su locutorio
con las piedras de molino arrebatadas a sus campesinos.
También
los enfermos, sobre todo los lisiados, forman parte de los ex¬cluidos. En ese
mundo donde la enfermedad y la discapacidad se consideran signos externos del
pecado, quienes se ven afectados por ellas son malditos de Dios y, por lo
tanto, de los hombres. La Iglesia los acoge de forma provi¬sional —el tiempo de
estancia en los hospitales es, por lo general, muy cor-to— y alimenta
esporádicamente —los días de fiesta— a alguno de ellos. Para los demás, su
único recurso es la mendicidad y la errancia. Pobre, enfermo y vagabundo son
casi sinónimos en la Edad Media; los hospitales se hallan si¬tuados
frecuentemente cerca de los puentes y de los pasos de la montaña, esos lugares
de tránsito obligado para los vagabundos. Guy de Chauliac, al describir la actitud
de los cristianos con motivo de la peste negra de 1348, dice que en ciertos
lugares se acusaba del azote a los judíos, a quienes luego se degollaba; en
otros, a los pobres y mutilados (pauperes et truncati), a quie¬nes se
expulsaba. La Iglesia se negaba a ordenar sacerdotes a quienes pade¬cieran
algún achaque. Aún en 1346, por ejemplo, Juan de Hubant, fundador en París del
Colegio del Ave María, excluye de las becas a los adolescentes que tengan «una
deformidad corporal».
290 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
El
excluido por excelencia de la sociedad medieval es el extranjero. La
cristiandad medieval, sociedad primitiva y cerrada, rechaza a ese intruso que
no pertenece a las comunidades conocidas, a ese portador de lo desconocido y de
la inquietud. San Luis se preocupa de ellos en sus Établissements, en el
capítulo «del hombre extranjero», y lo define como el «hombre desconocido en
las tierras». En un estatuto de Goslar, en 1219, se meten en un mismo saco
«histriones, juglares y extranjeros». El extranjero es aquel que no es un
hom¬bre fiel, un hombre sujeto, aquel que no ha jurado obediencia a nadie, el
que, en la sociedad feudal, «carece de reconocimiento».
Por
eso la cristiandad medieval ponía de relieve alguna de sus lacras; ciu¬dades y
campiñas, en las cercanías de los castillos, lejos de ocultar sus lugares y sus
instrumentos de represión, los ponían más bien de manifiesto: la horca sobre la
gran rueda a la salida de las ciudades o al pie del castillo, la picota en el
mercado, en el patio o delante de la iglesia y, sobre todo, la cárcel, cuya
presencia era el signo externo del poder judicial supremo, de la alta justicia,
del rango social más elevado. Nada tiene de extraño el hecho de que la
ico-nografía medieval en las ilustraciones de la Biblia, en las historias de
los már¬tires y de los santos, representara preferentemente las cárceles; en él
se ocul¬taba una realidad, una amenaza, una pesadilla siempre presente en el
mundo medieval.
A
quienes la sociedad medieval no podía atar o encerrar los abandonaba en los
caminos. Enfermos y vagabundos erraban de una parte a otra solos, en grupos, en
filas, mezclados a los peregrinos y a los mercaderes. Los más vi¬gorosos y los
más desesperados engrosaban el ejército de bandidos apostados en los bosques.
Capítulo
4
Mentalidades,
sensibilidades, actitudes (siglos X-XIll)
Lo
que domina la mentalidad y la sensibilidad del hombre medieval, lo que
determina lo esencial de sus actitudes es el sentimiento de inseguridad.
Inseguridad material y moral para las que, según la Iglesia, como hemos vis¬to,
sólo hay un remedio: apoyarse en la solidaridad del grupo, de las comuni¬dades
de las que se forma parte, y evitar la ruptura de esta solidaridad por ambición
o por fracaso. Inseguridad fundamental que se centra, en definiti¬va, en la
vida futura, que no se le asegura a nadie, y que las buenas obras y la buena
conducta jamás garantizan por completo. El peligro de condenación eterna, con
la colaboración del diablo, es tan grande y las posibilidades de salvación tan
escasas que el miedo prevalece necesariamente a la esperanza. El predicador
franciscano Berthold de Regensburg, en el siglo XIII, ignoran¬do el nuevo
purgatorio, afirma que la posibilidad de condenación se halla en una proporción
de 100.000 a 1; la imagen habitual para calcular la propor¬ción de los elegidos
y de los condenados es la del pequeño grupo de Noé y su familia frente a la
humanidad aniquilada en masa por el diluvio. En efecto, las calamidades
naturales constituyen para los hombres de la Edad Media la ima¬gen y la medida
de las realidades espirituales, y el historiador se siente incli-nado a decir
que el rendimiento de la vida moral parecía a la humanidad me-
292 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
dieval
tan escaso como el rendimiento de la agricultura. Así las mentalidades, las
sensibilidades y las actitudes vienen impuestas, sobre todo, por la necesi¬dad
de asegurarse.
En
primer lugar, apoyarse en el pasado, en los predecesores. Así como el Antiguo
Testamento prefigura y fundamenta el Nuevo, los antiguos justifican a los
modernos. Ningún avance es seguro si no está garantizado por un pre¬cedente en
el pasado. Entre esas garantías hay algunas privilegiadas: las auto¬ridades. Es
evidente que el recurso a las autoridades halla su coronación en la teología,
ciencia suprema. Y dado que fundamenta toda la vida espiritual e intelectual,
este recurso ha de estar sometido a una estricta reglamentación. La autoridad
suprema es la Escritura, a la cual se añaden los escritos de los Padres de la
Iglesia. Ahora bien, esta autoridad general se materializa en ci-tas que se
convierten con la práctica en las opiniones «auténticas» y, final¬mente, en las
«autoridades» mismas. Al ser estas autoridades difíciles y oscu¬ras con
frecuencia, se esclarecen mediante las glosas que, a su vez, deben proceder de
un «autor auténtico». Incluso muchas veces las glosas llegan a sustituir el
texto original. De todos los florilegios que transmiten los datos de la
actividad intelectual de la Edad Media, las antologías de glosas son las que
más se consultan y las que más se saquean. El saber es un mosaico de citas o de
«flores» que en el siglo XII se llaman «sentencias». Las sumas de sentencias
son recopilaciones de autoridades.
No
cabe duda de que quienes utilizan esas autoridades las fuerzan hasta el punto
de que no puedan poner en grandes aprietos a las opiniones perso¬nales. Alain
de Lille (Alano de Lila), en una frase que llegará a ser proverbial, declara
que «la autoridad tiene una nariz de cera que se puede deformar en todos los
sentidos». Tampoco cabe duda de que los intelectuales de la Edad Media acogerán
como autoridades a autores inesperados: filósofos paganos y árabes. El mismo
Alain de Lille afirma que se ha de recurrir a las autoridades de los filósofos
«gentiles» para avergonzar a los cristianos. En el siglo XII, los árabes
estarán tan de moda que Abelardo de Bath reconocerá maliciosamen¬te que ha
atribuido a los árabes muchos pensamientos personales con el fin de que sus
lectores los admitieran más fácilmente, lo que, subrayémoslo, nos exige ser
prudentes a la hora de juzgar la influencia de los árabes, exagerada por
algunos, sobre el pensamiento cristiano medieval. La referencia a los ára¬bes
no ha sido con frecuencia más que una transigencia con la moda, la más¬cara
publicitaria de un pensamiento original. A pesar de todo, lo cierto es que
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 293
la
referencia al pasado es como algo obligatorio en la Edad Media. La inno¬vación
es un pecado. A la Iglesia misma le falta tiempo para condenar las novitates.
Ése es el caso del progreso técnico y el del intelectual. Los inventos son
inmorales. Lo peor de todo es que el respetable «argumento de tradi¬ción», cuyo
valor es inmejorable cuando se trata de «un consenso unánime de testimonios a
través de los siglos», ha sido en muchas ocasiones objeto de una práctica
discutible. «En este aspecto, escribe el padre Chenu, la mayor parte de las
veces se recurre a un autor y se aporta un texto fuera de su contexto es¬pacial
y temporal sin preocuparse lo más mínimo por el historial que hay que tener
presente.»
El
peso de las autoridades antiguas no oprime exclusivamente el ámbito
intelectual, sino que se deja sentir en todos los aspectos de la vida. Por otro
lado, es la marca de una sociedad tradicional y campesina donde la verdad
consiste en el secreto transmitido de generación en generación, legado por un
«sabio» a quien él ha juzgado digno de ese depósito, difundido por tradición
oral más bien que por escrito. Un monje anotó en un manuscrito de Adhémar de
Chabannes esta continuidad en la que se basa el valor de una cultura
transmitida por tradición: «Teodoro el monje y el abad Adriano enseñaron a
Aldhelm el arte de la gramática, Aldhelm instruyó a Beda, Beda (mediante
Egberto) instruyó a Alcuino, éste instruyó a Rábano [Mauro] y a Esmaragdo. éste
a Teodulfo; después del cual vinieron Heiric, Hucbald, Remi, este últi¬mo con
numerosos discípulos».
Las
autoridades gobiernan también la vida moral. La ética medieval se enseña, se
predica a golpe de anécdotas estereotipadas que ilustran una lec¬ción y a las
que los moralistas y los predicadores recurren una y otra vez sin desfallecer.
Las colecciones de exempla contienen la monótona cadena de la literatura moral
de la Edad Media. En una primera lectura, esas anécdotas edificantes pueden
resultar incluso agradables y, al comienzo, se apoyan a ve¬ces en un hecho
real; pero halladas cien veces por doquier, nos revelan esa técnica de la
repetición que no es más que la transposición a la vida intelec¬tual y
espiritual de aquella voluntad de abolición del tiempo y del cambio, de aquella
inercia que parece haber absorbido una gran parte de la energía men¬tal de los
hombres del Medioevo. He aquí un exemplum, entre otros, cuya formación nos ha
revelado Astrik L. Gabriel: la anécdota del estudiante in¬constante, del «hijo
de la inconstancia» que comete el grave pecado, el gran error de querer cambiar
de estado. El exemplum se encuentra por vez prime¬ra en un tratado escrito
entre 1230 y 1240 por un clérigo inglés, el De disci¬plina scolarium que, bien
entendido, comienza por atribuirlo a una autoridad de las más incontestables,
al mismísimo Boecio. Después, más o menos ador-
294 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
nada,
con diversas variantes, la historia de este estudiante que pasa por el cle¬ro,
el comercio, la agricultura, la caballería, el derecho, el matrimonio, la
as¬tronomía —pretexto para satirizar los «estados del mundo»— se halla por
doquier. Así, de manera cómica, en ciertas traducciones francesas llevadas a
cabo en el siglo XIV del De consolatione philosophiae de Boecio insertan los
traductores el exemplum basándose en que el autor se lo atribuye al mismo. Lo
mismo se puede hallar en los numerosos cuentos populares consagrados a los
«estados del mundo». Y otro tanto sucede en diversos comentarios, ya sean de
Boecio, o bien del De disciplina scolarium. La palma corresponde, en
definitiva, al dominico inglés Nicolás Trivet (muerto hacia el 1328), que re¬produce
la anécdota en los comentarios que escribió de ambas obras y que, además, se
preocupa de darnos la moraleja de la historia al citar el proverbio popular
«piedra que rueda no cría musgo», non fit hirsutus lapis per loca volutus. Con
los proverbios, sobre los que falta aún el estudio fundamental que nos
permitiría acceder al fondo mismo de la mentalidad medieval, se llega al nivel
esencial de la cultura folclórica. En esta sociedad campesina basada en la
tradición, el proverbio desempeña un papel primordial. Ahora bien, ¿has¬ta qué
punto se trata de la elaboración inteligente de una cultura popular y en qué
medida es, por el contrario, el eco popular de una propaganda de las cla¬ses
dominantes?
Como
es natural, el peso del pasado adquiere todo su valor en el marco esencial de
la sociedad medieval, el de las estructuras feudales.
