© Libro No. 351. Filosofía, humanismo y alineación.  Guadarrama González, Pablo.  Colección Emancipación Obrera. Noviembre 3 de 2012.

 

Título original: ©   Guadarrama González, Pablo. Filosofía, humanismo y alineación

 

Versión Original: ©    Guadarrama González, Pablo. Filosofía, humanismo y alineación

 

Circulación conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión original de textos: http://biblioteca.filosofia.cu/

Guadarrama González, Pablo. Filosofía, humanismo y alineación. Bogotá: Universidad Nacional Abierta a Distancia. 2001. págs. 120

 

Licencia Creative Commons:

Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los autores

No comercial: No se puede utilizar este trabajo con fines comerciales

No derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir este texto.

 

Portada de imagen:   marx.gif. mundohistoria.org

 Academia_.jpg. /cronicasdelarazonpractica.blogspot.com

marx1.jpg. mundohistoria.org

 

© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda

 

 

 

 

 

 

 

 

Pablo Guadarrama González

 

 

Cátedra de Pensamiento Latinoamericano "Enrique J. Varona" de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara.

 

Pablo Guadarrama González, Santa Clara, Cuba. (1949). Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba. Doctor en Ciencias (Cuba) y Doctor en Filosofía (Leipzig). Profesor Titular de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara. Autor de varios libros sobre problemas de la cultura y el pensamiento filosófico latinoamericanos, así como numerosos artículos publicados en Cuba y en otros países. Ha dirigido varios proyectos de investigación y tesis doctorales en su país y en el exterior. Ponente en múltiples congresos nacionales e internacionales. Ha impartido cursos de postgrado y conferencias en varias universidades latinoamericanas, de España, Estados Unidos, Rusia y Alemania. Ha obtenido varios premios y distinciones por su labor intelectual.

 

OBRAS:

 

1.    Valoraciones sobre el pensamiento filosófico cubano y latinoamericano,  Editora Política La Habana. 1986. Premio "Juan Marinello" de la Academia de Ciencias de Cuba al mejor trabajo de la Sección de Ciencias Sociales  del VII Foro Científico de la Academia de Ciencias de Cuba (1985),  

2.    Marxismo y antimarxismo en América Latina, Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. l990. Reeditado por Ediciones El  Caballito. México-Editora Política. La Habana.  México DF. 1994.

3.    Antinomias de la crisis del socialismo. Universidad  Autónoma de  Nuevo  León. México. 1992; Editora Política.  La Habana. l993.

4.    Postmodernismo y crisis del marxismo. Universidad Autónoma del Estado de México. 1994.

5.    Humanismo y autenticidad en el pensamiento latinoamericano. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1997.

6.    Humanismo,  marxismo y  postmodernidad.  Editorial  Ciencias Sociales. La Habana. 1998.  Premio de la Crítica científico-técnica  Instituto Cubano del Libro-Academia de Ciencias de Cuba, 1998.

7.    Historia de la filosofía latinoamericana.  Tomo I. Universidad Nacional Abierta a Distancia. Bogotá. 2000. Filosofía, humanismo y alienación. Universidad Nacional Abierta a Distancia. Bogotá. 2001.

8.    Filosofía, humanismo y alienación. Universidad Nacional Abierta y a Distancia. Bogotá 2001.

9.    Humanismo en el pensamiento latinoamericano. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 2001. Premio de la Crítica Científico Técnica 2002 del Instituto Cubano del Libro y la Academia de Ciencias de Cuba;  Premio al resultado de investigación más útil a las ciencias sociales del Ministerio de Educación Superior. La Habana. 2003 y Premio al resultado destacado por la  Academia de Ciencias de Cuba. 2003.  Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja. 2002.  Universidad Nacional de Loja-Universidad de Cuenca-Casa de la Cultura Ecuatoriana. Loja. 2006.

10.    José Martí y el humanismo latinoamericano. Convenio Andrés Bello. Bogotá.2003..  

11.    "Positivismo y antipositivismo en América Latina". Editorial Ciencias Sociales. La Habana. Premio al resultado destacado por la  Academia de Ciencias de Cuba. 2005.  Premio al mayor aporte a las ciencias sociales del Ministerio de Educación Superior. (2005).

12.    Cultura y educación en tiempos de globalización posmoderna. Editorial Magisterio. Bogotá. 2006.

13.     Pensamiento latinoamericano: Humanismo vs. Alienación. Editorial El Perro y la Rana. Ministerio de Cultura. República Bolivariana de Venezuela. Caracas. Tomo I, II y III.  2008.  

14.    Dirección y asesoría de la investigación científica. Editorial Magisterio. Bogotá. 2009. Premio de la Academia de Ciencias de Cuba y del Ministerio de Educación Superior en el 2010. 

15.    Marxismo y antimarxismo en América Latina. Crisis y renovación del socialismo. Editorial El Perro y la Rana. Ministerio de Cultura. República Bolivariana de Venezuela. Caracas.  2012.

16.    Pensamiento Filosofico Latinoamericano. Humanismo, historia y método. Planeta-Universidad de Salerno-Universidad Católica. Bogotá. 2012. 

 

 

Coautor de los libros: 

1.    El  pensamiento filosófico de Enrique  José  Varona. (coautor Edel Tussel). Editora Ciencias Sociales. La Habana. l987.  

2.    Lo universal y lo específico en la cultura.(Coautor  Nikolai Pereliguin). Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1988; Editorial Ciencias Sociales. La Habana; Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1998.

 

guadarrama@uclv.edu.cu

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Filosofía, Humanismo Y Alineación

Pablo Guadarrama González

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Filosofía, humanismo y alineación
Pablo Guadarrama González

 

Humanismo, alienación y globalización

PRÓLOGO

Cuba, «primer territorio libre de América», es la patria de nuestro filósofo Pablo Guadarrama Gonzalez, autor de los seis ensayos que componen su nuevo libro que los lectores tienen en sus manos, titulado: Humanismo, alienación y globalización; tercera obra de la Colección Estudios Breves, sección Filosofía del Derecho, Ediciones Jurídicas Gustavo Ibáñez. Decimos nuestro filósofo, porque Pablo como se lo conoce en muchos medios universitarios y entre sus innumerables amigos y compañeros, pertenece a Colombia, y a la mayoría de los países de América Latina, desde hace bastantes años, debido a su intenso peregrinaje filosófico por estas tierras, donde incansablemente imparte sus conocimientos en ciencias sociales.

Como un nuevo sofista, entendida la expresión en sentido laudatorio del viejo filosofar griego, Pablo recorre el continente latinoamericano; a veces el Europeo, en permanente debate de ideas filosóficas, políticas, históricas, ideas comprometidas con nuestra época signada por toda clase de revoluciones de diversa índole, especialmente las sociales al estilo de la cubana, que en medio de grandes dificultades sigue iluminando las luchas populares del mundo.

Pablo no es un filósofo a secas, un funcionario de la humanidad abstracta, sino un hijo auténtico de la Revolución Cubana instaurada en su patria, desde hace casi nueve lustros, cuando él tenía diez años, ya que nació en 1949, en Santa Clara, el escenario de la batalla histórica dirigida por el inolvidable «guerrillero heroico», el Comandante Ernesto Guevara De La Serna, el Che, batalla definitiva en la victoria final del pueblo armado contra la dictadura batistiana. Para Pablo, la filosofía no es una ciencia contemplativa y desinteresada, sino activa y crítica del tiempo actual; más aún, la filosofía es el arma de la revolución.

Por estas razones, en cierta forma, la vida intelectual de Pablo corre pareja con los altibajos de la Revolución Cubana marcados al comienzo por un rumbo propio, sui géneris, para luego entrar a un período de pertenencia al mal llamado «mundo comunista», liderado por la URSS que pretendía guiarse por una falsa «ciencia marxista - leninista»; de la cual, Cuba, parece haber salido, afortunadamente, en estos tiempos tan difíciles de nuestro planeta; afirmándose en su peculiaridad histórica, sin negar su orientación marxista.

No vamos a ocuparnos, en este breve prólogo, pedido por la Casa Editorial, ni de la extensa obra escrita de Pablo ni de su inagotable labor universitaria, bien conocidas en el mundo latinoamericano del filosofar; nos limitamos a decir con suma levedad que ambas, en algún momento, estuvieron caracterizadas por la supuesta «Ciencia marxista - leninista», procedente de la URSS y otros países «socialistas»; pero, que gracias a la formación cultural de nuestro filósofo pudo emanciparse de la carga ideológica heredada del funesto período estalinista, que determinó la parálisis del marxismo en el campo «socialista», parálisis que fue sepultada con la caída de la mayor parte de países de dicho campo.

Creemos que esa emancipación ideológica de Pablo se produjo por obra de varias influencias: una originada en el «marxismo occidental» cultivado por él; otra derivada de su estudio riguroso del filosofar en América Latina, estudio inspirado en un marxismo fresco enriquecido por las experiencias multifacéticas del mundo contemporáneo, a partir de las luchas sociales, políticas, culturales, económicas, científicas de su patria revolucionaria. Respecto a estas experiencias, dice Pablo que en Cuba actualmente «prevalece una tendencia superadora tanto de los enfoques omnicomprensivos que el «marxismo soviético» quiso atribuirle al marxismo, como de ciertas hiperbolizaciones y concesiones al idealismo filosófico de las que no se ha escapado el «marxismo occidental» (América Latina: marxismo y postmodernidad, Ed. Universidad Incca, Santa Fe de Bogotá, 1994, pág. 229).

Sin duda, el mayor interés cultural de Pablo es indagar sobre el origen, desarrollo y porvenir de la filosofía en América Latina, interés que lo conduce a desentrañar sus posibles raíces en la mitología precolombina; su probable autenticidad y humanismo durante la dominación española y su futuro ligado a las luchas populares en estas tierras avasalladas por el imperialismo norteamericano y las clases dominantes vernáculas. Para nuestro filósofo, la escolástica llegada de España, la ilustración, el humanismo, el positivismo o el marxismo adquieren en nuestro suelo una impronta novedosa y enriquecedora tanto en el orden teórico como en el práctico. Se trata de una tesis cautivante que también pregonan, en diferente contexto ideológico, otros intelectuales latinoamericanos, tesis que ha suscitado activa polémica, en el cual no tomamos partido en esta oportunidad. Hay que leer detenidamente, el ensayo: Humanismo y autenticidad en el pensamiento latinoamericano, contenido en el presente libro, para entrar en la liza que provoca este sugerente trabajo de Pablo.

A nuestro filósofo también le cabe el mérito de promover e incrementar en su patria y en el resto de América Latina, las investigaciones sistemáticas y críticas del filosofar elaborado en estas tierras no sólo de parte de intelectuales serios y profundos, sino igualmente de extraordinarios luchadores de la talla de Bolivar, San Martin, Marti, Che Guevara o Camilo Torres Restrepo. Junto con un equipo de colaboradores Pablo encabeza un importante colectivo de trabajo sobre la génesis y devenir del filosofar en América Latina, en la Universidad Central de las Villas, Santa Clara, Cuba. Los resultados de esta fecunda labor colectiva son varios libros, entre los cuales destacamos: Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina (1991), El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX 1900 - 1960 (1995), Despojados de todo fetiche. La autenticidad del pensamiento marxista en América Latina (1999).

Para concluir este fugaz proemio que carece de apologías o glosas sobre los seis ensayos del presente libro, actitudes comunes a la mayoría de prólogos, que no prohijamos ahora; circunscribiéndonos a una escueta y ligera biografía intelectual de nuestro filósofo, conviene reiterar que las directrices centrales del pensamiento social, político o filosófico de Pablo son de alcurnia marxista con la ventaja de no estar fletadas a la visión o revisión oficial del mismo, tan características en los países «socialistas» extinguidos o vigentes. Esta posición de Pablo resplandece en todos los trabajos incluidos en el magnífico libro que ofrece Editorial Gustavo Ibáñez a los profusos lectores con los cuales siempre cuenta el amigo y compañero cubano.

Hernan A. Ortiz Rivas

1. Humanismo vs. enajenación: más allá del debate teórico

Resulta paradójico que mientras la comunidad internacional ha discutido en los últimos años si debe crear o no un alto comisionado para enjuiciar las violaciones de los derechos humanos que se cometen en el mundo, algunas filosofías hayan querido despedir el siglo XX e inaugurar el XXI poniendo en la picota el humanismo.

Desde que la filosofía se constituye en actividad intelectual específica, el componente humanista ha estado presente como elemento consustancial a toda reflexión cosmovisiva. Aunque no han faltado momentos en los que el lugar de la problemática antropológica ha sido desplazada, como en el medioevo, o en que la condición humana ha sido cuestionada ante evidencias de imperfección, ha prevalecido como tendencia regular la confianza en la perfectibilidad humana y en el papel enriquecedor de la moral.

En ocasiones se ha tratado de establecer algún vínculo directo entre el humanismo y el ateísmo, pero aunque indudablemente existen relaciones estrechas por cuanto la dependencia de las acciones humanas a algun tipo de deidad puede ser un factor que límite las potencialidades humanas sin embargo no se puede inferir que una postura religiosa implique necesariamente una separación del humanismo, ya que por el contrario no cabe dudas que del mismo modo que existe un humanismo secular existe un humanismo religioso en tanto algunas posturas ateas han resultan muy distantes del humanismo.

Este hecho lo explica muy bien Mario Bunge al señalar: “Arthur Schopenhauer es considerado el primer ateo entre los filósofos alemanes. Sin embargo, esto no lo hace un humanista secular, puesto que fue misógeno, pregonaba el pesimismo y no se interesaba en lo más minimo por la condición de los más desvalidos. Friedrich Nietzsche tampoco fue creyente, pero escribió en contra de la razón y de la ciencia, no apreciaba la compasión y desprecia el ‘rebaño’. Por lo tanto, él tampoco tiene un lugar en el panteón humanista”1.

Nietzsche fue también uno de los más destacados entre los que atacan las concepciones que conciben la existencia de una progresiva trayectoria del género humano. A su juicio constituía un gran error “considerar al hombre actual (Europa) como el tipo superior humano”2 ya que para él los griegos y los hombres del Renacimiento eran hombres superiores a los actuales y el incremento de la moralidad en lugar de enaltecer al hombre había marcado su decadencia.

Tal concepción del desarrollo humano estaba dirigida contra cualquier intento de elevar al hombre a niveles más dignos de existencia, y al cultivo del arrogante afán de poder, especialmente del hombre europeo, para quien, según su criterio, debía construirse la historia. Por el hecho de partir de una postura marcadamente misantrópica su filosofía constituye la antítesis de todo humanismo. No en balde inspiró y aún inspira a tantos movimientos fascistas y xenofóbicos.

No resulta casual tampoco que Heidegger, quien contribuyó notablemente en su célebre carta Sobre el humanismo a la divulgación de la idea de la crisis de éste, al vincularlo al ocaso de la metafisica, haya coqueteado con el régimen nazi, dando pruebas también de que este debate no se circunscribe al mundo de la teoría.

En la actualidad, cuando el fracaso del “socialismo real” se identifica como la consumacion de la inutilidad del humanismo, la filosofía post-modemista ha buscado innumerables argumentos para acentuar la tesis sobre la presumida causa perdida del humanismo.

La renuncia a esta concepción está unida a la conformista concepción que presupone abandonar cualquier proyecto que se proponga niveles superiores de desalienación humana. Pues, como asegura Lyotard: “El recurso a los grandes relatos está excluido; no se podría pues, recurrir ni a la dialéctica del Espíritu ni tampoco a la emancipación de la humanidad para dar validez al discurso científico postmoderno”3. Queda claro que ser “científico”, para él, presupone entonces aceptar el mundo tal y como está y no proponerse mejorarlo en un ápice, como índice de la mejor forma contemplativo de interpretación teórica del mundo.

La cuestión no sólo trasciende a los planos sociopolíticos donde indudablemente siempre resulta más comprometida y riesgosa, sino que llega a todos los órdenes de la sociedad contemporánea, pues a juicio de Vattimo la crisis del humanismo está relacionada “con el crecimiento del mundo técnico y de la sociedad racionalizada”4. Siguiendo esta lógica la humanidad estaría condenada fatalmente al ocaso de los valores humanistas, a menos que esté dispuesta a renunciar a cultivar la ciencia, la técnica y el racional aprovechamiento y ordenamiento de la vida social, conquistas éstas, que la humanidad no estará nunca en disposición de echar por la borda.

Además, resulta más preocupante la resignada aceptación de un deterioro del humanismo, concebido en su sentido académico más genérico, que puede servir de justificación a prácticas que alejen al hombre del humanitarismo, de la filantropía, que usualmente han acompañado al primero. Nikolai Berdiaeff planteaba que “El fin del humanismo señala también el fin del humanitarismo”5. Esto último es lo que puede resultar más preocupante en las actuales circunstancias cuando las brechas de desarrollo económico entre los países del Norte y el Sur, y entre los sectores sociales dominantes y las amplias masas populares, se acrecientan con la oleada neoliberal de la globalización como han reconocido prestigiosos economistas como Joseph Stiglitz6 y no sólo los críticos de izquierda del injusto actual orden económico internacional.

Humanismo y desalienación: un proyecto histórico inacabado

El humanismo entendido en su formulación más amplia ha encontrado innumerables definiciones. Usualmente se maneja en su expresión clásica histórica como ese movimiento cultural que se despliega en la época renacentista entre aquellos intelectuales, profundos admiradores de la cultura grecolatina, que intentaban rescatar la dignidad humana tan atrofiada por siglos de servidumbre y teocentrismo. En tal caso se presenta como un nuevo tipo de “fe en los valores humanos hechos para el hombre, y por tanto trascendencia del logos”7. Por lo que no se diferenciaría mucho de otro tipo de religiosidad, en tal sentido antropocéntrica, lo cual no deja de implicar algunos riesgos.

Algo más apropiado sería concebirlo en sentido general, según García Galló como “un conjunto de ideas que destacan la dignidad de la persona, la preocupación por su desarrollo armónico y la lucha por crear condiciones favorables al logro de tales fines”8. En este caso se acentúa mucho más el carácter activo del hombre como sujeto transformador de sus condiciones de existencia en correspondencia con ideales de vida dignos.

El humanismo no constituye una corriente filosófica o cultural homogénea. En verdad se caracteriza en lo fundamental por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente y, partir de esa consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialidades siempre limitadas históricamente. La toma de conciencia de estas limitaciones no se constituyen en obstáculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio. Sus propuestas están dirigidas a reafirmar al hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas que de algún modo puedan alienarlo.

Todo poder supuesto a fuerzas aparentemente incontroladas por el hombre, que son expresión histórica de incapacidad de dominio relativo sobre sus condiciones de existencia y engendradas consciente o inconscientemente por el hombre, limitan sus grados de libertad y se inscriben en el complejo fenómeno de la enajenación.