En
efecto, la costumbre es la base del derecho y de la práctica feudales. Los
juristas la definen como «un uso jurídico nacido de la repetición de actos
públicos y pacíficos que, durante un largo período de tiempo, nadie ha
con¬tradicho». En esta definición clásica de Francois Olivier-Martin hay una
pa¬labra sobre la que vale la pena reflexionar: «pacíficos», puesto que la
cos¬tumbre no es más que el derecho establecido por una fuerza que ha sido
capaz de reducir al silencio durante un tiempo suficientemente largo la
con¬testación. Ante esto se puede calcular el alcance revolucionario de la
famosa frase de Gregorio VII «El Señor no ha dicho: Mi nombre es Costumbre».
Pero muchos años después del papa reformador, la costumbre continúa ri¬giendo
la sociedad. Se halla anclada en la inmemorialidad, identificada con lo que se
remonta lo más lejos posible en la memoria colectiva. La prueba ver¬dadera, en
la época feudal, es la existencia «desde toda la eternidad». Por ejemplo
podemos ver en el conflicto que enfrentó en 1252 a los siervos del cabildo de
Notre-Dame de París, en Orly, a los canónigos cómo proceden las partes para
probar su derecho. A los campesinos que pretenden no tener obligación de pagar
el censo al cabildo, los canónigos replican procediendo a
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 295
realizar
una encuesta entre las gentes bien informadas, a las que se interroga de fama,
esto es, sobre lo que dice la tradición. Se pregunta también a uno de los
hombres más ancianos de la región, un tal Simón, «alcalde» de Corbreu-se, de
más de setenta años de edad, «viejo y enfermo». Simón declara que, se¬gún la
fama, el cabildo puede censar a sus hombres y que así lo ha hecho «desde una
época inmemorial», a tempore a quo non exstat memoria. Otro tes¬tigo, el
arcediano Juan, antiguo canónigo, dice haber visto en el cabildo «vie¬jos
rollos» donde constaba por escrito que los canónigos tenían derecho a censar a
los hombres de Orly. Asimismo había oído decir a los más viejos que el uso
existía «desde la más remota antigüedad», a longe retroactis temporibus, y que
el cabildo daba fe a esos rollos «en vista de la antigüedad de la es¬critura»,
sicut adhibetur ancientie scripture.
A la
prueba de autoridad, es decir, a la antigüedad demostrada, se añade la prueba
del milagro. En efecto, lo que arrastra la adhesión de los espíritus medievales
no es lo que se puede observar y probar mediante una ley natural, mediante un
mecanismo regularmente repetido. Al contrario, es lo extraor¬dinario, lo
sobrenatural o, en todo caso, lo anormal. La ciencia misma toma por objeto con
mayor interés lo excepcional, los mirabilia, los prodigios. Te¬rremotos,
cometas, eclipses, ésos son los temas dignos de admiración y de es¬tudio. El
arte y la ciencia del Medioevo acceden al hombre mediante el ex¬traño rodeo de
los monstruos.
No
hay duda de que la prueba del milagro define ante todo a los seres de suyo
extraordinarios, los santos. La creencia popular y la doctrina de la Igle¬sia
coinciden en este punto. Cuando, a finales del siglo XII, el papado comien¬za a
reservarse la canonización de los santos, hasta entonces designados la ma¬yoría
de las veces mediante la vox populi, incluye los milagros en el número de las
condiciones obligatorias con que debe contar el candidato a la canoniza¬ción. Y
cuando, a principios del siglo XIV, quedan reglamentados los procesos de
canonización, los expedientes deben contener capítulos especiales dedica¬dos a
relatar los milagros del presunto santo, los capitula miraculorum. Pero los
milagros no se limitan a los que Dios obra por mediación de los santos.
Pueden
producirse en la vida de cada uno o, más bien, en los momentos críticos de
todos aquellos que, por una razón u otra, han merecido gozar de esas
intervenciones sobrenaturales.
Los
beneficiarios privilegiados de esas manifestaciones milagrosas son los héroes.
Así es como un ángel pone fin al duelo de Roldan y de Olivier en la
296 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
gesta
de Girard de Vienne. En la Canción de Roldan, Dios detiene el sol; en el
Pélerinage de Charlemagne, confiere a los proceres la fuerza sobrehumana que
les permite llevar a cabo las proezas de las que temerariamente se han
va¬nagloriado en sus gabs o juegos de imaginación. Pero incluso los seres más
sencillos pueden obtener el privilegio de un milagro y, lo que es más, incluso
los mayores pecadores si son devotos. La fidelidad a Dios, a la Virgen o a un
santo, imitación de la del vasallo al señor, puede salvar más fácilmente que
una vida ejemplar.
Una
obra célebre de comienzos del siglo XIII, Los milagros de la Virgen, de Gautier
de Coincy, nos presenta la compasión de María hacia sus fieles. Sostiene con
sus manos durante tres días a un ladrón ahorcado por sus fe¬chorías, pero que
nunca había dejado de invocarla antes de ir a robar. Resu¬cita a un monje que
se ahoga cuando regresa de visitar a su amante, pero que recitaba sus maitines
en el momento de caer al agua. Libera clandestinamen¬te de su carga a una
abadesa encinta que sentía hacia ella una piedad muy grande.
Pero
la prueba suprema de la verdad mediante el milagro es el Juicio de Dios. «Dios
está del lado del derecho» es la bella fórmula que legitima una de las más
bárbaras costumbres de la Edad Media. Claro está que, para que las
probabilidades no sean demasiado desiguales en el plano terrestre, se au¬toriza
a los débiles, sobre todo a las mujeres, para que un campeón las reem-place
—hay profesionales al respecto, a quienes los moralistas condenan como los
peores mercenarios— y soporte la prueba en su lugar.
Una
vez más, lo que justifica aquí la ordalía es una noción completamen¬te
formalista del bien. Así es como, en la gesta de Ami et Amile, los dos ami¬gos
que se parecen tanto como si fueran gemelos, Ami toma en un duelo ju¬dicial el
lugar de Amile, culpable de la falta que se le reprocha, porque él es inocente
de la falta que se reprocha a su compañero y, de este modo, triunfa del
adversario.
En
Tierra Santa, según la Canción de Jerusalén, un clérigo llamado Pedro pretendió
que san Andrés le había revelado el lugar en que se hallaba enter¬rada la lanza
que había traspasado el costado de Jesús en la cruz. Las excava¬ciones que se
llevaron a cabo permitieron encontrar, efectivamente, una lan¬za. Para saber si
la lanza era auténtica, es decir, si el clérigo había dicho la verdad, se le
sometió a la ordalía del fuego.
El
clérigo murió a causa de las heridas al cabo de cinco días. Sin embar¬go se
estimó que había soportado victoriosamente la prueba y que la lanza era
legítima. Si se habían quemado sus piernas era porque había dudado en un
principio de la verdad de su visión.
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 297
Recuérdese
igualmente la prueba de Isolda.
«Se
acercó a la hoguera, pálida y vacilante. Todos guardaron silencio: el hierro
estaba al rojo. Metió entonces el brazo desnudo en las brasas, cogió la barra
de hierro y caminó nueve pasos llevándola; después, habiéndola arro¬jado,
extendió los brazos en cruz, con las palmas abiertas. Y todos pudieren ver que
su carne estaba más sana que una manzana en el árbol. De todos los pechos subió
entonces hacia Dios un grito de alabanza.»
Basta
pensar en la etimología de la palabra «símbolo» para comprender el lugar que
ocupaba el pensamiento simbólico no sólo en la teología, la lite-ratura y el
arte del Occidente medieval, sino también en todo su bagaje men¬tal. El
symbolon era entre los griegos un signo de reconocimiento representado por las
dos mitades de un objeto repartidas entre dos personas. El símbolo es un signo
de contrato, es la referencia a una unidad perdida, recuerda y tien¬de hacia
una realidad superior y oculta. Ahora bien, en el pensamiento me-dieval, «a
cada objeto material se le consideraba como la figuración de algu¬na cosa que
se correspondía con él en un plano más elevado, por lo que, de este modo, se
convertía en su símbolo». El simbolismo era universal, y pen¬sar era un
perpetuo descubrimiento de significados ocultos, una constante «hierofanía». El
mundo oculto era un mundo sagrado y el pensamiento sim¬bólico no era más que la
forma elaborada, filtrada, en el plano de los doctos, del pensamiento mágico en
el que estaba inmersa la mentalidad común. No cabe duda de que los amuletos,
filtros, fórmulas mágicas, cuyo uso y comer-cio estaban muy extendidos, no son
más que los aspectos más vulgares de es¬tas creencias y de estas prácticas.
Pero para la masa, las reliquias, los sacra-mentos y las oraciones eran los
equivalentes autorizados. Se trataba siempre de hallar las llaves capaces de
abrir el mundo oculto, el mundo verdadero y eterno, aquel donde uno podía
salvarse. Los actos de devoción eran actos simbólicos mediante los cuales se
pretendía hacerse reconocer por Dios y obligarle a mantener el contrato cerrado
con él. Las fórmulas de donación en las que los donantes hacían alusión a su
deseo de salvar de este modo su alma ponían de manifiesto este mercado mágico
que hacía de Dios el obli¬gado del donante y le obligaban a salvarle. Del mismo
modo, el pensamien¬to consistía en encontrar las llaves que pudieran abrir las
puertas del mundo de las ideas.
El
simbolismo medieval comenzaba en el plano de las palabras. Nombrar una cosa era
ya explicarla. Ya lo había dicho Isidoro de Sevilla y, después de
298 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
él,
la etimología florece en la Edad Media como una ciencia fundamental. Nombrar
las cosas supone el conocimiento y la toma de posesión de las mis¬mas, de sus
realidades. En medicina, el diagnóstico es ya curación, puesto que se ha
pronunciado el nombre de la enfermedad. Cuando el obispo o el inquisidor han
podido declarar «hereje» a un sospechoso, lo esencial ya está hecho, se ha
interpelado al enemigo, se le ha desenmascarado. Las res y las verba no se
oponen, las unas son símbolos de las otras. Si el lenguaje es para los
intelectuales de la Edad Media un velo de la realidad, es también la llave, el
instrumento adecuado de esa realidad. «La lengua, dice Alain de Lille, es la
mano fiel del espíritu», y para Dante la palabra es un signo total que
des¬cubre la razón y el sentido: rationales signum et sensuale.
Se
comprende así la importancia del debate que desde el siglo XI hasta fi¬nales de
la Edad Media opone a casi todos los pensadores en torno a la natu¬raleza
exacta de las relaciones entre las verba y las res, hasta el punto de que los
historiadores tradicionales del pensamiento han llegado incluso a reducir la
historia intelectual de la Edad Media a una confrontación entre «realistas» y
«nominalistas», güelfos y gibelinos del pensamiento medieval. Es la «que¬rella
de los universales». El estudio de las palabras y del lenguaje, el trivium:
gramática, retórica y dialéctica, primer ciclo de las siete artes liberales, es
el fundamento de toda la pedagogía medieval. La base de toda enseñanza, has¬ta
finales del siglo XII por lo menos, es la gramática. A través de ella se llaga
a todas las demás ciencias, especialmente a la ética, que se superpone a las
ar¬tes liberales y las corona en cierto modo. La gramática es una ciencia
poliva¬lente, no solamente porque, a través del comentario de los autores,
permite tratar todos los temas, sino porque, gracias a las palabras, nos
conduce al sen¬tido oculto del que ellas son la clave. En Chartres, el célebre
maestro Bernar¬do de Chartres basa también toda su enseñanza en la gramática.
Estos maes¬tros no hacen sino seguir o recuperar una tradición que se remonta a
la Antigüedad, legada por san Agustín y Marciano Capella al Medioevo. En la
exégesis escrituraria de los cuatro sentidos, si algunos creen, siguiendo a san
Pablo, que la letra puede matar y que el espíritu vivifica, la mayoría de los
exégetas medievales ven en la littera una introducción al sensus.
La
naturaleza es el gran depósito de los símbolos. Los elementos de los diferentes
órdenes naturales son los árboles de este bosque de símbolos. Mi¬nerales,
vegetales y animales son todos simbólicos, aunque la tradición se contente con
señalar tan sólo algunos. Entre los minerales, las piedras pre¬ciosas, que
despiertan la sensibilidad al color y evocan los mitos de riqueza; entre los
vegetales, las plantas y las flores citadas en la Biblia; entre los ani¬males,
las bestias exóticas, legendarias y monstruosas que halagan el gusto
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 299
medieval
por lo extravagante. Lapidarios, florados y bestiarios, donde se ha¬llan
catalogados y explicados esos símbolos, ocupan un lugar privilegiado en la
biblioteca ideal de la Edad Media.