Desde el mundo antiguo aparecen manifestaciones precoces que indican la preocupación humanista y desalienadora del hombre, aun cuando no hayan sido formuladas en tales términos. Tanto en China y en la India, donde la ética alcanzó niveles impresionantes desde la antigüedad, como en las culturas amerindias9, y de otras latitudes, hay evidencias del privilegiado lugar que se le otorgó siempre al hombre, a pesar de que se subordinara su existencia a la creación divina.

Confucio y sus discípulos preferían rechazar toda especulación sobre el universo para “hacer del hombre el objeto propio del saber”10 a tenor con las ideas humanistas que profesaban. En la India prevaleció una concepción eminentemente dinámica del hombre, opuesta a la pasividad que se observaba por lo regular en otras culturas11. Sin embargo, el desmedido elogio a los indiscutibles valores de la cultura griega conduce en ocasiones a hiperbolizaciones tales como la de considerar que éstos fueron los primeros en preocuparse por los problemas eminentemente humanos,12 desco-nociendo de esa manera los extraordinarios aportes de otras culturas antiguas, tanto orientales como «occidentales», en la conformación del pensamiento humanista.

Es evidente que fueron comunes al humanismo antiguo determinados rasgos pesimistas13 y lamentaciones que reflejaban cierto malestar de algunos sectores sociales por las relaciones esclavistas prevalecientes y las formas humillantes que éstas presuponían para gran parte de la población. Sin embargo, la mayor parte de la intelectualidad que profesaba ideas humanistas se encontraba en una ventajosa situación socioeconómica que le permitía apreciar la situación del hombre en el mundo desde una perspectiva optimista, aunque filantrópicamente llegasen algunos a manifestar sus deseos por mejorar la situación de los más sufridos.

No es menos cierto que fue en la cultura griega donde el humanismo alcanza ribetes descollantes. Este hecho se evidencia desde el mismo momento en que la preocupación cosmogónica y cosmológica cedió terreno a la antropológica, a través del giro llevado a cabo por los sofistas y en particular por Protágoras con su sentencia: “El hombre es la medida de todas las cosas”14.

Junto al pensamiento humanista se fueron conformando en la antigüedad los gérmenes de lo que hoy en día denominaríamos elementos desalienadores. La alienación humana siempre presupone antes de su despliegue pleno la constatación de temores, indecisiones, incapacidad, impotencia por ignorancia, etc.; factores estos que empequeñecen y limitan al hombre. El pensamiento humanista por su naturaleza emancipatoria es la antítesis de esas actitudes, sin embargo en su devenir no puede evadirse de ir acompañado de tales rasgos debilitadores que atentan contra el carácter afirmativo del hombre en el mundo.

La simple toma de conciencia de esas manifestaciones de obstáculos, no constituye la actitud decisiva para su superación, pero al menos se convierte en factor propicio para que otros pensadores, y lo que es más importante, líderes, políticos, funcionarios, etc.; se esfuercen por realizarla en sus respectivos radios de acción.

Así por ejemplo, la inconmensurabilidad de la actividad consciente siempre ha preocupado a los filósofos desde la antigüedad hasta nuestros días y aunque muchos de ellos, como Heráclito, 15 Platón, Berkeley, Spencer, etc., hayan puesto límites a la posibilidad del hombre de conocer el mundo y a sí mismo, ninguno paralizó su labor intelectual dirigida en última instancia a ofrecerle herramientas epistémicas y éticas para conformar una vida superior.

La filosofía se ha ido construyendo en su historia universal como un permanente proceso de aportación parcial por parte de sus cultivadores de instrumentos desalienadores que contribuyen a la consolidación del lugar del hombre en el mundo. Cuando han constatado los distintos peligros enajenantes, que en circunstancias diversas afloran en la vida humana, han aportado en la mayor parte de los casos las vías para superarlos.

No es menos cierto que no han faltado quienes se han limitado a constatar o a poner de manifiesto formas enajenantes, como la subordinación al poder de los dioses, de los gobernantes, de las fuerzas ocultas de la naturaleza, etc., porque han partido de la fatal consideración de que éstos son consustanciales a la condición humana y no han encontrado mecanismos para evadirlos. De haber prevalecido estos criterios fatalistas en la historia de la civilización, hoy difícilmente podrían las nuevas generaciones humanas enorgullecerse de los avances alcanzados en todos los órdenes de perfeccionamiento social.

Pero en el caso de aquellos pensadores que se limitaron a plantear algunas de las modalidades que adquirían las distintas formas de enajenación y no dieron otros pasos para superarlas, al menos prepararon el camino y sirvieron de premisa a sucesores más audaces que avanzaron algo más en el proceso desalienatorio del hombre.

Cuando Jenófanes evidenciaba que los hombres de las distintas culturas imaginaban a sus dioses con los rasgos antropomórficos de los habitantes de sus regiones,16 preparaba el camino a Epicuro, y en especial a Feuerbach y a Marx, para análisis superiores sobre la enajenación religiosa, su labor no fue de simple constatación, sino de sugerencia para que la acción humana no cesara en su incansable búsqueda.

“No ha habido ni habrá jamás hombre alguno, que tenga un conocimiento cierto en torno a los dioses -aseguraba- y en torno a todas las cosas de las cuales yo hablo; pues aun en el caso de que alguien dijese la verdad, no tendría él mismo conciencia de ello. Pues no hay sino opiniones sobre todo. Los dioses no han mostrado a los hombres todo desde el principio, pero los hombres buscan, y con el tiempo encuentran lo mejor”17. Tal era la recomendación que podía ofrecerle a quienes pudieran albergar la idea de que el reconocimiento de la existencia divina presuponía la absoluta inactividad y el conformismo.

El criterio de que el hombre debe ser el principal artífice de su autoperfeccionamiento impregnó todo el pensamiento griego y estuvo presente hasta en filósofos antagonistas como Platón y Demócrito. Este último sostenía con acierto que “La primera y mejor de todas las victorias es vencerse a sí mismo”18.

Epicuro fue consecuente con ese criterio al desear emancipar al hombre de su propensión a los placeres. También quiso otorgarle al hombre un digno lugar en su relación con los dioses al mantener a éstos alejados de las vicisitudes terrenales, y recomendaba que “A la perfección de los dioses, que realiza el supremo ideal del sabio, debe ser dirigido un culto desinteresado de admiración, no el culto servil de la imploración y de los conjuros, constituido por el interés y el temor”19.

Similar actitud potencializadora y dignificadora del hombre, que no es otra cosa que contribución desalienante, asumió en su cuadrifármaco ante el temor a la muerte, el dolor, las enfermedades, etc. No fue simple casualidad que Marx, quien hurgó en planos más profundos de la enajenación, eligiera a ambos pensadores para su tesis doctoral en filosofía20.

El tema de la superación de la enajenación que producen los placeres mundanos en el hombre, estuvo presente en los representantes del idealismo, como es el caso de Platón, para quien: “la sabiduría, la inteligencia, la memoria y todo lo que es de la misma naturaleza, la justa opinión y los razonamientos verdaderos son, para todos los que lo poseen, mejores y más apreciables que el placer a la par más ventajoso a todos los seres presentes y futuros, capaces de participar de ellos”21.

No es posible considerar en un mismo grado los elementos desalienantes que se dan en pensadores idealistas, que los que se presentan en materialistas como Demócrito o Epicuro, por el grado de trascendecia y objetivación que aquellos le otorgan a las ideas, entidades e instituciones, por lo que, no obstante coincidir en la creencia en los dioses, difieren sustancialmente en cuanto al lugar que ocupan por sus concepciones religiosas. Sin embargo, los puntos de coincidencia en determinados aspectos humanistas y desa-lienadores son innegables.

Platón, por ejemplo, aspiraba a que el hombre lograse al máximo un equilibrio armónico entre las distintas partes de su alma para que se hiciese “dueño de sí mismo”22. Aun cuando pudieran diferenciarse los grados de dependencia del hombre que éste establecía, con las distintas entidades, especialmente las divinas.

Unos y otros han concebido al hombre como un eterno insatisfecho con sus conocimientos, razón por la cual se ha planteado siempre enriquecerlos, aunque presuponga que jamás podrá alcanzar la sabiduría perfecta. Aristóteles inicia su Metafísica, partiendo del criterio de que “todo hombre, por naturaleza, apetece el saber”23. Su colosal obra enciclopédica es una muestra de proyecto humanista porque está dirigido a ofrecerle al hombre el mayor conocimiento posible alcanzado en su época sobre las más diversas esferas del saber humano.

La intención desalienadora por la vía epistémica es marcada, pero también lo es cuando propone formas superiores de gobierno político que superen las enajenantes modalidades de oligarquías y tiranías. A pesar de que en otros planos como el cosmológico y el antropológico quede atrapado en ocasiones por la rígida imagen del universo y por la “naturalista”, teleológica y enajenante con-cepción de la esclavitud24, su máxima aspiración, como queda plasmada a través de toda su ética es lograr un hombre virtuoso y digno,25 que se enaltezca permanentemente. El cultivo de la dignidad humana –más allá de limitaciones clasistas–, constituyó un elemento sustancial en su pensamiento social que le hace ocupar un sitio destacado en la trayectoria del humanismo antiguo.

La lucha del humanismo frente a las tendencias enajentes opositoras adquirió en la filosofía romana nuevos ribetes. El primero trataba de mantener viva la tradición desalienante de pensadores como Tito Lucrecio Caro, quien siguiendo la tradición epicúrea sostenía: “¡Oh raza de los hombres sin ventura! ¡Cuando a los dioses concedió existencia y los armó de cólera inflexible, cuántos gemidos asimismo entonces, qué heridas y qué llantos a nuestra descendencia ocasionaron!”26.