Piedras
y flores unen a su sentido simbólico sus virtudes benéficas o ne¬fastas. Las
piedras amarillas o verdes, por la homeopatía del color, curan la ic¬tericia y
las enfermedades del hígado; las rojas, las hemorragias y los flujos de sangre.
El sardonio rojo simboliza a Cristo derramando su sangre en la cruz por la
humanidad; el berilo transparente atravesado por los rayos del sol sim-boliza
al cristiano iluminado por Cristo. Los florarios son parecidos a los herbarios;
introducen en el pensamiento medieval el mundo de los «sim¬ples», recetas de
buena ama de casa y secretos de las herboristerías monásti¬cas. El racimo de
uvas es Cristo que ha dado su sangre por la humanidad en una imagen simbolizada
por la prensa mística. La Virgen está representada por el olivo, la azucena, el
lirio de los valles, la violeta, la rosa. San Bernardo subraya que la Virgen
también está simbolizada tanto por la rosa blanca, que significa su virginidad,
como por la rosa roja, que pone de manifiesto su cari¬dad. La centaurea, cuyo
tallo es cuadrangular, cura las cuartanas, mientras que la manzana es el
símbolo del mal y la mandragora es afrodisíaca y demo¬níaca: cuando se arranca,
grita y, quien la oye, muere o se vuelve loco. En am¬bos casos la etimología
resulta esclarecedora para los hombres de la Edad Media: la manzana viene del
latín malum, que quiere decir el mal, y la man¬dragora es el dragón humano (en
inglés mandrake).
El
mundo animal es, sobre todo, el universo del mal. El avestruz, que pone sus
huevos en la arena y se olvida de incubarlos, es la imagen del peca¬dor que
olvida sus deberes para con Dios; el macho cabrío es el símbolo de la lujuria;
el escorpión, que pica con su cola, es la encarnación de la falsedad y,
especialmente, del pueblo judío. El simbolismo del perro se orienta en dos
direcciones encontradas: la tradición antigua, que hace de él una
representa¬ción de la impureza, y la tendencia de la sociedad feudal a
rehabilitarlo como animal noble, indispensable compañero del señor en la caza,
símbolo de la fi¬delidad, suprema virtud feudal. Pero los animales fabulosos
son todos satá¬nicos, verdaderas imágenes del diablo: áspid, basilisco, dragón,
grifo. El león y el unicornio son ambiguos. Son símbolos de la fuerza y de la
pureza, pero pueden serlo también de la violencia y de la hipocresía. El
unicornio, por lo demás, se idealiza a finales de la Edad Media en que se pone
de moda e in-mortaliza la serie de tapices de La dama del unicornio.
El
simbolismo medieval ha encontrado un campo de aplicación especial¬mente
dilatado en la riquísima liturgia cristiana, sobre todo en la interpreta¬ción
de la misma arquitectura religiosa. Honorio de Autun nos ha explicado
300 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
el
sentido de los dos tipos principales de plantas de iglesia. En los dos casos
—la planta redonda y la planta en cruz— se trata de una imagen de la
per¬fección. Que la iglesia redonda sea la imagen de la perfección circular es
algo que se entiende sin dificultad. Pero hay que observar que la planta en
cruz no es sólo la figuración de la crucifixión de Cristo. Es, sobre todo, la
forma ad quadratum, basada en el cuadrado que representa los cuatro puntos
cardina¬les y resume el universo. En ambos casos la iglesia es un microcosmos.
Entre
los aspectos más esenciales del simbolismo medieval, el de los nú¬meros
desempeñó un papel capital: como estructura del pensamiento, fue uno de los
principios directores de la arquitectura. La belleza procede de la proporción,
de la armonía, de ahí la preeminencia de la música como ciencia del número.
«Conocer la música, dice Thomas de York, es conocer el orden de todas las
cosas.» El arquitecto, según Guillermo de Passavant, obispo de Mans desde 1145
a 1187, es un «compositor». Salomón dijo al Señor: Omnia in mensura et numero
et pondere disposuisti (Sabiduría, 11,21) («Todo lo has dispuesto según la
medida, el número y el peso»). El número es la medida de las cosas. Como la
palabra, el número encadena a la realidad. «Crear los nú¬meros, dice Thierry de
Chartres, es crear las cosas.» Y el arte, que es la imi¬tación de la naturaleza
y de la creación, debe tomar el número como regla. En Cluny, el inspirador de
la gran iglesia del abad Hugo, comenzada en el 1088 (Cluny III), el monje
Gunzo, al que una miniatura nos muestra viendo en sueños cómo los santos Pablo,
Pedro y Esteban le trazaban con cuerdas el plano de la futura iglesia, es un
músico reputado, psalmista praecipuus. El nú¬mero simbólico que habría resumido
en Cluny todos los simbolismos numé-ricos empleados en la construcción del
edificio es el 153, el número de peces de la pesca milagrosa.
Algunos
tratados inéditos del siglo XII muestran que el simbolismo de los números
conoció en la época románica una boga mayor de lo que se piensa. Victorinos y
cistercienses descuellan en este juego que se toman muy en serio. En un tratado
editado en la Patrología latina, Hugo de San Víctor, al exponer los datos
numéricos simbólicos según las Escrituras, explica el significado de las
desigualdades entre los números. Véase partiendo de los de los siete días del
Génesis (o más bien de los seis días en que Dios actuó: Hexaemeron): 7>6 es
el reposo tras el trabajo, 8>7 es la eternidad tras la vida terrestre (se
vuel¬ve a encontrar el 8 en el octógono de Aquisgrán, de san Vitale de Rávena,
del Santo Sepulcro, de la Jerusalén celeste); o bien a partir de 10, que es la
ima¬gen de la perfección, 9<10 es la falta de perfección y ll>10 la
desmesura. El cisterciense Eudes de Morímond, muerto en 1161, reanuda en sus
Analytica numerorum las especulaciones numéricas de san Jerónimo. Este, en su
libelo
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 301
contra
Joviniano, opúsculo en favor de la virginidad que tendrá un gran éxi¬to en el
siglo XII, «siglo antimatrimonial» (quizá como remedio al crecimien¬to
demográfico), explica el simbolismo de las cifras 30, 60 y 100 aplicadas a los
estados del matrimonio, la viudez y la virginidad. Para representar el 30, los
extremos del pulgar y del índice se juntan suavemente, es el matrimonio. Para
figurar el 60, el pulgar está inclinado y como sometido al índice que le rodea,
es la imagen de la viuda cuya continencia reprime el recuerdo de las
volup-tuosidades pasadas o que se curva bajo su velo. Finalmente, para formar
el 100, los dedos representan una corona virginal. Sobre esta pendiente, Eudes
de Morimond expone el simbolismo de los dedos. El auricular o meñique, que
prepara los oídos para escuchar, simboliza la fe y la buena voluntad; el
anular, la penitencia; el medio o corazón, la caridad; el índice, la razón
de¬mostrativa; el pulgar, la divinidad. Evidentemente, todo esto sólo se
com¬prende si se piensa que las gentes de la Edad Media calculaban con los
dedos y que el cálculo digital era la base de esas interpretaciones simbólicas,
lo mis¬mo que las proporciones quedaban determinadas por medidas «naturales»:
longitud del paso o del antebrazo, el palmo, la superficie labrada en una
jor¬nada, etc. Las más altas especulaciones quedaban vinculadas a los gestos
más humildes. A través de estos ejemplos se aprecia que resulta difícil
distinguir en el bagaje mental del hombre medieval lo abstracto de lo concreto.
Claude Lévi-Straus ha rechazado con justicia la «pretendida ineptitud de los
"primi¬tivos" para el pensamiento abstracto». Por el contrario, el
espíritu medieval presenta una inclinación hacia la abstracción o, más
precisamente, hacia una visión del mundo que descansa sobre relaciones
abstractas. Así, al color ro¬sado se le considera especialmente bello porque es
una mezcla de blanco y de rojo, colores excelentes que simbolizan, como se ha
visto, la pureza y la cari¬dad. A la inversa, se sienten aflorar las imágenes
concretas tras las nociones abstractas. Siguiendo a Isidoro de Sevilla, los
clérigos medievales piensan que pulcher viene de pelle rubens, por lo cual es
bueno tener la piel sonrosada, ya que se percibe la palpitación de la sangre
que fluye por debajo, principio de nobleza, tabú líquido, principio esencial en
todo caso.
A
decir verdad, esta imbricación de lo concreto y de lo abstracto consti¬tuye el
fondo mismo de la estructura de las mentalidades y de las sensibili¬dades
medievales. Una misma pasión, una misma necesidad hace oscilar en¬tre el deseo
de encontrar lo abstracto verdadero detrás de lo concreto sensible, y el
esfuerzo por hacer aparecer esta realidad oculta bajo una for¬ma perceptible
mediante los sentidos. Tampoco es seguro que la tendencia abstracta sea cosa
preferentemente de la capa erudita, intelectual de los clé¬rigos, mientras que
la tendencia concreta se hallaría preferentemente en los
302 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
medios
incultos, para caracterizar de este modo el sentido de lo abstracto y el de lo
concreto a los litterati por una parte y a los illiterati por otra. Cabe
preguntarse, por ejemplo, si en los símbolos maléficos la masa medieval no
muestra más bien la tendencia a percibir en primer lugar un principio malo que
los clérigos después le presentan bajo las apariencias concretas del dia¬blo y
sus encarnaciones. Se concibe el éxito popular de una herejía como la del
catarismo, variedad del maniqueísmo, que reemplaza a Dios y a Satán por un
principio del bien y otro del mal. Lo mismo sucede con el arte de la Edad Medía
que, más allá de las tradiciones estéticas indígenas o esteparias que lo
inspiran, manifiesta que las tendencias «no figurativas» son más «pri¬mitivas»
que las otras.
Cuando
se trata del gusto por el color y el prestigio de lo físico, ten¬dencias
fundamentales de la sensibilidad medieval, cabe preguntarse qué es lo que más
seducía a los hombres del Medioevo, si el atractivo sensible o la noción
abstracta que se oculta tras las apariencias: la energía luminosa y la fuerza.
El
gusto de la Edad Media por los colores vivos es bien conocido. Es un gusto
«bárbaro»: cabujones insertos en las tapas de la encuademación, orfe¬brerías
rutilantes, policromía de las esculturas, pinturas cubriendo las pare¬des de
las iglesias y de las casas de los potentados, magia coloreada de las
vi¬drieras. La Edad Media casi incolora que se admira hoy en día es el producto
de la destrucción del tiempo y del gusto anacrónico de nuestros
contempo¬ráneos. Pero tras esa fantasmagoría coloreada está el miedo de la
noche, la búsqueda de la luz, que es salvación.
Progreso
técnico y moral parecen orientarse hacia una domesticación creciente de la luz.
El muro de las iglesias góticas se vacía y deja entrar to¬rrentes de luz
coloreada por las vidrieras. El vidrio plano hace su tímida apa¬rición en las
casas a partir del siglo XIII; la ciencia del siglo XIII, con un Grosseteste,
un Witelo y otros, escruta la luz, pone la óptica en el primer plano de sus
preocupaciones y, en el campo técnico, concede la claridad a los ojos
fa¬tigados o enfermos inventando las lentes en las postrimerías del siglo. El
arco iris llama la atención de los sabios: es luz coloreada, análisis natural,
capricho de la naturaleza. Satisface a la vez las tendencias tradicionales y
las nuevas orientaciones del espíritu científico medieval. Detrás de todo esto
está lo que se ha llamado la «metafísica medieval de la luz», digamos de forma
más ge¬neral y más modesta la búsqueda de seguridad luminosa. La belleza es
luz,
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 303
tranquiliza,
es signo de nobleza. El santo medieval es un ejemplo a este res¬pecto: «El
santo es un ser de luz». El Elucidarium precisa que en el Juicio fi¬nal los
santos resucitarán con cuerpos de diversos colores, según sean márti¬res,
confesores o vírgenes. Pensemos en el olor de santidad, simbólico, pero real
para las gentes de la Edad Media. En Bolonia, la noche del 23 al 24 de mayo de
1233, con motivo de la canonización de santo Domingo de Guzmán, se abrió su
tumba para la traslación del cuerpo en presencia de un grupo de frailes
predicadores y de una delegación de nobles y de burgueses. «Ansiosos, pálidos,
los frailes oran llenos de inquietud.» Cuando se hubo desclavado el féretro, un
olor maravilloso envolvió a toda la asistencia.