Mientras que los elementos enajenantes afloraban de manera temprana en la era cristiana en varios pensadores, entre ellos un esclavo-filósofo, Epicteto, recomendaba a los hombres: “Lo principal has de saberlo, es tener creencias sólidas, pensar que existen y gobiernan el mundo con bondad y con justicia y que te pusieron sobre la tierra para que los obedezcas y para que te doblegues a todo acontecer y lo aceptes de una manera voluntaria”27. Ese sería el nuevo sesgo que tomarían las reflexiones antropológicas durante varios siglos.

La visión humanista del mundo sufrió una fuerte sacudida durante el medioevo cuando la concepción teocéntrica del mundo desplaza a todo criterio que pretendiera otorgarle al hombre un lugar más allá del concebido por la interpretación unilateral de las sagradas escrituras.

Una de las supremas expresiones de ese criterio que inculcaba la subordinación total del hombre respecto a Dios se alcanza en Tomás de Aquino, para quien “en sólo Dios consiste la beatitud del hombre”28.

A su juicio “para el conocimiento de cualquier verdad necesita el hombre del divino auxilio, de manera que el entendimiento sea movido por Dios a sus actos”29.

Superar esa concepción empequeñecedora del hombre sería el largo empeño de la filosofía de los nuevos tiempos. Lograr el retorno del hombre a sí mismo constituyó la esencia del movimiento renacentísta,30 pero sus objetivos parecían ser incluso más ambiciosos, pues se trataba, como plantea Windelband, de otorgarle también un puesto en el cosmos31.

El reconocimiento de las potencialidades humanas se convirtió en tarea primera de los principales humanistas de esa época, que encontraron un paradigma en el mundo grecolatino, donde el hombre había alcanzado extraordinarios éxitos en la conquista de su condición de Ser por excelencia, al menos en este planeta.

Los logros alcanzados en el desarrollo científico y técnico en ese período expansivo de la historia humana, cuando la sociedad burguesa se resiste a seguirse conservando en los estrechos límites de los muros citadinos, posibilitan una mejor comprensión del valor de lo humano.

A partir de ese momento, el saber humano recobró la dignidad perdida, por cuanto se identificó con las nuevas formas de poder. Las audaces teorías cosmovisivas como las de Copérnico32.

Kepler o Bruno se hicieron peligrosas no sólo para las creencias religiosas hasta entonces dominantes, sino también para los intereses socioeconómicos feudales que resguardaban, frente a la ofensiva de las fuerzas sociales emergentes.

La tesis de Francis Bacon en su Nuevo órgano de que “en el hombre ciencia y poder coinciden en un mismo punto, porque el desconocimiento de la causa hace imposible la obtención del efecto correspondiente”33, sintetiza la labor que emprendería el hombre moderno por ocupar paulatinamente niveles superiores de vida y dejar atrás aquellos elementos extraños a su naturaleza emancipatoria. El afán por lograr una aceleración en el conocimiento científico, que le posibilitara al hombre crear mejores condiciones de existencia, y la superación del oscurantismo y la superstición, hacían parecer que se aproximaba el fin de toda alienación humana.

Sin embargo, muy pronto algunos de aquellos titanes del pensamiento que emprendieron tal empresa, indudablemente humanista y desalienadora, se percataron de que cual pesada rémora, otros factores como la injusta distribución social de la riqueza frenaban el avance hacia el humanismo real.

Los utopistas del Renacimiento fueron los que denunciaron los hasta entonces soslayados ingredientes enajenantes, que a partir de entonces se constituirían en blanco preferido de los nuevos portavoces de la desalienación. Tomás Moro al respecto escribía: “estimo que dondequiera que exista la propiedad privada y se mida todo por el dinero, será difícil lograr que el Estado obre justa y acertadamente, a no ser que piense que es obrar con justicia el permitir que lo mejor vaya a parar a manos de los peores, y que se vive felizmente allí donde todo se haya repartido entre unos pocos que, mientras los demás perecen de miseria, disfrutan de la mayor prosperidad”34.

A partir de entonces la lucha contra las distintas formas de enajenación traerá aparejada de un modo u otro, cada vez en mayor grado, la definición ante la problemática socioeconómica. El estudio de las demás formas de alienación no se abandonará, por el contrario, se irán esclareciendo progre-sivamente con la ilustración,35 la filosofía clásica alemana, el marxismo y algunas filosofías del siglo xx. Pero precisamente, al delimitarse el decisivo significado de la enajenación en las relaciones económicas, se hicieron más comprensibles sus múltiples modalidades, especialmente las surgidas en las novedosas condiciones del mundo contemporáneo.

El concepto de enajenación, que hasta entonces había tenido una connotación eminentemente religiosa, como éxtasis o grado de ascensión mítica hacia Dios,36 fue tornándose más terrenal y con una carga sociológica más declarada. Ahora se trataba de procesos en los cuales el hombre como agente consciente tenía su cuota de responsabilidad en la gestación de los poderes enajenados.

De ese modo Rousseau, quien fue un agudo crítico de la principal forma de enajenación: la propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción, especialmente, la tierra; utiliza el concepto en diferentes planos, entre ellos, en el proceso mediante el cual el individuo, a través del contrato social, cede parte de sus prerrogativas en favor de la comunidad,37 a la cual él, en última instancia, se subordinará. El ginebrino apuntó que ante las desigualdades naturales que existen entre los hombres, se hace prevalecer la igualdad social, que presupone desestimar las diferencias naturales. No cabe dudas de que este proceso constituye también otra forma de alienación: el igualitarismo, que ha empantanado a algunos proyectos socialistas contemporáneos.

La teoría de la alienación de tal modo se articuló a las concepciones jusnaturalistas prevalecientes en el siglo XVIII sobre el contrato social en las que se acentuaba la pérdida por parte del hombre de su libertad originaria y, en particular, del individuo frente a los poderes del Estado, convenciones, instituciones, etcétera. Pero a la vez al signo negativo que hasta entonces siempre había tenido este concepto, ahora se le añadía una carga positiva,38 ya que a partir de entonces se entendió como el paso a una etapa superior de comunidad y asociación humanas que superaba estadios anteriores más primitivos.

Posteriormente encontraría eco también en la economía política inglesa, a través del proceso de objetivación del valor de los productos, premisa de la que partiría posteriormente Marx para plantear su teoría del fetichismo de las mercancías.

La antropología naturalista que prevaleció durante el siglo XVlll, especialmente entre los materialistas franceses, desarrolló una propensión a considerar al hombre un ser tan natural como los demás que pueblan esta tierra, como se aprecia en el caso de Holbach39, porque su intención desalienadora estaba orientada a presentarlo como un producto de la naturaleza misma sin necesidad de la intervención de fuerzas divinas para la existencia y desarrollo.

La justificada intención desalienadora, sin dudas, atentaba contra la consideración que tradicio-nalmente el humanismo moderno le venía asignando al hombre, aunque en mucho menor grado que la degradación provocada por el darwinismo social decimonónico. Esto no significó una ruptura con el humanismo, pues la mayor parte de los valores que éste cultivaba, dirigidos a engrandecer la dignidad humana, no sólo se mantuvieron, sino incluso se enriquecieron con las nuevas conquistas que el pensamiento ilustrado planteó y tradujo en las demandas políticas de las revoluciones burguesas.

La proyección desalienadora del pensamiento más avanzado se enriqueció con la labor de estos materialistas que como Holbach dedicaron esmerada atención a derrumbar misterios como los de ultratumba.

“Hemos probado –sostenía el materialista francés– que el maravilloso dogma de la otra vida, sólo está, fundado sobre suposiciones ideales y desmentidas por la reflexión; que esta hipótesis es no sólo inútil a las costumbres de los hombres, sino que no puede servir más que a entorpecerles, quitarles el deseo de trabajar en su verdadera felicidad, alucinarlos con prestigios, con opiniones dañosas para su tranquilidad, y, en fin, adormecer la vigilancia de los legisladores, y dispensarles de dar a la educación, a las instituciones y a las leyes de la sociedad toda la atención que les deben”40. Y finalmente recomendaba: “No te turbes hombre, con los fantasmas que la impostura ha creado; renuncian toda esperanza vaga; líbrate de tus temores, y sigue sin miedo el camino que la naturaleza te ha trazado; siémbralo de flores si puedes, y aparta las espinas que el destino puede haber esparcido en él”41. Esto evidencia que sus ideas se distanciaban del fatalismo que aparentemente el naturalismo planteaba.

Las ideas humanistas alcanzaron un esplendor extraordinario en la ilustración porque los avances de las ciencias, los retrocesos del oscurantismo y el fanatismo religioso, las conquistas del incipiente desarrollo industrial, el florecimiento de las ciudades, la aparición de legislaciones y de documentos que encontraron consenso universal como la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano, la secularización de la vida y sobre todo del arte, ofrecían al hombre amplias perspectivas de lograr niveles superiores de dominio y de entronizarse como verdadero señor del mundo.

Pero, simultáneamente, los acechos de nuevas formas de enajenación que generaba la naciente sociedad burguesa y que podían atentar contra el tan anhelado y cultivado humanismo, comenzaban a preocupar a filósofos, artistas, escritores, etc., y se plasmarían a través de diversas manifestaciones culturales y desde distintas perspectivas ideológicas. Sin embargo, a todas ellas les era común la preocupación por mostrarle al hombre de los nuevos tiempos, que la modernidad estaba preñada de encantos, pero también de conjuros. Y que las próximas batallas —que por supuesto no se reducirían a simples polémicas teóricas- como hijo ya adulto de la civilización, el hombre debía emprenderlas sin esperar por otros que no fueran sino hombres similares a él, y sin más ni menos, poderes extraordinarios para batir los nuevos demonios alienantes que no fueran sus propias fuerzas humanas.

1 Bunge, M. Crísis y reconstrucción de la filosofía. Barcelona: Gedisa. 2002. p. 21.

2 Nietzsche, F. Obras completas. Buenos Aires: Editorial Aguilar. t. XIII, p. 292.

3 Lyotard, F. La condición postmoderna. México: Ediciones Rei 1989, p. 109.

4 Vattimo, G. El fin de la modernidad. Barcelona: Gedisa. 1990, p. 36.

5 Berdiaeff, N. El destino dell’uomo nel mondo contemporáneo. Bombiani. 1947, p. 25.

6 Véase: Stiglitz, J. El malestar ante la globalización. Madrid: Editorial Taurus. 2002.

7 Toffannin, G. Historia del humanismo desde el siglo XIII hasta nuestros días. Buenos Aires: Ediciones Nova, 1953, p. 514.

8 García Galló G. J. : “El humanismo martiano”, en Simposio Internacional pensamiento político y antimperialismo. Memorias, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1989, p. 1 18.

9 Veáse: Guadarrama, P. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. Editorial Ciencias Sociales 2001; segunda edición Tunja: Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. 2002.

10 “Para ellos , el principio de este saber, único, interesante y el único eficaz, era la vida en sociedad, el trabajo del conocimiento, de vigilancia, de perfeccionamiento proseguido en común, la cultura humanista, gracias a la cual el hombre se constituye en dignidad”. Michel Granet: El pensamiento chino, México: UTEHA, 1959, p. 338.

11 P. Masson-Oursel y otros: La India antigua y su civilización, México: UTEHA, 1957, p. 192.

12 “Probablemente el común denominador de los aportes de los griegos a la alta tradición intelectual de Occidente fue el descubrimiento del hombre”. Turner, R. : Las grandes culturas de la humanidad. La Habana: Edición Revolucionaria, 1979, p. 563

13 Klaus, G. y M. Buhr: Philosophisches Wörterbuch, VEB Bibliographisches lnstitut, Leipzig, 1970, t. 1, p. 484.

14 Platón: Obras completas de Platón, Buenos Aires: Ediciones Anaconda, 1946, t. 1, p. 660.

15 “No podrás descubrir los límites del alma, aunque la recorras en todas direcciones, tan profunda es su medida”. Julián Marías: La filosofía en sus textos, Madrid: Editorial Labor, 1963, t. 1, p. 27.

16 “Pero los mortales creen que los dioses tienen un nacimiento y vestiduras, voces y cuerpo similar al de ellos. Y los etíopes representan a sus dioses chatos y negros, y los tracios dicen que tienen ojos azules y los cabellos rojos. Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras como los hombres, los caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a los bueyes, y formarían sus cuerpos a imitación del propio”. R. Mondolfo: El pensamiento antiguo. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales. 1971, p. 189

17 Ibidem.

18 Idem. p. 138.

19 Idem, T. II, p. 308.

20 En la fundamentación de su elección Marx argumenta que: “Puesto que todos los filósofos antiguos partieron de la conciencia, como de presupuesto -sin exceptuar a los escépticos- siempre les hizo falta un punto seguro de apoyo; tal función la cumplen las representaciones, tal como se hallan en el saber general. Epicuro, en cuanto filósofo de la representación es, en este punto, el más riguroso, y define por eso, mejores tales condiciones de fundamento. Es, además el más consecuente, llevando así, como los escépticos, por otra parte, a su perfección a la filosofía antigua”. C. Marx: “Tesis doctoral”, en C. Marx: y F. Engels: Categorías fundamentales: 1 (1836-1844), Caracas: Ediciones del Rectorado de la Universidad Central de Venezuela, 1991, p. 121.

21 Platón. Ob. cit. , T. I. p. 573.

22 Idem. T III. P. 217.

23 Aristóteles: Metafísica. Política. La Habana: Estudios. 1968. p. 33.

24 Según él: “el que por naturaleza no pertenece a sí mismo, sino a otro, siendo hombre, ese es naturalmente esclavo”. ídem, p. 375. Mas que naturalista esta visión aristótélica es teleológica y fatalista como toda su filosofía.

25 “La dignidad ocupa una posición intermedia entre la autosuficiencia y la cortesía servil. Su campo es el de las relaciones e intercambios de la vida social. El hombre suficiente es el que evita todo intercambio y conversación con sus semejantes o compañeros su verdadero nombre parece haberle sido dado por esta característica, porque el autosuficiente es el que se basta a sí mismo. Por otra parte, el hombre servilmente cortés u obsequioso quisiera tratar y frecuentar a todos los hombres de cualquier manera y en cualquier circunstancia. Ninguno de ellos merece encomio. Pero sí la merece el hombre digno, que guarda una posición intermedia entre ambos. Este, en efecto, ni trata con todos los hombres, ni huye el trato de todos: trata con los que tienen un mérito o son dignos de ello, y tan solo con ellos”. Aristóteles: Gran ética, Madrid: Aguilar, 1964, p. 100.

26 Tito Lucrecio Caro. De la naturaleza de las cosas, Madrid: 1968, p. 273.

27 Epicteto. Enquiridion. Manual, en Julían Marías, Ob. cit., p. 206.

28 Tomás de Aquino. “Suma teológica”, en Eduardo Torres. Antología del pensamiento medieval, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1975, p. 426.

29 Idem. p. 477.

30 Abbagnano, N. Historia de la filosofia, La Habana: Estudios, 1967, p. 24.

31 “De ahí que tome la filosofía natural del Renacimiento, como punto de partida de su problemática, el puesto del hombre en el cosmos, y la metamorfosis de las ideas que se lleva a cabo en este aspecto bajo el influjo de las invenciones y descubrimientos, así como del cambiante estado cultura¡ por ellas provocado, llegó a ser decisivo para la nueva imagen de la cabal concepción del mundo”. W. Windelband. Historia de la filosofía, México: Antigua librería Robredo, 1943, p. 47.

32 “Copérnico y el significado histórico de su obra, en el siglo XVI, nos parece que traduce la dialéctica del poder y el saber en sus interrelaciones y dominios, al ser un símbolo de toda una tradición y contradicción de la mística y de la razón del Renacimiento, traducido como su osadía y su temor a la grandeza y a la miseria de la raza humana mediante un mundo que perdía su finitud”. Elena Moraes Garcia. “Poder e saber, saber o poder no seculo xvi. Uma análise sobre o caso Copémico”, en Uma história da filosofía. Razáo e mística na ideate media, Universidade Federal do Río de Janeiro-Universita Universidade Aberta, Río de Janeiro: 1988, p. 165.

33 Bacon, F. “Nuevo órgano”, en J. Marías. La filosofía en sus textos. ed. cit. , p. 846.

34 Moro, T y T. Campanella. Utopías del renacimiento. México: Fondo de Cultura Económica, 1956, p. 35.

35 En esa abor tendría también un lugar especial la ilustración latinoamericana al aportar ideas de profundo contenido humanista y desalienador que merecen análisis aparte.

36 Abbagnano, N. Diccionario de filosofía. La Habana: Edición Revolucionaria, 1966, p. 402.

37 Rousseau, J. J. Obras escogidas. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1973, p. 612.

38 Masticelli, E. y otros. Diccionario de términos marxistas. Madrid: EditoriaI Grijalbo, 1977, p. 17.

39 “El hombre sólo, aunque una de las partes más pequeñas del globo, que no es en sí más que un punto imperceptible de la inmensidad, el hombre sólo cree que el universo es “ para él, se imagina que es el confidente de la naturaleza; se cree eterno, y se da orgullosamente el nombre de señor de toda la naturaleza [. . .] el hombre no tiene ningún motivo para creerse un ser privilegiado por la naturaleza, pues que está sujeto a las mismas vicisitudes que sus demás producciones”. P. Holbach: Sistema de la naturaleza. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1989, pp. 78-79.

40 Idem, p. 235.

41 Idem, p. 236.

. El “espíritu alienado” de Hegel

La filosofía clásica alemana constituyó una de las expresiones más pulidas del pensamiento humanista que había logrado inspirar el espíritu de la ilustración en la cultura europea.

El vuelo teórico que alcanzaron las nuevas reflexiones sobre el lugar del hombre en el mundo y especialmente en su historia, todavía hoy en día impresionan por su exquisitez y profundidad.

Era de esperar que un tema como el de la enajenación, que ya había aflorado en las teorías jusnaturalistas del contrato social y en la economía política clásica, alcanzase nuevas dimensiones entre los pensadores alemanes.

Tanto Fichte, como Schelling y Hegel desde sus primeros trabajos lo utilizaron indistintamente. El primero en su Teoría de la ciencia concebía al objeto como una razón alienada. Schelling, utilizando el concepto de condicionamiento se refiere a un proceso similar al de la cosificación. Pero ninguno de ellos alcanzaría el nivel de elaboración y profundidad que paulatinamente le iría otorgando Hegel, hasta su consumación en la Fenomenología del espíritu, donde se constituye en un concepto de primer orden.