Pero
es la luz el objeto de las aspiraciones más ardientes, pues está carga¬da de
los mayores símbolos.
«Entre
todos los cuerpos, la luz física es lo mejor que existe, lo más de¬leitoso, lo
más bello... Lo que constituye la perfección y la belleza de las co¬sas
corporales es la luz», dice Roberto Grosseteste, y citando a san Agustín,
recuerda que cuando se comprende el «nombre de belleza», hace percibir en el
acto «la claridad primera». Esta claridad primera no es otra que Dios, foco
luminoso e incandescente. El Paraíso de Dante es una marcha hacia la luz.
Guillermo
de Auvernia une el número y el color para definir lo bello. «La belleza visible
se define, o bien por la figura y la posición de las partes dentro de un todo,
o bien por el color, o bien por ambas cosas a la vez, ya sea super¬puestas, o
bien considerando la relación de armonía de la una a la otra.» Grosseteste, por
su parte, hace derivar de la energía fundamental de la luz tanto el color como
la proporción.
Lo
bello es también riqueza. Es cierto que la función económica de los te¬soros
—reserva para el caso de necesidad— contribuye a que los pudientes acumulen
objetos preciosos. Pero no es menos cierto que el gusto estético también
interviene en esta admiración por las obras y, sobre todo, quizá por los
materiales raros. Los hombres de la Edad Media admiraban más la cali¬dad de la
materia prima que el trabajo del artista. Habría que estudiar desde este punto
de vista los tesoros de las iglesias, los regalos que se intercambian los
príncipes y los poderosos, las descripciones de los monumentos y de las
ciudades. Se ha observado que el Líber pontificalis que describía los
proyec¬tos artísticos de los papas de la alta Edad Media estaba repleto de gold
and glitter. Una obra anónima de mediados del siglo XII sobre las Mirabilia
Romae, las «Maravillas de Roma» habla sobre todo de oro, de plata, de bronce,
de marfil, de piedras preciosas. Un lugar común en la literatura, tanto
histó-rica como de ficción, es la descripción, o más bien la enumeración de las
ri¬quezas de Constantinopla, la gran atracción de los cristianos de la Edad Me-
304 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
dia.
En el Pélerinage de Charlemagne, lo que deslumhra sobre todo a los
oc¬cidentales son los campanarios, las águilas, los puentes «relucientes». En
los palacios, las mesas y las sillas de oro fino, las paredes cubiertas de
ricas pin¬turas, la gran sala cuya bóveda se sostiene en un pilar de plata
nielada, ro¬deada de cien columnas de mármol incrustado de oro.
Lo
bello es lo colorido y brillante que, con frecuencia, es también lo rico. Pero
lo bello es, a la vez, lo bueno. El prestigio de la belleza física es tal que
la belleza es un atributo obligatorio de la santidad. Dios es primordialmente
el bello Dios y los escultores góticos plasman en sus obras el ideal de los
hom¬bres de la Edad Media. Los santos medievales poseen no sólo los siete dones
del alma (amistad, sabiduría, concordia, honor, poder, seguridad y alegría),
sino también los siete dones del cuerpo: belleza, agilidad, fuerza, libertad,
sa¬lud, gozo y longevidad. Esto ocurre incluso en los santos «intelectuales».
El caso de santo Tomás de Aquino es característico. Un dominico recopilador de
leyendas escribe: «Cuando santo Tomás se paseaba por los campos, el pueblo que
se hallaba ocupado en las faenas agrícolas abandonaba su traba¬jo y corría a su
encuentro admirando la imponente estatura de su cuerpo y la belleza de sus
rasgos humanos; se veían impulsados hacia él mucho más por su belleza que por
su santidad». En Italia del sur se le llamaba el Bos Siciliae, el «Buey de
Sicilia». Así, este intelectual era, en primer término, para el pue¬blo de su
tiempo, un «mozarrón».
El
culto a la fuerza física se da, evidentemente, sobre todo, entre los miembros
de la aristocracia militar, entre los caballeros para quienes la guerra es una
pasión. El trobador Bertrán de Born, que fue, antes de hacerse monje
cisterciense, el compañero de Ricardo Corazón de León, ese espejo de
caba¬lleros (Joinville relata aún con admiración: «Cuando los caballos de los
sa¬rracenos se asustaban ante un matorral, sus amos les decían: "¿Qué
crees, que es el rey Ricardo de Inglaterra?" Y cuando los niños de los
sarracenos se peleaban, les decían: " ¡Calla, o iré a buscar al rey
Ricardo que te matará!".») ha cantado el ideal belicoso de los hombres de
guerra del Medioevo:
Bella
es la joya de los escudos
de
colores rojo y de azur,
de
enseñas y gonfalones,
de
diverso colorido;
alzar tiendas y abrigos y ricos
pabellones,
romper lanzas, agujerear escudos y
cortar
los yelmos bruñidos; dar golpes y
recibir.
Y
siento gran alegría
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 305
cuando
veo en el campo alineados monturas y caballeros armados.
Os
lo digo: nada tiene para mí sabor,
ni
comida, ni bebida, ni el dormir,
como
lo tiene escuchar: «¡Adelante!»
de
ambos lados y oír relinchar
los
caballos desmontados en el bosque,
y
gritar: «¡Ayuda, ayuda!»
y
ver cómo caen en los fosos
grandes
y pequeños en el prado,
y
ver los muertos con los trozos
de la lanza en su costado y sus
banderolas.
(«Belle
tn'est la presse des boucliers/aux couleurs de vermeil et d'azurjd'en-seignes
et de gonfanonsjde diverses couleurs tretous;/tentes, abrís, riches pavi-llons
dresser,/les lances briser, les écus trouer etfendre/les heaumes bruñís; des
coups donner et recevoir./Et j'ai grande allégresse/quand je vois en campagne
rangés/chevaliers et chevaux armes./Je vous le dis: rien n'a pour moi saveurjni
manger, boire ou dormir, ¡autant que d'entendre crier: "En
avant!"/des deux co¬tes, et d'entendre hennir/les chevaux démontés, en
foret,/et crier: "A l'aide! A l'aide!"/et voir tomber dans les
fossés/grands et petits dans la prairiejet voir les morts avec, dans le
cótéjtroncons de lance et leurs fanions.»)
Joinville,
al comienzo de su biografía de san Luis, distingue dos partes en la vida del
rey: «La primera trata de cómo el santo rey se condujo durante toda su vida
según Dios y según la Iglesia en provecho de su reino. La segun¬da habla de sus
grandes hechos de armas y de caballería». El ideal militar es el cuerpo a
cuerpo: «Sabed que fue un bello hecho de armas, pues no se tiró con arco o con
ballesta, sino que se combatió cuerpo a cuerpo a golpes de maza y de espada».
Esto es de lo que el caballero se envanece ante las muje¬res: «El buen conde de
Soissons, en este encuentro, bromeaba conmigo y me decía: "Senescal,
dejemos que esa jauría siga aullando porque, ¡por la cofia de Dios (era su
juramento favorito), vos y yo tenemos que hablar aún de este día en los
aposentos de las damas!"».
Los
«ídolos» de la gente de cualquier condición son los autores de «pro¬ezas», esos
grandes hechos deportivos.
La
misma ansia de proezas existe entre los clérigos, sobre todo entre los monjes.
Los irlandeses enseñaron a los religiosos medievales los grandes he¬chos
ascéticos, la embriaguez de las mortificaciones. Los santos, sucesores de
306 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
los
mártires de los primeros tiempos, son los «atletas de Cristo». Sus proezas
también son ante todo físicas. En fin, el arte será también búsqueda de la
proeza: minuciosidad en el detalle de los objetos o desmesura en la
construc¬ción, cada vez más rebuscada, cada vez más alta, cada vez mayor. El
artista gótico persigue la hazaña.
Una
estructura mental que se manifiesta con frecuencia resume muy bien a la vez la
visión guerrera y el simplismo dualista: es el pensamiento por opo¬sición entre
dos contrarios. Para los hombres de la Edad Media, toda la vida moral se resume
en un duelo entre el bien y el mal, las virtudes y los vicios, el alma y el
cuerpo. Prudencio, en su Psychomachia había hecho batirse a los vi¬cios y a las
virtudes. La obra y el tema gozaron en la Edad Media de un gran éxito: las
virtudes se convierten en caballeros y los vicios en monstruos.
Toda
esta exaltación no era sino una búsqueda. Escapar a este mundo vano, engañoso e
ingrato es, desde lo más alto a lo más humilde de la socie¬dad medieval, un
intento permanente. Tratar de encontrar, al otro lado de la realidad terrestre
mentirosa —los integumenta, los velos, aparecen por do¬quier en la literatura y
en el arte medievales y el proceso intelectual o estéti¬co de la Edad Media
consiste, sobre todo, en levantar los velos, revelar—, la verdad oculta, verita
ascoza sotto bella menzogna («la verdad oculta bajo una bella mentira») (Dante,
Convivio, II, 1), tal es la mayor preocupación en la Edad Media.
De
ahí el recurso constante a los mediadores del olvido, a los creadores de
evasión. Afrodisíacos y excitantes, filtros de amor, especias, brebajes de
donde nacen las alucinaciones, hay para todos los gustos y para todos los
bol¬sillos. Las hechiceras de aldea las procuran a los campesinos, los
comercian¬tes y los boticarios, a los caballeros y a los príncipes. Todos van
en busca de visiones, de apariciones y, a menudo, se ven favorecidos por ellas.
La Iglesia, que reprueba esos medios mágicos, recomienda otros: según ella, hay
que preparar cualquier acto importante con ayunos prolongados (en general, de
tres días), con prácticas ascéticas, con oraciones que hacen el vacío necesario
para la venida de la inspiración, de la gracia. La vida de los hombres de la
Edad Media está atormentada por los sueños. El cristianismo, durante largo
tiempo, ve los sueños como algo sospechoso y condena la oniromancia. Pero, a
partir del siglo XII, los sueños rompen la barrera. Sueños premonitorios,
sueños reveladores, sueños instigadores son la trama misma y los estimulan¬tes
de la vida mental. Los innumerables sueños de los personajes bíblicos que
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 307
la
escultura y la pintura representan a porfía se prolongan en cada hombre y en
cada mujer de la cristiandad medieval. «¿De dónde vienen los sueños?», pregunta
el discípulo del Elucidarium. «A veces de Dios, cuando se trata de una
revelación del futuro, como cuando José supo por las estrellas que sería
preferido a sus hermanos, o de una advertencia necesaria, como cuando el otro
José supo que debía huir a Egipto. A veces del diablo, cuando se trata de una
visión vergonzosa o de una incitación al mal, como leemos en la pasión de
Nuestro Señor respecto de la mujer de Pilatos. A veces del hombre mis¬mo,
cuando imagina en sueños lo que ha visto, oído o pensado y obtiene como
consecuencia miedo si se trata de cosas tristes, o esperanza si se trata de
cosas alegres.» Todas las clases sociales sueñan. El rey de Inglaterra Enrique
I ve en sueños a los tres «estados» de su pueblo sublevados contra él: el
mon¬je Gunzo recibe en sueños los datos numéricos de la reconstrucción de la
iglesia de Cluny; el padre de Helmbrecht percibe en sueños las etapas de la
trágica suerte de su hijo. Sueños sospechosos también, inspirados por el
dia¬blo. En la Vie de Marie d'Oignies, escrita por Jacobo de Vitry, el diablo
se aparece a la santa y le declara: «Mi nombre es sueño. Me aparezco, en
efecto, a muchos en sueños y, sobre todo, a los monjes y a los religiosos, como
Luci¬fer; me obedecen y, bajo el efecto de mis consuelos, se dejan llevar a la
exal-tación y hasta llegan a creerse dignos de mantener conversaciones con los
án¬geles y las potencias divinas». El sueño es conocimiento. «La tercera noche
Isolda soñó que sostenía en su regazo la cabeza de un jabalí, que manchaba su
ropa de sangre, y conoció por ello que no volvería a ver vivo a su amigo.»