Si bien el mismo aparece en múltiples ocasiones específicamente considerado en la obra de Hegel, no se deben ignorar en su estudio los marcados nexos que mantiene con otros familiares a él como objetivación, cosificación, extrañamiento, etc., que aun cuando posean contenidos bien definidos y diferenciados, expresan siempre de algún modo determinadas relaciones del hombre con su entorno inmediato en el plano empírico y con la sociedad y su historia en su sentido más amplio, que no deben ser ignorados o subvalorados.

Lukacs destaca el hecho de que Hegel es el único de los grandes idealistas alemanes que al manejar la alienación en distintos niveles, como la que se produce a través de la complicada relación sujeto-objeto observada en toda actividad humana, planteó algo mucho más importante al haberla atisbado, aunque de manera confusa en su forma capitalista, que devendría posteriormente el fetichismo formulado por Marx42. A pesar de lo osada que pueda parecer esta aseveración, lo cierto es que no obstante las limitaciones que se aprecian en cuanto a las ideas económicas de Hegel, su profunda visión dialéctica de las relaciones humanas le posibilitaban tales aproximaciones geniales.

Marx reconoció que en la Fenomenología del espíritu se encontraban valiosos gérmenes para la crítica a la sociedad burguesa. Stiehler sostiene que la concepción hegeliana del espíritu extrañado de sí mismo pertenece esencialmente al mundo del feudalismo43 lo cual no contradice lo anterior. Era lógico que como buen intelectual alemán de su tiempo, Hegel en sus consideraciones sobre aquella germinal sociedad burguesa no trascendiera: los límites estrictos de la filosofía, esto es, sin profundizar en el plano económico y político, como sugiere Colleti44, a diferencia de Lukacs. Tampoco debe pasarse por alto que para Hegel la nueva sociedad que se iniciaba a partir de las revoluciones burguesas, que tanto admiró en su juventud, significaba un triunfo de la libertad y del espíritu universal, cuyo representante más acabado era el hombre culto de su época, para el cual él elaboraba su discurso filosófico.

Independientemente de la complejidad de su formulación, que bien pudiera considerarse adecuada al nivel de complejidad de las relaciones reales que éste reflejaba y expresaba, la filosofía de Hegel no estaba concebida exclusivamente para ser una filosofía de salón. De lo contrario no hubiera motivado las reflexiones inquietas de una juventud que vio en su colosal sistema, la fórmula de la emancipación alemana como preámbulo de la universal.

Con la filosofía de Hegel en cierto sentido ha sucedido lo mismo que con la Biblia. De sus diferentes interpretaciones se han apoyado desde las posturas más conservadoras hasta las más revolucionarias. No debe olvidarse que el marxismo es un hijo legítimo también de la filosofía hegeliana, del mismo modo que Bradley, Bosanquet, Gentile y Croce.

Por tal motivo resulta discutible la tesis de Erhard Lange según la cual en la Fenomenología del espíritu se vinculan cuestiones teóricas y prácticas y pueden determinarse tendencias hacia el esclarecimiento de problemas sociales, pero Hegel quería sólo satisfacer la vida en la esfera del espíritu45. Es cierto que todo el andamiaje del sistema filosófico hegeliano está construido a la medida del más refinado gusto espiritual, pero de ahí a inferir que su trascendencia quedó limitada a esos marcos hay una gran diferencia.

No sólo la praxis política de Hegel como filósofo oficial del estado prusiano lo desmentiría, sino también el efecto real que tuvo en sus seguidores tanto de derecha como de izquierda. La eficiencia práctica de su filosofía no ha de medirse simplemente por los programas políticos o económicos que inspiró –aunque tampoco se debe desconocer tal incidencia–, sino por el impacto cultural que produjo en casi todas las esferas clásicas del saber filosófico de su época. Y toda filosofía que trasciende, como la de Hegel, nunca queda aprisionada en empolvados anaqueles.

Es en el plano de la conciencia, en el desarrollo del espíritu donde Hegel posibilita el despliegue del concepto de enajenación. Éste adquiere en todo su sistema una extraordinaria dimensión por cuanto es el que a su juicio posibilita la objetivación tanto de la naturaleza como de la sociedad. Y ahí precisamente es donde entra a jugar el individuo, portador exclusivo de la autoconciencia, su adecuado papel como constructor del un mundo cada vez más humano. Y para lograr ese fin Hegel, a tenor con su religiosidad tan criticada, incluso por la Iglesia, no vaciló en recurrir a fuerzas sobrehumanas porque partía del criterio de que en definitiva la filosofía y la verdadera religión tenían en común la búsqueda de la verdad que es idéntica a Dios46. Y el hombre en su perfeccionamiento debía hacer todo lo posible por alcanzar a su eterno émulo. De tal modo se evidenciaban en él los típicos ingredientes del humanismo cristiano.

Cuando Hegel en la Fenomenología dedica su análisis a valorar lo que él considera el extrañamiento del espíritu de sí mismo en la cultura, parte del presupuesto de que “este mundo es esencia espiritual, es en sí la compenetración del ser y la individualidad (...) Dicha realidad exterior adquiere su ser allí mediante la propia enajenación y renuncia a la esencia de la autoconciencia”47.

A su juicio éste es un proceso de devastación o autodisolución de los elementos del mundo exterior, que solamente parece que puedan recobrar su plenitud a través de la enajenación como proceso esencial. De ahí que afirme: “Ahora bien, este obrar y este devenir con que la sustancia deviene real es el extrañamiento de la personalidad, pues el sí mismo valedero de un modo inmediato, es decir sin extrañamiento, en y para sí, es sin sustancia y juguete, de aquellos elementos tumultuosos; su sustancia es su enajenación misma, y la enajenación es la sustancia, o son las potencias espirituales que se ordenan en un mundo y que de este modo se mantienen”48. De estas afirmaciones se desprende que la enajenación constituye para Hegel el fermento catalizador vital que posibilita la realización tanto del espíritu, la conciencia, como de toda realidad.

En correspondencia con ese criterio sostiene a continuación: “El espíritu es conciencia de una realidad objetiva para sí libre; pero a esta conciencia se enfrenta aquella unidad del sí mismo y de la esencia, a la conciencia real se enfrenta la conciencia pura. De una parte mediante su enajenación, la auto-conciencia real pasa al mundo real y éste retorna a aquella; pero de otra parte, se ha superado precisamente esta realidad, tanto la persona como la objetividad; éstas son puramente universales”49. Esto significa que la mediación de toda realidad, para Hegel, lo mismo del mundo espiritual como de la sociedad, y ante todo de la naturaleza, tiene que pasar por dicho proceso alienatorio que le otorga tarjeta de crédito para su entrada en la universalidad.

Según Hegel: “El mundo de este espíritu se escinde en un mundo doble: el primero es el mundo de la realidad o del extrañamiento del espíritu; el segundo empero, aquel que el espíritu, elevándose sobre el primero, se construye en el éter de la pura conciencia”50. Tal desdoblamiento es la base de todo el idealismo hegeliano, de acuerdo con el cual el mundo se revela a través de sus distintas manifestaciones como productos enajenados del espíritu.

Sólo siguiendo la lógica discursiva de Hegel es posible descubrir los valiosos elementos racionales que contiene momentos centellantes tras su envoltura mística. De ahí la necesidad de lanzarse a nadar en sus aguas si se quieren alcanzar orillas prometedoras. A su juicio. “El espíritu de este mundo es la esencia espiritual impregnada por una autoconciencia que se sabe presente de un modo inmediato como esta autoconciencia que es para sí y que sabe la esencia como una realidad opuesta a ella”51. Es evidente que para él aunque el espíritu constituya el elemento esencial en este mundo, nada puede hacer por sí mismo sino es a través de su realización enajenacla en la autoconciencia de los individuos concretos portadores únicos, en verdad, de la conciencia.

Pero a su vez los individuos sólo pueden reconocer su autoconciencia a través del proceso de extrañamiento que implica el reconocimiento de otros individuos. Por eso sostiene “la auto-conciencia sólo es algo, sólo tiene realidad (Realität) en la medida en que se extraña de sí misma; se pone así como universal y esta universalidad es su validez y su realidad”52. Lo cual quiere decir que la autoconciencia que no se realice a través del reconocimiento recíproco con otros individuos es nada, no alcanza la condición de algo, no tiene propiamente realidad y por tanto mucho menos puede aspirar a la condición de reconocimiento universal.

De manera que la universalidad no constituye para el abstracto discurso de Hegel algo absolutamente inaprehensible por su trascendentalidad, sino por el contrario algo muy concreto y alcanzable por el más mortal de los humanos, siempre y cuando cumpla con el indispensable requisito de ser culto.

A ese punto cimero conducen todas sus reflexiones sobre la enajenación del espíritu: a la consideración suprema de la cultura, como el extrañamiento del ser natural. Para Hegel: “aquello mediante lo cual el, individuo tiene aquí validez y realidad es la cultura. La verdadera naturaleza originaria y. la sustancia del individuo es el espíritu de extrañamiento del ser natural. Esta enajenación es, por consi-guiente, tanto fin como ser allí del individuo; y es al mismo tiempo, el medio o el tránsito tanto de la sustancia pensada la realidad, como a la inversa, de la individualidad determinada a la esencialidad. Esta individualidad se forma como lo que en sí es, y solamente así es en sí y tiene un ser allí real; en cuanto tiene cultura, tiene realidad y potencia”53.

Si bien, como se puede apreciar, es indudable que el punto de partida hegeliano es el espíritu, este en verdad, a la larga es superado por sus propias creaciones, que únicamente pueden darse a través de un proceso no sólo de extrañamiento, sino también de enajenación. Pues sus productos aparecen como hostiles y dominantes al individuo, como portadores de la autoconciencia, pero a la vez le plantean un reto, el de alcanzar el dominio de tales poderes por medio del enriquecimiento cultural y del trabajo, como apunta Adorno54 que le haga abandonar su ser natural verdaderamente enajenado y enajenante. Su enciclopédico sistema filosófico no es más que una prueba de los constantes y diversos esfuerzos que el hombre debe realizar para alcanzar niveles superiores de cultura, esto es, de desalienación.

Hegel lleva a planos superiores el espíritu de la Ilustración, y le proporciona al hombre un lugar verdaderamente privilegiado al facilitarle una de las vías por las cuales puede contribuir a su permanente proceso desalienatorio mediante el desarrollo de la cultura. Si bien el punto de partida de su sistema, el espíritu, se convierte dialécticamente en punto de llegada, no lo hace en ninguno de los momentos de su recorrido desprovisto de ese resultado permanente de la enajenación que es la autoconciencia del hombre, que cada vez alcanza planos superiores de realización.

En tal sentido, la enajenación para él no es un concepto de exclusiva carga negativa. Sus reflexiones sobre la polaridad, al igual que a Schelling, le habían inducido a encontrar siempre el otro momento de la negatividad. Por eso al finalizar su obra cuando se detiene a analizar el saber absoluto plantea que: “El contenido del representar es el espíritu absoluto; lo único que aún resta es la superación de esta mera forma o, más bien, puesto que esta forma pertenece a la conciencia como tal, su verdad debe haberse mostrado ya en las configuraciones de la conciencia. Este sobrepasar el objeto de la conciencia no debe tomarse como lo unilateral, como aquel aspecto en que el objeto se mostraba retornando a sí mismo, sino de un modo más determinado, mostrándose el objeto como tal, cuanto como lo que tiende a desaparecer, cuanto más bien como lo que es la enajenación de la autoconciencia, que pone la coseidad, enajenación que tiene no sólo una significación negativa, sino también una significación positiva, no sólo para nosotros o en sí, sino también para ella misma”55.

Esta última idea de que “esta enajenación se enajena en ella misma”56, indica hasta dónde su visión dialéctica le inducía a ser consecuente, a pesar del pesado fardo de su sistema y a concebir la enajenación como un momento necesario, pero transitorio a la vez en la evolución de la humanidad. “La historia –afirmaba–, –es el devenir que sabe, el devenir que se mediatiza a sí mismo– el espíritu enajenado en el tiempo; pero esta enajenación es también la enajenacion de ella misma; lo negativo es lo negativo de sí mismo”57.

De este modo Hegel dejaba sentadas las premisas para concebir la enajenación no simplemente como el momento de pérdida, sino también como el que debe conducir al quebranto de la pérdida, esto es de recuperación. Por tal motivo Dussel sostiene que: “La alienación en Hegel, no está cargada todavía de un sentido disvalioso como en el caso de Marx”58.

Aun cuando sus formulaciones respecto a lo que Marx concebirá después como la esencia humana –el conjunto de las relaciones sociales que hacen posible la realización humana–, quedan difuminadas en el mundo espiritual de la “autoconciencia culta59” y Hegel subrayaba este último aspecto, no cabe dudas que cuando se refería a ese momento de la negación de la enajenación contribuía a la afirmación no tanto del espíritu o de la autoconciencia, sino del hombre, concebido como un ser eminentemente activo60 que construye él mismo la historia de manera progresiva, aunque adopte el disfraz de espíritu.

El filósofo colombiano Danilo Cruz Vélez apunta que: “cuando él vio desfilar a Napoleón la víspera de la batalla de Jena, dijo que era ‘el Espíritu Universal a caballo’. Es muy probable que Hegel, instalado en su cátedra de Berlín se imaginara a sí mismo también como la encarnación del Espíritu Universal vuelto sobre sí para conocer su esencia y su historia, después de haber superado todas las alienaciones en la larga historia, europea”61.

Aunque la base de sustentación filosófica haya sido el idealismo en sus hipóstasis más acabadas por considerarse a sí mismo como la madurez de Europa, los resultados de su labor teórica que se derivaba de su concepción sobre la enajenación, se situaban por sus recomendaciones prácticas, mucho más allá de las elaboraciones materialistas y naturalistas que hasta el momento se habían formulado y que se seguirían produciendo con una tonalidad contemplativo, como en el caso de Feuerbach. En tal sentido preparó mucho mejor el camino a Marx que este último.

No han faltado los intentos por buscar conceptos medulares que sinteticen toda la filosofía hegeliana, tarea esta más que difícil, imposible. Sin embargo, algunos como Lukacs han querido encontrarlo en el de enajenación,62 como Garaudy en “la exigencia de libertad”63. Aun cuando ambos criterios coinciden en última instancia, resulta imposible reducir toda la riqueza de las reflexiones filosóficas de Hegel a uno u otro concepto, por muy sustanciales que éstos puedan resultar como este mismo de enajenación. La filosofía de Hegel estaba más allá de la disputa por la primacía o centralidad de una categoría, por más que éstas alcanzasen en el pensador alemán un grado extraordinario de elaboración.

En definitiva, haya sido bien la enajenación o la libertad, ambos términos antitéticos evidencian que la preocupación principal de Hegel era situar al hombre sobre bases terrenales, que él mismo de manera activa pudiera controlar progresivamente a través del trabajo y de la cultura cuando las más etéreas ideas continuaran dando vueltas eternamente en su cabeza.

En ese sentido resulta más acertado el juicio de Ernst Bloch según el cual: “El gran interés de la Fenomenología era y es el conocimiento real de sí mismo como conocimiento de la producción del hombre por su trabajo e historia. Éste es el único sujeto importante y, por consiguiente, imprescindible en Hegel: no como una vaga niebla, sino como acción; no como espíritu, sino como núcleo. Toda vez que el hombre se produce a sí mismo con su trabajo sobre objetos, sin dudas le corresponde al sujeto una prevalencia dentro de la relación histórico-dialéctica entre sujeto y objeto. De otro modo no habría medida posible precisamente para el extrañamiento, para la enajenación, en la objetividad, ni existiría la activa contradicción del factor subjetivo, capaz de medir y destruir las objetividades inadecuadas guiándose por esta medida y aliado con las contradicciones objetivas que presentan. A todo esto la prevalencia del sujeto no es meramente idealista, sino que en ella se encierra la prioridad de un factor impulsivo, al remodelar una y otra vez la objetividad”64. Pero reducir toda la riqueza que encierra la Fenomenología a la correlación dialéctica que existe entre el sujeto y el objeto, ignorando otros elementos tan importantes como la relación entre enajenación y libertad y sus nexos con la dialéctica entre teoría y práctica (trabajo) error y verdad65, constituiría un considerable desacierto.

El intento de Hegel de explicar esa especie de embriología y paleontología del espíritu humano como ropaje que envuelve la conciencia de la humanidad en su devenir, revelaba en verdad la preocupación por explicar los momentos de mayor complejidad por los que ha atravesado la civilización para alcanzar niveles superiores de existencia digna.

En Hegel la idea de la enajenación alcanza planos superiores en relación con sus antecesores porque incursionó en nuevas dimensiones del concepto. Esto constituye un verdadero despegue teórico a partir del cual alcanzará niveles cada vez más altos en correspondencia con el pleno despliegue de la modernidad. Pero aún en nuestros días, cuando parece revitalizarse con el surgimiento de nuevos fenómenos alienantes formulados y criticados por intelectuales de las más diversas posiciones filosóficas, una vez más se hace necesario retornar también a Hegel, junto a otros, en busca de argumentos que faciliten la mejor comprensión de este fenómeno que, por ser histórico, parece acompañar al hombre mientras éste haga historia, para encontrar nuevas vías de su siempre parcial Aufhebung.

42 Lukacs, G. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. La Habana: Edición Revolucionaria, 1963, pp. 518-519.

43 Stiehler. Hegel y los orígenes de la dialéctica. Madrid: Editorial Ciencia Nueva, l967, p. 219.

44 Colleti, L. El marxismo y Hegel. Madrid: Editorial Grijalbo, 1971, p. 177.

45 Lange. L. “Die Phänomenologie des Geistes” -wahre Gebunsstätte und Geheimnis der Hegelschen Philosophie-, en Hegel und Wir. Verlag der Wissenschaften, Berlin, 1970, p. 17.

46 Hegel, G. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Berlin: Akademie Verlag, 1966. p. 33.

47 Hegel, G. F. Fenomenología del espíritu. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1972, p. 287.

48 Ibídem.

49 Ibidem.

50 Idem. p. 289.

51 Ibidem.

52 Idem. p. 290.

53 Ibídem.

54 “El Hegel de la Fenomenología, para el cual la conciencia del espíritu en cuanto actividad viviente y sin identidad con el sujeto social real eran algo menos desmedrado que para el Hegel tardío, reconoció el espíritu espontáneo como trabajo (si no en la teoría, por la fuerza del lenguaje): el camino de la conciencia natural hacia la identidad del saber absoluto sería también por su parte, trabajo, y presenta la relación que el espíritu mantiene con el estado de cosas siguiendo el modelo de un acontecer social, precisamente el de un proceso de trabajo”. T. Adorno. Tres estudios sobre Hegel. Madrid: Taurus, 1981, p. 39.