Al
lado de esta mentalidad y de esta sensibilidad mágicas, surgen y se
de¬sarrollan otras estructuras, principalmente en las ciudades, donde la
evolu¬ción es más rápida. Estas transformaciones, visibles ya en el siglo XII,
parecen haber ganado la partida en el siglo XIII.
La
primera novedad en este ámbito en el siglo XII, como ya hemos visto, es la
creación de un nuevo bagaje mental por hombres a su vez «nuevos», los ma¬estros
de las escuelas urbanas, convertidos en universitarios. Este bagaje men¬tal se
forma a partir de un instrumento material, el libro. Porque no hay que
lla¬marse a engaño. El libro universitario es completamente distinto al libro
monástico. No se trata de negar que éste haya sido un instrumento de cultura.
La magnífica historia de la cultura monástica basta para confirmar el papel del
libro en ese sistema cultural. Pero el libro monástico, incluida su función
espi¬ritual e intelectual, es ante todo un tesoro. El libro universitario es
antes que
308 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
nada
un instrumento. A pesar de los esfuerzos de la técnica: escritura cursiva,
menos cuidada y más rápida, multiplicación de los ejemplares por el método de
la pecia, ausencia de miniaturas o ilustraciones hechas en serie, el libro
sigue siendo caro, hasta que llegue la imprenta. Recuérdese el milagro de san
Benito, en el siglo VI, salvando de hundirse en las aguas el hierro de una
pala. A este mi¬lagro responde —tiempos nuevos, instrumentos nuevos— el de
santo Domin¬go en el siglo XIII: «Un día que santo Domingo cruzaba un río, en
las cercanías de Toulouse, sus libros cayeron al agua. Pero tres días después
un pescador, ha¬biendo echado su caña en ese lugar, creyó haber capturado un
pesado pez y sacó del agua los libros del santo, tan bien conservados como si
hubieran esta¬do cuidadosamente guardados en un armario». No se trata, por otra
parte, de que santo Domingo hubiese sucumbido a un nuevo fetichismo del libro,
lo que no supieron evitar todos los universitarios. La Leyenda áurea [Jacobo de
Vorá¬gine] da testimonio de ello una vez más: «Como se le preguntase cuál era
el li¬bro en que había estudiado más, contestó: "¡En el libro de la
caridad!"».
Por
lo demás, resulta sintomático ver incluso a las órdenes mendicantes adaptarse a
este nuevo papel del libro. San Francisco se siente muy receloso ante la
cultura intelectual puesto que sigue considerándola un tesoro y por¬que el
valor económico del libro le parece estar en contradicción con la prác¬tica de
la pobreza que desea para sus hermanos. Un gran personaje de la orden de los
frailes predicadores [dominicos] en el siglo XIII, el cardenal Humber¬to de
Romans, se indigna de que el libro, que ya es por entonces un objeto
utilitario, no sea objeto de mayores cuidados: «Del mismo modo que los hue¬sos
que son reliquias de los santos se conservan con tanta reverencia que se
envuelven en seda y se guardan entre oro y plata, es condenable que los
li¬bros, que contienen tanta santidad, se conserven con tan poco cuidado».
A
decir verdad, la transformación de la función del libro no es más que un caso
particular de una evolución más general, la que difunde el uso del escrito y,
sobre todo, le reconoce un nuevo valor: el de prueba. La ordalía, prohibida por
el cuarto concilio de Letrán en 1215, queda reemplazada poco a poco por pruebas
escritas, lo que conmociona a la justicia. En las Coutumes de Beauvaisis, de
finales del siglo XIII, Felipe de Beaumanoir, enumerando las categorías de las
pruebas, pone en segundo lugar (después del conocimiento directo de la causa
por el juez) la prueba «por letras», antes aun de la prueba «por prendas de
ba¬talla», es decir, el duelo judicial, sobre el que declara: «De todas las
clases de pruebas, es la más peligrosa». Más aún, subraya que se ha de
conceder, en el caso de la prueba por letras, la menor importancia posible —al
contrario de lo que se hacía en el pasado— a los testimonios, que son mortales,
«por lo cual conviene que las letras valgan por sí mismas y es de hecho el
caso».
MENTALIDADES, SENSIBILIDADES, ACTITUDES 309
Éste
es el momento en que se generaliza la redacción de las costumbres, en que se
multiplican las actas, en que el derecho feudal, lo mismo que el de¬recho
romano y el canónico, se encarna en tratados. La sociedad tradicional del oí
decir, de la tradición oral, se habitúa lentamente a manejar, si no a leer lo
escrito, de la misma manera que aprende a utilizar el dinero en la vida
eco¬nómica. Las herramientas se renuevan en todos los ámbitos. Lo mismo que las
innovaciones técnicas desde el punto de vista económico, las novedades en el
campo cultural no avanzan sin resistencias porque, aparte las reticencias de
los medios tradicionales, se da también la oposición de las clases inferio¬res
a la apropiación por las clases dominantes de las técnicas nuevas que, en
ocasiones, refuerzan la explotación señorial. Algunas veces, el acta garantiza
más los derechos del señor que los de los campesinos y se la detestará tanto
como al horno o el molino «banal». Uno de los cometidos esenciales de las
revueltas de los campesinos consistirá más tarde en destruir los libros de
ac¬tas y de censos.
La
desacralización del libro va acompañada de una «racionalización» de los métodos
intelectuales y de los mecanismos mentales. No se trata de poner en tela de
juicio el objeto del examen y de la investigación. Las críticas, por ejemplo,
cada vez más numerosas en torno a las reliquias —como el célebre opúsculo, de
comienzos del siglo XII, de Gilberto de Nogent, poco «progre¬sista» a pesar de
todo—, no niegan en absoluto la eficacia de las reliquias. Tienden tan sólo a
excluir las falsas reliquias, que se multiplican con las cru¬zadas y el
desarrollo de las necesidades financieras de las iglesias. Más pro¬fundamente,
el método escolástico tampoco pone en tela de juicio la veraci¬dad de la fe.
Por el contrario, nace del deseo de esclarecer, circunscribir y comprender
mejor esa fe. Es el desarrollo de la célebre fórmula de san An¬selmo: Vides
quaerens intellectum, la fe en busca de una comprensión de sí misma. No
obstante, los métodos usados para este fin representan una ver¬dadera
revolución de las actitudes mentales. En un nivel superior de la teolo¬gía, el
padre Chenu ha mostrado con claridad lo que significaba para ésta el hecho de
transformarse en ciencia, como lo hizo en los siglos XII-XIII.
Sería
presuntuoso intentar definir en pocas líneas el método escolástico. La
evolución primordial que sufrió fue la que condujo de la lectio a la questio y
de ésta a la disputatio. El método escolástico no es, en principio, sino la
ge¬neralización del viejo proceder, empleado de modo especial en lo que se
re¬fiere a la Biblia, de las questiones y responsiones, de preguntas y
respuestas.
310 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
Ahora
bien, el plantear problemas, el someter a los autores «a cuestiones», en
plural, lleva a ponerlos «en cuestión», en singular, a ponerlos en tela de
jui¬cio. La escolástica es, en su primera época, el establecimiento de una
proble¬mática. Pero pronto se convierte en un debate, la «disputa». La
evolución consiste en que, frente al puro argumento de autoridad, toma una
importan¬cia creciente el recurso al razonamiento. Por último, la disputa
termina en una conclusio, dada por el maestro. Es cierto que esta conclusión
puede ser víctima de las limitaciones personales de quien la emite y, dado que
los maes¬tros universitarios tienen tendencia a erigirse a sí mismos en
autoridades, puede incluso ser fuente de una tiranía intelectual. Pero, más que
este abuso, lo que importa es que obliga al intelectual a pronunciarse. No
puede conten¬tarse con poner en tela de juicio, tiene que comprometerse. En la
cúspide del método escolástico está la afirmación del individuo en su
responsabilidad in¬telectual.
Es
difícil saber hasta qué punto han ido algunos más allá de ese uso mo¬derado de
la escolástica. Las condenas de 1270 y de 1272 parecen hacer alusión no sólo a
esos «averroístas» que, bajo la influencia de maestros como Siger de Brabante,
profesaban una doctrina de la «doble verdad», que separaba peligrosamente la fe
de la razón, sino también a verdaderos agnósticos. Es difícil conocer sus
auténticas opiniones, su número y el cré¬dito de que gozaban. La censura
eclesiástica parece haber borrado por completo su rastro, pero se puede decir
que probablemente quedaba limita¬da a círculos universitarios bastante
restringidos. La literatura del siglo XIII pone también en escena a personajes
a quienes presenta como totalmente descreídos o incrédulos, sobre todo en las
capas superiores de la sociedad. Parece igualmente que los «espíritus fuertes»
no hayan pasado de ser algu¬nos hombres aislados.
El
perfeccionamiento del bagaje intelectual logrado por la escolástica se puede
medir al amparo de tres fenómenos.
El
primero es el uso más aquilatado de las autoridades, tal como de¬muestra el
célebre Sic et non de Abelardo, verdadero Discurso del método de la Edad Media.
Se trata ante todo de eliminar las divergencias aparentes en¬tre las
autoridades detectando para ello si ese desacuerdo no procede, según el resumen
del padre Chenu, del empleo de las palabras en un sentido desu-sado o dándoles
diversos significados, de la inautenticidad de las obras o del estado
adulterado de los textos, de pasajes en los que el autor es simple trans-misor
de las opiniones de otro o en los que se acomoda a las ideas corrientes, de
frases en las que habla no de manera dogmática, sino bajo un forma de
ex¬hortación, de consejo o de dispensa, de la variedad del sentido de las
palabras
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 311
según
los diversos autores. Por último, si el desacuerdo parece irreductible, hay que
seguir la autoridad más cualificada.
La
disputatio ayudó a que los espíritus se habituaran a la coexistencia de
opiniones diferentes, a reconocer la legitimidad de la diversidad. No cabe duda
de que se sigue manteniendo el ideal de la unidad, de la concordia, de la
armonía. En su Decreto, Graciano proclama que busca la concordia discordantium
canonum, el acuerdo entre los cánones discordes. Es un sinfonista. Pero esta
sinfonía procede de la polifonía. «Si miras, dice Guillermo de Au-vernia, la
belleza y la magnificencia del universo, descubrirás que el universo es como un
hermosísimo cántico y que las criaturas, por su variedad, que sue¬na al
unísono, forman un acorde de suprema belleza.»
En
fin, la modernidad causa cada vez menos temor. Ya en los comienzos del siglo
XII, en su De música, Juan Cotton afirma que los músicos modernos «son más
sutiles y sagaces porque, según palabras de Prisciano, se es más perspicaz
cuanto más joven». En su mediocre Summa sententiarum, Pedro Lombardo inserta, a
pesar de todo, lo que sus contemporáneos llamaron las «novedades profanas»,
profanae novitates, y Guillermo de Tocco, biógrafo de santo Tomás de Aquino, le
alaba por sus innovaciones: «Fray Tomás plantea¬ba en su curso problemas
nuevos, descubría nuevos métodos, empleaba nue¬vas redes de pruebas».
Los
escolásticos —por lo menos algunos de ellos— en su búsqueda de pruebas nuevas,
introdujeron el recurso a la observación y a la experimenta¬ción. El nombre que
se citaba con más frecuencia era el de Roger Bacon, que parece haber empleado
por vez primera el término de scientia experimentalis y que desdeña a los
maestros parisienses por su exagerado dogmatismo —con la excepción de Pedro de
Maricourt, autor de un Tratado del imán, a quien llama «el maestro de los
experimentos»— y les opone los maestros de Ox¬ford, instruidos en las ciencias
de la naturaleza. La verdad es que los oxonienses son y serán sobre todo
matemáticos, y es aquí donde se manifiestan las dificultades de los
intelectuales medievales para establecer relaciones or-gánicas entre la teoría
y la práctica. Las razones que motivaron esta dificultad son múltiples, pero no
cabe duda de que la evolución social de las universi¬dades influyó pesadamente
en el semifracaso de esas tentativas. La naciente escolástica había tratado de
establecer un lazo entre las artes liberales y las ar¬tes mecánicas, entre las
ciencias y las técnicas. Los universitarios, que figura¬ban entre las
categorías sociales que se avergonzaban del trabajo manual, hi-cieron abortar
el intento. En ciertos ámbitos, el divorcio cosechó graves consecuencias. Los
físicos prefirieron Aristóteles a los experimentos; los mé¬dicos y los
cirujanos juzgaron más oportuno seguir a Galeno que practicar di-
312 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
secciones.
Más que las reticencias de la Iglesia, los prejuicios de los doctores
retrasarán la práctica de la disección y los progresos de la anatomía que, en
Bolonia y en Montpellier, en torno al año 1300, habían conocido, no obstan¬te,
principios prometedores. Los humanistas, a su vez, vivirán también estas
contradicciones internas.
Los
hombres de los siglos XII y XIII, sin embargo, a medida que afirmaban su
imperio sobre la naturaleza y conseguían una seguridad cada vez mayor ante el
mundo, iban cavando nuevas simas en ellos mismos. La vida espiritual se
interioriza, un frente de exploración se abre en las conciencias, y las
pre¬guntas de la escolástica se prolongan en una casuística. Es tradicional
atribuir a Abelardo el mérito de ese gran cambio de la psicología y de la
sensibilidad. En realidad, ese cambio fue obra de las mutaciones profundas de
lo que Alphonse Dupront llama la «mentalidad colectiva». El hombre buscaba
fuera de él la medida y la sanción de sus faltas y de sus méritos. Los
penitenciales le in¬fligían castigos que venían a ser como multas. Cuando había
pagado, ya que¬daba reconciliado con Dios, con la Iglesia, con la sociedad y
consigo mismo. En adelante se le reclama, y él lo desea, el arrepentimiento
(los escrupulosos irán hasta los remordimientos), la contrición. Esta es la que
absuelve. En la narración popular del Caballero del barril, el mal caballero
acepta la peniten¬cia material, que consiste en llenar un pequeño barril
metiéndolo en el agua pero, mientras su corazón ignore la contrición, el barril
permanecerá vacío. El día en que, arrepentido, derrame un lágrima, ella sola
bastará para llenar el barril. La Edad Media ha llorado mucho, pero los héroes
de las canciones lloran por el dolor o por la tristeza que les causa el mundo,
no por la que se inspiran a sí mismos. Gregorio Magno, a finales del siglo VI,
recomienda las lágrimas como signo de recompensa de la compunción. Esto, los
hombres de la Edad Media no lo comprendieron hasta seis siglos más tarde.
Veamos
un testimonio de este refinamiento de la sensibilidad, más aten¬ta ya a la
intención que al acto, más desinteresada, en una vieja de Acre allá por los
tiempos de la cruzada de san Luis. «Mientras se dirigían a su hospe¬daje, la
posada del Sudán, el hermano Ivo encontró en la calle a una vieja que llevaba
en la mano derecha una escudilla con fuego y en la izquierda un fras¬co de
agua. El hermano Ivo le preguntó: "¿Qué quieres hacer con eso?" Ella
le respondió que con el fuego quería quemar el paraíso y con el agua apagar el
fuego del infierno, de tal manera que uno y otro dejaran de existir. Pero él
insistió: "¿Y para qué?" "Porque no quiero que se haga el bien
para ganar el
MENTALIDADES, SENSIBILIDADES, ACTITUDES 313
paraíso
o por temor del infierno, sino solamente por el amor de Dios, que vale más que
todo y que es para nosotros el bien supremo".»
Lo
mismo que los penitentes cambian, los santos también se transforman. Además de
los signos externos tradicionales de santidad se exige de ellos, cada vez con
mayor insistencia, la pobreza y la caridad. La influencia moral, el apostolado
tienen ya más valor que las proezas taumatúrgicas o ascéticas. Los santos del
siglo XII habían enterrado su ideal en la vida mística. Étienne Gilson ha
podido hablar del «socratismo cristiano» de san Bernardo. Ahora bien, según
André Vauchez: «El santo tradicional del siglo XII es una perso¬na que se
abstiene, que rehusa, y cuya santidad presenta un aspecto un poco
"rechinante". El santo del siglo XIII no es menos exigente consigo
mismo que su predecesor, pero se nos aparece menos hierático, más sonriente, en
una palabra, más abierto y más positivo en sus virtudes. La pobreza de
Francisco de Asís no es solamente la negativa a poseer y a adquirir. Es una
actitud nue¬va frente al mundo...».
El
santo ya no tiene necesidad de belleza física. «Un día, cuentan las
Florecillas, en que habían llegado hambrientos a una aldea, fueron, según la
re¬gla, a mendigar pan por el amor de Dios; san Francisco se dirigió a un
barrio y el hermano Masseo a otro. Pero, como san Francisco era hombre de
aspec¬to demasiado despreciable y de pequeña estatura, por lo que pasaba por un
vil pobrecillo ante quienes no lo conocían, no recogió más que algunos boca¬dos
y restos de pan seco; pero al hermano Masseo, por ser un hombre alto y de bella
prestancia, le dieron muchos trozos, grandes y hermosos, y panes en¬teros.»
El
siglo XII románico, pesimista, se había complacido en el bestiario; el si¬glo
XIII, gótico, que se encamina ya a la felicidad, se vuelve hacia las flores y
hacia los hombres. Es más alegórico que simbólico. Las abstracciones del Ro¬mán
de la Rose, buenas o malas (avaricia, vejez, amabilidad, peligro, razón, falso
semblante, naturaleza), se representan con figura humana. El gótico es todavía
fantástico. Pero se entrega más a lo extraordinario que a lo mons¬truoso.
Pero,
sobre todo, se convierte en moralizador. La iconografía pasa a ser una lección.
Vida activa y vida contemplativa, virtudes y vicios con cara hu¬mana, colocados
en buen orden, son el ornamento de los pórticos de las ca¬tedrales, con objeto
de proporcionar a los predicadores una ilustración para sus enseñanzas morales.
Es cierto que los clérigos siempre habían asignado al arte una función
moralizadora. «La pintura, dice Honorio de Autún, tiene tres fines» de los que
el primero es un fin catequético, porque la pintura es «la literatura de los
laicos», mientras que los otros dos son el fin estético y el
314 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
histórico.
El concilio de Arras de 1025 afirmaba ya: «Los iletrados contem¬plan en la
pintura lo que no son capaces de ver en la escritura». Pero ahora, la primera
intención es impresionar, incluso causar miedo. En adelante todo se «moraliza»:
biblias y salterios y herbarios «moralizados» convierten la Es¬critura y la
enseñanza religiosa en anécdotas morales. Florecen los exempla. No obstante,
tal evolución no presenta sólo ventajas. La sensibilidad se debi¬lita y con
frecuencia la religión se infantiliza. En el plano de los vulgarizadores, de un
Vicente de Beauvais por ejemplo, el arte gótico aparece como fal¬to de vigor. Y
no por almibarada, la tiranía moralizadora se acepta mejor que las otras. Las
ordenanzas de san Luis sobre la blasfemia y los juegos de azar, al final de su
reinado, provocan entre sus mismos consejeros una reprobación teñida de
tristeza.
De
todas formas, en esta época existe un sentimiento cuya transforma¬ción se nos
muestra como resueltamente «moderna». El amor. El refinamien¬to de los
sentimientos entre dos seres parecía confinado, en la sociedad viril y guerrera
de la edad propiamente feudal, a la amistad entre hombres. Inclu¬so en el plano
de la erudición, el origen del amor cortés permanece oscuro. ¿Cuánto debe a la
poesía y a la civilización musulmanas? ¿Qué lazos ha man¬tenido con el
catarismo? ¿Fue realmente esa «herejía» que Alexander Denommy ha querido ver en
él, confundiéndolo quizá con demasiada facilidad con ese tratado De l'Amour
escrito hacia 1185 por André Chapelain y del cual Esteban Tempier, con su
simplicismo habitual extrajo en 1277 ciertas proposiciones chocantes para condenarlas,
sin discriminación, con el tomis¬mo, el averroísmo y algunas otras doctrinas
entre las más avanzadas de la época con las que él no comulgaba? En el plano de
la interpretación, la dis¬cusión no está cerrada todavía. Mientras que muchos
insistían en el carácter «feudal» de ese concepto de amor inspirado
aparentemente en las relaciones entre señor y vasallo (el señor es en este caso
la dama, como desquite del be¬llo sexo), otros veían en él una forma de
rebelión contra la moral sexual de ese mismo mundo feudal. En cuanto a la
mujer, ¿ha encontrado en él una promoción o, por el contrario, su
transformación en objeto?
Es
evidente que el amor cortés era antímatrimonial y que el matrimonio ha sido,
sin duda, el campo privilegiado para un combate que tendía a revo¬lucionar no
solamente las costumbres, sino también la sensibilidad. Reclamar la autonomía
del sentimiento, pretender que podían existir otras relaciones entre los sexos,
aparte las del instinto, de la fuerza, del interés y del confor-
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 315
mismo,
resultaba verdaderamente nuevo. ¿Por qué extrañarse de que la no¬bleza
meridional haya sido el terreno donde se libró esta batalla? Nobleza ambigua en
todas sus posiciones y cuyas contradicciones se ponen de mani¬fiesto en su
actitud frente al catarismo al que, a pesar de todo, se adhirió por otros
motivos. Nobleza más cultivada, con la sensibilidad más refinada que los
bárbaros feudales del norte, pero en decadencia frente a un mundo en que todas
las novedades técnicas nacen y se extienden en el norte y que por eso mismo
inquieta. Pero, ¿es el amor cortés realmente el amor provenzal? ¿No fue acaso
el más hermoso amor cortés el de Tristán e Isolda, que perte¬nece al «ciclo de
Bretaña»?
De
lo que no cabe duda es de que, por encima de esta protesta y de esta rebeldía,
el amor cortés ha sabido encontrar el milagroso equilibrio entre el alma y el
cuerpo, entre el corazón y el espíritu, entre el sexo y el sentimiento. Más
allá de los oropeles de vocabulario y de rito que hacen de él un fenóme¬no
coyuntural de la época, más allá del manierismo y de los abusos de la
es-colástica cortés y, por supuesto, más allá de las memeces de los trovadores
modernos, sigue siendo el don imperecedero que, entre todas las formas mortales
que puede crear una civilización, está la de ser un legado para la sensibilidad
humana. Sería ridículo citar, hay que leer:
Señores,
¿os gustaría oír un bello romance de amor y de muerte?
y también:
En
la alegría tengo mi esperanza corazón enamorado y amor firme...
Quizás
la más importante de las mutaciones que nos revela el arte medie¬val sea la que
hace aparecer —con ese nuevo sistema de representaciones lla¬mado realismo o
naturalismo— una nueva forma de mirar el mundo, un nue¬vo sistema de valores.
Esa mirada se detiene, a partir de entonces, sobre las apariencias y, en lugar
de ser un simple símbolo de la realidad oculta, el mun¬do sensible cobra valor
en sí mismo, es objeto de delectación inmediata. En el arte gótico, las flores
son flores reales, los rasgos humanos, rasgos indivi¬duales, las proporciones
son las de las medidas materiales y no las de signifi¬cados simbólicos. Es
cierto que esta desacralización del universo tiene un as¬pecto de
empobrecimiento, pero también es liberación. Ya desde la época
316 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
románica,
los artistas estaban más preocupados por la estética que por los im¬perativos
ideológicos. No hay que exagerar la interpretación simbólica del arte medieval.
Muy a menudo, el sentido de las bellas formas constituía la única guía de los
creadores y las exigencias técnicas eran su primera preocu¬pación. Los patrones
eclesiásticos imponían un tema, pero los realizadores encontraban su libertad
en el interior de ese cuadro trazado. El simbolismo medieval no existe a veces
más que en el espíritu de los exégetas modernos, pseudosabios ofuscados por su
concepto, mítico en parte, de la Edad Media. Y es probable que, a despecho de
la presión ejercida por la propaganda ecle¬siástica, muchos consiguieran
escapar de la asfixiante atmósfera mágica que les rodeaba. Es significativo que
muchas obras de arte medievales se basten por sí mismas, sin que poseamos las
claves de su significado simbólico. A la mayoría de las obras de arte —¿habría
que especificar que las más bellas?— de la Edad Media les basta su forma para
emocionarnos. ¡Hermosas sire¬nas de las que preferimos olvidar que
representaban el mal! La sensibilidad, en la época gótica, surge lentamente de
esa selva de símbolos en que la alta Edad Media la había sumergido. Si se
observan las miniaturas —las copias, desgraciadamente; de los originales
destruidos en 1870— que adornan el Hortus deliciarum de Herrade de Landsberg,
de mediados del siglo XII, nos damos cuenta de que nos hallamos ante un
segador, un labrador, un titirite¬ro. Se ve claramente que el pintor se ha
dedicado a representar escenas, gen¬tes, instrumentos por sí mismos. Sólo en
algún detalle —un ángel muy pe¬queño, relegado a un rincón de la miniatura— nos
recuerda que se trata de la parábola evangélica del buen sembrador y de la
cizaña, del hombre conde¬nado al trabajo después de la caída, de Salomón
absorto en la contemplación del universo como un teatro de fantoches y
exclamando: «¡Vanidad de vani¬dades, todo es vanidad!». Todo en la obra de arte
nos dice, por el contrario, que el artista se toma en serio el mundo sensible,
aún más, que se deleita en él. La decadencia del simbolismo, el olvido de ese
simbolismo ante la reali¬dad sensible al menos, manifiesta una mutación
profunda de la sensibilidad. El hombre, tranquilizado, contempla el mundo, como
Dios después de la cre¬ación, y también lo encuentra bello y bueno. El arte
gótico es confianza.
Antes
de llegar a esto, los hombres de la Edad Media tuvieron que luchar —y el
combate aún no había terminado en el siglo XIII— con la impresión ge-neralizada
de inseguridad. Su gran confusión procede de que los seres y las cosas no son
realmente lo que parecen. La Edad Media detesta sobre todo la
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 317
mentira.
El epíteto de la naturaleza divina es «el que no miente jamás». Los malos son
los mentirosos. «¡Sois un mentiroso, Fernando de Carrión!», lan¬za Pero
Bermúdez a la cara del infante. Y el otro compañero del Cid, Martín Antolínez,
vitupera al segundo infante: «¡Cerrad vuestra boca, mentiroso, boca mendaz!».
Toda la sociedad está integrada por mentirosos. Los vasallos son traidores,
felones que reniegan de su señor, émulos de Ganelón y, por en¬cima de él, del
gran traidor prototipo de todos: Judas. Los comerciantes son defraudadores que
no piensan más que en engañar y robar. Los monjes son hi¬pócritas, como el
franciscano del Román de la Rose: Cara falsa. El vocabula¬rio medieval posee
una gran riqueza para designar los innumerables géneros de mentiras y las
infinitas especies de mentirosos. Incluso los profetas pueden ser
pseudoprofetas, los milagros pueden ser falsos milagros, obras del diablo. El
poder del hombre medieval sobre la realidad es tan débil que debe utilizar
artimañas para salir airoso. Cabría imaginarse que esta sociedad belicosa lo
cifra todo en el ataque. ¡Gran error! Las técnicas son tan mediocres que la
re¬sistencia triunfa casi siempre de la ofensiva. Incluso en el campo militar,
los castillos roqueros y las murallas son casi inconquistables. Cuando el
asaltan¬te logra forzarlas es casi siempre mediante el engaño. El conjunto de
bienes puestos a disposición de la humanidad medieval es insuficiente, tan
insufi¬ciente que, para vivir, hay que despabilarse. Quien carece de fuerza o de
as¬tucia está condenado, casi con seguridad, a perecer. ¿Quién está seguro y
qué es lo seguro? De la obra inmensa de san Agustín, la Edad Media ha elegido
preferentemente un tratado: De mendacio («De la mentira»).
Pero
ante estas realidades que se ocultan, ¿qué otra cosa se puede hacer si no es
aferrarse a las apariencias? Por más que la Iglesia se esfuerza inútil¬mente en
incitar a los hombres de la Edad Media a despreocuparse de ellas, a
despreciarlas para ir en pos de las verdaderas riquezas que están ocultas, la
sociedad medieval, tanto en su comportamiento como en su actitud, sigue siendo
una sociedad de la apariencia.
La
primera apariencia es el cuerpo. Hay que bajarlo de su pedestal. Gre¬gorio
Magno lo llamó «este abominable vestido del alma». «Cuando el hom¬bre muere,
queda sano de la lepra del cuerpo», dice san Luis a Joinville. Los monjes,
modelo de la humanidad medieval, no cesan de humillar el cuerpo mediante la
práctica del ascetismo. Las reglas monásticas limitan al mínimo los baños y los
cuidados de aseo, que son lujo y molicie. Para los ermitaños, la suciedad es
una virtud. El bautismo, tanto en sentido propio como figura-
318 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
do,
debe lavar al cristiano una vez para siempre. La desnudez, lo mismo que el
trabajo, es el castigo del pecado. Adán y Eva tras la caída y Noé tras la
em-briaguez muestran su desnudez impúdica y pecadora. Por lo demás, el nu¬dismo
es signo de herejía y de impiedad, y en todo hereje hay más o menos manifiesto
un adamita. Es curioso constatar que san Francisco de Asís, que rozaba con
frecuencias la herejía, tiene tendencia, en contra de la corriente general, a
hacer de la desnudez una virtud. La pobreza es desnudez. Y de ahí pasa, de
forma simbólica pero concreta, a los actos. Un extraño episodio de las
Florecillas nos muestra a san Francisco y a fray Rufino, completamente
desnudos, predicando desde el pulpito, en Asís.
Sin
embargo, el ideal guerrero exaltaba el cuerpo tanto cuanto el ideal cristiano
lo rebajaba. Los jóvenes héroes de los cantares de gesta tienen la piel blanca
y el cabello rubio y ondulado. Son unos atletas:
Tenía
un tórax ancho y el cuerpo en proporción amplios hombros y amplio pecho, fuerte
constitución, grandes y potentes brazos y unas muñecas enormes, el cuello
estirado y gracioso.
(«II
avait un coffre large et le corps a proportion/ des épaules larges et une
poitrine ample, il était fortement báti, /Les bras gros et puissants et les
poignets enormes,/le cou long et gracieux.»)
Toda
la vida del caballero es exaltación física: la caza, la guerra y los torneos
son sus pasiones. Carlomagno se complace en bañarse desnudo con sus compañeros
en la piscina del palacio de Aquisgrán. Incluso muer¬to, el cuerpo es objeto de
atentos cuidados. Se venera el de los santos y su traslación es la ratificación
de la canonización. Santa Clara de Montefalco, muerta en 1308, se aparece a una
monja y le dice: «Mi cuerpo debe ser ca¬nonizado». Los hombres de la Edad
Media, cuya vista, sentido intelectual, no se desarrollará hasta más tarde
—recuérdese que las lentes no se inven¬tan hasta finales del siglo XIII—,
ejercen de modo primordial el más mate¬rial de todos los sentidos: el tacto.
Todos son como Tomás apóstol. Para conservar el cuerpo de los grandes
personajes difuntos, se le instilaba mer¬curio por la nariz y después se
obturaban los orificios naturales mediante tapones empapados en sustancias
olorosas consideradas como anticorrup¬tibles y luego se le embalsamaba el
rostro. Cuando había que transportar el cuerpo a gran distancia se le vaciaban
las visceras, que se enterraban aparte, y se llenaba el cadáver de mirra, de
aloe y de otras sustancias aro-
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 319
máticas
antes de volver a coserlo. La religión prometía la resurrección de la carne.
A
juzgar por la literatura penitencial, el número de bastardos, la resisten¬cia
del clero a la obligación del celibato y las alusiones o las precisiones de los
romances y cuentos populares, a la vida sexual de los hombres de la Edad Media
no le preocupaban demasiado las exhortaciones de la Iglesia. La hi¬giene, al
fin, progresaba y las ciudades debieron desempeñar también en este caso un
papel pionero. En 1292 existen en París al menos veintiséis estable¬cimientos
de baño. Los baños son, por otra parte, lugares de placer e incluso de
desenfreno. He aquí la descripción de los baños de Erfurt en el siglo XIII:
«Los baños de esta ciudad os resultarán muy agradables. Si tenéis necesidad de
lavaros y sois amante de las comodidades, podéis entrar en ellos con con¬fianza.
Se os recibirá amablemente. Una hermosa joven de suaves manos os hará masajes
en salva sea la parte. Un barbero experto os rasurará sin dejaros caer sobre la
cara la más mínima gota de sudor. Fatigado tras el baño, halla¬réis un lecho
para descansar. Después, una bella mujer, que en modo alguno os desagradará,
con el aire de doncella, os arreglará el cabello con un peina¬do magistral.
¿Quién no le arrancará unos besos si le apetecen, puesto que ella no ofrecerá
resistencia? Cuando se os pida el pago, un simple dinero os bastará...».
La
literatura monástica, además, no deja de aportar su contribución a los cuidados
del cuerpo. Un precioso manuscrito alsaciano de 1154 contiene un manual de
dietética escrito por una monja de Schwarzenthann e ilustrado por Sintram,
canónigo regular de Murbach. Se trata de un calendario que indica el régimen
que hay que seguir en cada mes. A comienzos del siglo XIII, una Guía de la
salud escrita en Salerno alcanzará una gran difusión.
La
alimentación constituye, como hemos visto, una obsesión para la so¬ciedad
medieval. La masa campesina debe contentarse con poca cosa. La base de su
alimentación son las gachas. Los productos de la cosecha son, con frecuencia,
su principal guarnición. Sin embargo, en los siglos XII-XIII, el companagium,
el acompañamiento de pan, se extiende a todas las categorías so¬ciales y
entonces es cuando el pan adquiere realmente en Occidente el signi¬ficado casi
mítico ratificado incluso por la religión. Pero la clase campesina disfruta de
una fiesta alimentaria: la matanza, en diciembre, del cerdo cuyos productos
nutren los festines de fin de año y las comidas del largo invierno. Las
representaciones de los trabajos de los meses la introducen en la icono¬grafía.
La
alimentación es la primera oportunidad para las capas dominantes de la sociedad
de manifestar su superioridad en ese ámbito esencial del presti-
320 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
gio.
El lujo alimentario es el principal lujo. Incluye los productos reservados: la
caza de los bosques señoriales, los ingredientes preciosos adquiridos a
pre¬cios elevados, es decir, las especias y los manjares raros preparados por
los cocineros. Las escenas de festín tienen un lugar importante en los cantares
de gesta. De este modo, al lujo eclesiástico que consiste en tesoros
litúrgicos, res-ponde el lujo caballeresco que es un lujo alimentario. Y no es
que los señores eclesiásticos se queden atrás en su participación en ese género
de munificen¬cia. Roger Dion ha señalado el papel capital que desempeñaban las
abadías y los obispos en la constitución del viñedo medieval. «La mayoría de
nuestros obispos, se indigna el filósofo Guillermo de Conques en el siglo XII,
remue-ven cielo y tierra para encontrar cortadores o cocineros capaces de
preparar sabias salsas... Pero huyen de quienes se entregan a la sabiduría como
si fue¬ran leprosos...» La mesa señorial proporciona también ocasión para
manifes¬tar y fijar la etiqueta. En la iconografía de los vicios, la gula es el
distintivo de los señores. Sin embargo, la gastronomía se desarrollará
verdaderamente con la burguesía urbana. Los primeros manuales de cocina
aparecen a mediados del siglo XIII en Dinamarca y en los siglos XIV y XV se
multiplican en Francia, en Italia y más tarde en Alemania.
Por
último, el cuerpo proporciona a la sociedad medieval sus principales medios de
expresión. Ya hemos visto lo referente al cálculo digital. La civili¬zación
medieval es una civilización del gesto. Todos los contratos y los jura¬mentos
esenciales de la sociedad de la Edad Media van acompañados de ges¬tos, se
manifiestan por medio de ellos. El vasallo pone sus manos en las del señor, las
pone sobre la Biblia, rompe una paja o arroja un guante en señal de desafío. El
gesto tiene un significado y compromete. En la vida litúrgica es aún más
importante. Gestos de fe: signos de la cruz. Gestos de oración: manos juntas,
manos alzadas, manos en cruz, manos veladas. Gestos de penitencia: golpes de
pecho. Gestos de bendición: imposición de las manos y signos de la cruz. Gestos
de exorcismo: sahumerios de incienso. La administración de los sacramentos
culmina en algunos gestos. La celebración de la misa es una serie de gestos. El
género literario feudal por excelencia es el cantar de gesta. Ges¬ta y gestus
pertenecen a la misma familia.
Esta
importancia del gesto es capital para el arte medieval. Lo anima, lo hace
expresivo, le da el sentido de la línea y del movimiento. Las iglesias son
gestos de piedra. Y la mano de Dios sale de las nubes para dirigir a la
socie¬dad medieval.
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 321
El
significado social del vestido es aún mayor. Designa a cada categoría social,
es un verdadero uniforme. Llevar el vestido de una condición que no sea la suya
equivale a cometer el mayor pecado de ambición o de decadencia. Al pannosus, al
pordiosero vestido de harapos se le desprecia. Es la palabra que lanzan con
desdén a san Ivo, a comienzos del siglo XIV, quienes despre¬cian al santo
varón. El leitmotiv de Meier Helmbrecht, historia de un ambi¬cioso venido a
menos, es el gorro bordado a la moda de los señores, que lle¬va por vanidad.
Las reglas monásticas fijan cuidadosamente el vestido, más por respeto a la
orden que por interés en prevenir el lujo. Habrá que esperar la llegada de las
órdenes eremíticas de los siglos XI y XII, sobre todo los cistercienses, para
vestir, en señal de reforma, los hábitos blancos sin teñir; y los monjes
blancos se oponen a los monjes negros, los benedictinos. Las órdenes
mendicantes irán más lejos y se vestirán de sayal, tejido en crudo. Serán los
monjes grises. Cada nueva categoría social se apresura a adoptar un vestido.
Así lo hacen las corporaciones y, en primer lugar, la corporación
universita¬ria. Se concede una gran atención a los accesorios que determinan de
forma especial el rango: sombreros y guantes. Los doctores llevan largos
guantes de gamuza y birretes. Los caballeros se reservan las espuelas. Lo
curioso para nosotros es que el armamento medieval es demasiado funcional para
consti¬tuir un verdadero uniforme. Pero los caballeros, al yelmo, a la cota de
malla, al escudo, a la espada, añaden el escudo de armas. Ha nacido el blasón.
El
lujo en el vestuario se despliega entre los ricos. Se manifiesta por la
ca¬lidad y la cantidad del tejido: telas pesadas, amplias y finas, sedas
bordadas de oro; por los ornamentos: los colores que cambian con la moda, el
escarla¬ta unido a los colorantes rojos (vegetales como la rubia [granza] o
animales como la cochinilla), retrocede en el siglo XIII ante el azul verdoso,
mantenida la gama de los azules y de los verdes por el desarrollo del cultivo
de la gueda o pastel (los comerciantes de rubia, en Alemania, para luchar
contra la com¬petencia, mandan pintar los diablos en azul con el fin de
desacreditar la nue¬va moda); las pieles que la Hansa va a buscar hasta
Novgorod y los genoveses a Crimea; y, para las mujeres, las joyas.
A
finales del siglo XIII aparecen leyes suntuarias en Italia y en Francia
principalmente. Sin duda van unidas a la crisis económica que hace su
apari¬ción por entonces, pero más probablemente se deben a las transformaciones
sociales de donde surgen los nuevos ricos, que quieren eclipsar a las antiguas
familias mediante su lujo descarado. Tales leyes ayudan a mantener el orden
social mediante la diferenciación en el vestido.
Mientras
que el vestido femenino se alarga o se acorta al ritmo de la prosperidad o de
la crisis económica (se alarga a mediados del siglo XII con
322 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
gran
indignación de los moralistas que hallan esta moda desvergonzada e
inconveniente y se acorta a mediados del siglo XIV), la ropa interior adquie¬re
mayor importancia durante los siglos XIII y XIV, en proporción al progre¬so de
la higiene y del cultivo del lino. La camisa se generaliza. Aparece el
calzoncillo. Pero, lo mismo que en la gastronomía, el triunfo de la ropa
in¬terior irá unido al de la burguesía.
La
casa es la última manifestación de la diferenciación social. La casa campesina
es de adobe, de tapial o de madera; cuando se utiliza la piedra, no pasa de los
cimientos. Se reduce a una sola pieza y no tiene más chimenea que un agujero en
el techo. Pobremente amueblada y adornada, no retiene al campesino. Por el
contrario, su pobreza contribuye a la movilidad del cam-pesino medieval.
Las
ciudades siguen siendo sobre todo de madera; fácilmente son pasto de las
llamas. El fuego es un gran azote medieval. Ruán arde seis veces entre 1200 y
1225. La Iglesia no halla dificultades a la hora de persuadir a los hom¬bres de
la Edad Media de que son peregrinos en la tierra. Incluso los hombres de
trabajo sedentario rara vez tienen tiempo de apegarse a su casa.
A
los ricos no les ocurre lo mismo. El castillo es signo de seguridad, de poder,
de prestigio. En el siglo XI se erizan las torres y lo que prima es el interés
por la protección. Después se concretan los accesorios para las es¬tancias.
Bien defendidos, los castillos conceden mayor atención al espacio habitable y
crean viviendas en el interior de sus muros. Pero la vida conti¬núa
concentrándose en el gran salón. El mobiliario es reducido. Las mesas, en
general, son desmontables y, cuando se ha comido, se retiran. El mue¬ble normal
es el cofre o baúl, en el que se guardan los vestidos o la vajilla. Esta
constituye el mayor lujo, ya que brilla y supone también una reserva económica.
Puesto que la vida de los señores sigue siendo itinerante, es preciso que su equipaje
se pueda transportar con las mínimas dificultades. Joinville, en la cruzada,
apenas se preocupa más que por las joyas y por las reliquias. Los tapices, otro
lujo, también son utilitarios: levantados, sirven de mamparas y delimitan las
estancias. Se llevan de castillo en castillo y, a este pueblo de guerreros, le
recuerdan la habitación por excelencia: la tienda.
Pero
quizá sean las grandes damas —mecenazgo de las mujeres— las que favorecen con
ahinco la ornamentación interior. Según Baudri de Bourgueil, el dormitorio de
Adela de Blois, hija de Guillermo el Conquistador, tiene las
MENTALIDADES,
SENSIBILIDADES, ACTITUDES 323
paredes
cubiertas de tapices que representan el Antiguo Testamento y las Me¬tamorfosis
de Ovidio, y colgaduras con bordados que representan la con¬quista de
Inglaterra. El techo está cubierto de pinturas que representan el cielo con la
Vía Láctea, las constelaciones, el zodiaco, el sol, la luna y los pla¬netas. El
pavimento es un mosaico que representa un mapamundi con mons¬truos y animales.
El lecho, con baldaquino, está sostenido por ocho estatuas: la Filosofía y las
Artes liberales.
Pero
el signo del prestigio y de la riqueza es la piedra y las torres que co¬ronan
el castillo. Así es como los ricos burgueses construirán sus casas, por
imitación, en la ciudad: «Casa fuerte y hermosa, como se suele decir. Sin
em¬bargo, el burgués sentirá apego por su casa y la amueblará. También en este
aspecto pondrá su sello sobre la evolución del gusto e inventará el confort, la
comodidad.
El
castillo, como símbolo del poder de un individuo o de una familia, queda
arrasado con frecuencia cuando su dueño cae derrotado. Del mismo modo, en la
ciudad, el rico desterrado ve su casa destruida o quemada: es el abattis o el
arsis de casa.
Satisfechas
las necesidades esenciales de la subsistencia y, para los pode¬rosos, la
satisfacción no menos perentoria del prestigio, poco le queda ya al hombre de
la Edad Media. Despreocupados por lo que respecta al bienestar, todo lo
sacrifican, cuando está en su mano, a la apariencia, a la exhibición. Sus
únicos placeres profundos y desinteresados son la fiesta y el juego, aun¬que
entre los grandes la fiesta sea también ostentación y reclamo.
El
castillo, la iglesia y la ciudad son los decorados del teatro. Es sintomá¬tico
que la Edad Media ignore un lugar especializado para el teatro. Donde¬quiera
que hay un centro de vida social se improvisan las escenas y las
repre¬sentaciones. En la iglesia, las ceremonias religiosas son fiestas, y del
drama litúrgico sale el teatro a secas. En el castillo se suceden banquetes,
torneos, espectáculos de trovadores, juglares, danzantes y domadores de osos.
En la ciudad, los tablados se levantan en las plazas para los «juegos de la
hoja». To-das las clases de la sociedad convierten las fiestas familiares en
ceremonias ruinosas: las bodas dejan arruinados a los campesinos para años y a
los seño¬res para meses. Los juegos ejercen una seducción particular sobre esta
socie¬dad enajenada. Esclava de la naturaleza, se entrega sin reparo al azar:
los da¬dos ruedan en todas las mesas. Prisionera de estructuras sociales
rígidas, convierte en juego la misma estructura social: el ajedrez, que el
Oriente le
324 LA CIVILIZACIÓN MEDIEVAL
lega
en el siglo XI como un juego real, y que ella feudaliza rebajandlo el poder del
rey, y que transforma en espejo social cuando el dominico Jacolbo de Cessoles,
en el siglo XIII, le enseña a «moralizarlo». Proyecta y sublima sus
preo¬cupaciones profesionales en juegos simbólicos y mágicos: los torneos y los
de¬portes militares ponen de manifiesto la esencia de la vida caballeresca, las
fiestas folclóricas expresan el ser de las comunidades campesinas. La Iglesia
tiene que aceptar que se la disfrace en la Fiesta de los Locos. Sobre todo la
música, el canto y el baile arrastran a todas las clases sociales. Cánticos de
iglesia, bailes cultos de los castillos, danzas populares de los campesinos.
Toda la sociedad medieval se representa a sí misma. Monjes y clérigos se
en¬tregan a las vocalizaciones del canto gregoriano, los señores a las
modulaciones profanas —Klangspielereien de los juglares y de los Minnesanger—,
los campesinos a las onomatopeyas de la cencerrada. San Agustín da una
defini¬ción de esta alegría medieval: es el júbilo, «gritos de alegría sin
palalbras». Así pues, por encima de las calamidades, las violencias y los
peligros, los hombres de la Edad Media hallan el olvido, la seguridad y el
abandono en esta música que envuelve su cultura. Están jubilosos.
Bibliografía
orientativa
Ninguna
obra que sólo trate de la Baja Edad Media (siglos xiv-xv) no fi¬gura en esta
bibliografía.
I. Obras generales
II. Historias nacionales
III. Alta Edad Media
IV. Oriente, Bizancio, el islam y el
cristianismo
V. Marina, viajes
VI. Alimentación
VII. Demografía
VIII. Familia, parentesco
IX. Mujeres, niños
X. Guerra
XI. Castillos
XII. Cruzadas
XIII. Técnicas
XIV. Economía y sociedad
XV.
Campo y campesinos
326 LA CIVILIZACIÓN DEL OCCIDENTE MEDIEVAL
XVI. Señorío y feudalismo
XVII. Ciudades y burguesía
XVIII. Gremios, artesanos, obreros
XIX. Comercio, moneda, mercaderes
XX. La sociedad: integraciones y exclusiones
XXI. Judíos
XXII. Peregrinaciones
XXIII. Derecho e ideas políticas
XXIV. Vida intelectual
XXV. Literatura
XXVI. Ciencias
XXVII. Arte
XXVIII. Iglesia, religión, espiritualidad
XXIV. Herejías, brujerías, religión popular
XXX. Sensibilidades, mentalidades, ideologías
XXXI. Tiempo, memoria, historia
XXXII. Vida cotidiana
I.
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Antiqui une Moderni Traditwnsbewusztsein und Fortschnttsbewusztsein im
spaten
Mittlealter, Miscellanea Mediaevaha, vol. 9, Berlín, 1974.
XXXII.
VIDA COTIDIANA
Boucher,
E, Histoire du costume en Occident de l'Antiqmtéa nosjours, París, 1967.