55 Hegel, G. F. Fenomenología. . . . ed. cit. , p. 461

56 Idem. p. 473.

57 Idem. p. 472.

58 Dussel, E. La dialéctica hegeliana. Editorial Ser y Tiempo. Mendoza. 1972. p. 97.

59 “La autoconciencia culta, que ha recorrido el mundo del espíritu extrañado de sí, ha producido por su enajenación la cosa como sí mismo y, por tanto, se conserva ella misma en él y sabe su falta de independencia o sabe que la cosa sólo es, esencialmente, ser para otro; o, expresando totalmente el comportamiento, es decir, lo único que aquí constituye la naturaleza del objeto, la cosa vale para ella como algo que es para sí, la cosa enuncia la certeza sensible como verdad absoluta, pero este ser para sí, a su vez, como momento que sólo tiende a desaparecer y se torna en su contrario, en el ser para otro ya abandonado”. Idem, p. 463.

60 “Hegel intentó presentar la historia humana como progreso, es decir como un proceso único y regido por leyes (. . .) destacó su especificidad con relación a la ‘aburrida resurrección de lo mismo’ que se da en el mundo natural en forma de ‘robustecimiento cuantitativo’ . Por otra parte, Hegel hizo especial hincapié en el carácter activo del sujeto humano en los procesos sociales”. Zaira Rodriguez Ugidos. Prólogo a Fenomenología, ob. cit. , p. XXI. .

61 Cruz Vélez, Danilo. De Hegel a Marcuse. Biblioteca Colombiana de Filosofía, Bogotá: Universidad de Santo Tomás, 1986, p. 56.

62 Lukacs, G. Ob. cit. , pp. 526-527.

63 Garaudy, R. Dios ha muerto. La Habana: Edición Revolucionaria, 1966, p. 369.

64 Bloch, E. Sujeto-objeto, El pensamiento de Hegel. México: Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 99.

3. La desalienación del espíritu de Feuerbach a Marx

Si bien el concepto de alienación había tenido en el plano religioso, en la teoría jusnaturalista del contrato social, en la economía política inglesa y en la obra de Hegel un significado positivo en general, a partir de Feuerbach y hasta la actualidad se puede considerar que se ha producido una inversión de los signos y este concepto ha adquirido una connotación marcadamente negativa. Aun cuando en determinados enfoques, algunas veces intenta recuperar su anterior sentido, nunca logra realmente sobreponerse a este signo negativo, reconocido por la comunidad filosófica internacional e incluso más allá de las fronteras de la filosofía, si es que realmente ésta las tiene.

Los jóvenes hegelianos manejaban el concepto de enajenación de manera indistinta, unas veces en el propio sentido que Hegel lo empleaba, pero otras con una tonalidad original. Bruno Bauer que lideró el grupo por sus trabajos de crítica a los evangelios presentaba a las religiones y en especial al cristianismo como una forma ya caduca de alienación de la autoconciencia, que en su caso concebía como toda la actividad creadora de la humanidad a través de la historia. Esta actividad se veía limitada cuando la autoconciencia no comprendía la inmensidad de su poderío para superar la alienación.

En su lugar Feuerbach ponía atención en el hombre. Ese antropologismo se manifestó desde muy joven, como se muestra en una carta que le escribió a su padre en 1825, explicándole las razones por las cuales abandonaba sus estudios de teología. En ella declaraba: “Mi espíritu ya no se encuentra en los límites del reino sagrado; mi sentido se encuentra en el amplio mundo; mi alma ambiciosa quiere entrelazar todo en sí, yo quiero rescatar a la naturaleza de la pusilánime teología, yo quiero apretar al hombre a mi corazón, pero el hombre total, que sólo puede ser objeto de los filósofos, no el de los teólogos, los anatomistas o los juristas”66.

Doce años después algo similar le escribiría también a su padre el joven Marx al confesarle: «una vez más comprendí que sin la filosofía era imposible llegar»67. Tal parece que por suerte para el humanismo contemporáneo, algunos jóvenes alemanes de esa época, como ellos, no podían ver al hombre si no era a través de los ojos del búho Minerva.

La efervescente discusión sobre las sagradas escrituras que predominaba en aquella época y la reconsideración del valor de la por entonces dominante filosofía hegeliana, motivó a ambos jóvenes a evolucionar desde la teología a la filosofía, desde la alienación hacia su crítica, y desde el idealismo hacia su ruptura y superación. Feuerbach dio el primer paso en ese sentido. Ese fue su mayor mérito histórico, aunque trascendió más a través de Marx que de él mismo. De no haberse desplegado la obra de Marx, el pensa-miento de Feuerbach hubiese tenido mucho menos reconocimiento posterior que el que ha tenido. Tal vez aprendió de Sócrates que el mejor maestro es el que reconoce ser superado por sus discípulos y por eso finalmente se identificó mucho más con Marx.

Durante el período de la preparación de sus obras más trascendentales, en que despliega su intelecto sobre el asunto de la enajenación religiosa, Feuerbach reflexionó con detalle sobre las cualidades humanas. Su intención era conocer cada vez mejor al hombre. No había, ni hay otro modo, de contribuir a su desalienación.

El profundo amor que sentía por los hombres no empañó la mirada para descubrir sus imper-fecciones, que, según él, sólo el hombre mismo podía erradicar sin necesidad de la custodia divina.

Entre los aforismos que escribía en su diario por 1835 se encuentra éste que plantea que: “El hombre tiene defectos, solo tiene que reconocerlos como objeto de su virtuosidad y poder educarse”68. Esto significa que Feuerbach no concebía idílicamente al hombre como una consumación de bondad y perfección al estilo de otros moralistas. Aun cuando sea válida la crítica de Engels a su moral, por resultar abstracta69 y sea necesario considerar como inadecuado el hiperbólico lugar que le asigna a las ideas religiosas en el desarrollo social, es incorrecto pensar que Feuerbach vio al hombre santificado en una urna de cristal a pesar de su fe en el hombre.

El hombre era, para él, el ser al cual se le debe rendir culto especial, más que a Dios, puesto que es “el más real de los seres”70 y porque en definitiva, a su juicio: «es la religión quien adora al hombre, aunque la religión o más la teología lo niega (...) Dios es el hombre, el hombre es Dios».71 Aparentemente Feuerbach invertía las alienantes relaciones hasta ese momento concebidas entre los ‘hombres y sus deidades; realmente las estaba situando sobre sus verdaderos pies, aún cuando cometía el error de crear prácticamente un nuevo tipo de religiosidad, la del amor entre los hombres.

La inversión que realiza Feuerbach es producto de su observación sobre el hecho evidente de que todas las religiones atribuyen a sus deidades los rasgos más positivos que el hombre añora poseer y en su lugar le atribuyen a éste todos los negativos e imperfecciones posibles. Por eso sostiene que “La religión es la incisión del hombre consigo mismo: porque ella considera a Dios como un ser opuesto a él. Dios no es lo que es el hombre, el hombre es lo que no es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito; Dios es perfecto, el hombre imperfecto; Dios es eterno, el hombre temporal; Dios es onmipotente, el hombre impotente; Dios es santo, el hombre pecador. Dios y el hombre son dos extremos: Dios es lo absolutamente positivo, el contenido (Inbregriff) de todas las realidades; el hombre es sencillamente lo negativo, el concepto de la nada”72.

El objetivo de toda su obra era demostrar que “la religión es una discordia entre el hombre y su propia esencia”73. Y en cierto modo lo logra aunque distorsionando el carácter activo y social del hombre, que ya el idealismo alemán de su tiempo había formulado, y que Marx supo aprovechar. Pero, en cambio, el obstinado materialismo de Feuerbach le condujo a posiciones unilaterales en la comprensión de la esencia humana.

Kolakowsky considera con razón que: “La esencia del cristianismo fue un intento por aplicar la categoría hegeliana de alienación a la formulación de un punto de vista puramente naturalista y antropocéntrico”74. Pero fue mucho más que eso, fue un intento encaminado a que el hombre recuperara su esencia escamoteada por la religión. El hecho de que en Feuerbach no llegase a cumplimentarse tal recuperación por el naturalismo que lo embarga, no le impide figurar en la larga lista del pensamiento humanista universal.

Varias son las razones que le dan un merecido lugar. Ante todo, haber situado al hombre como categoría y valor principal de toda consideración, en lugar de Dios, la naturaleza, la sociedad, etcétera, Feuerbach se refiere siempre a individuos concretos, finitos, naturales, los portadores de esa esencia humana enajenada en la religión.

Al hacer un balance temprano de su obra filosófica poco antes de ese retiro que se produce al resguardarse en su pequeña aldea, por el revuelo que tuvieron algunas de sus obras, reflexionaba de este modo: “Dios fue mi primer pensamiento, la razón fue el segundo, el hombre ha sido mi tercero y último. El sujeto de la divinidad es la razón, pero el sujeto de la razón es el hombre”75.

La primacía que Feuerbach le otorga al hombre se fundamenta en la concepción de que el hombre por su naturaleza propia ama al hombre y sólo puede realizarse como individuo cuando sustituye las falsas divinidades por la verdadera, que es el propio hombre.

El punto de partida que le permitió a Feuerbach arribar a tales consideraciones reivindicadoras de lo humano fue su crítica al idealismo filosófico especulativo, en particular al de Hegel. Su intención renovadora se apreció en sus Tesis preliminares para la reforma de la filosofía donde sostenía que “El inicio de la fílosofia no es Dios o lo absoluto, no es lo absoluto, tampoco el ser como predicado de la idea; el inicio de la filosofía es lo finito, lo determinado, lo real. Lo finito no puede ser pensado sin lo finito”76. Y eso finito, deter-minado y real que Feuerbach buscaba para fundamentar su filosofía era simplemente el hombre.

Feuerbach aspiraba a un hombre desalienado en muchos planos y no solamente en lo que respecta a su esencia perdida con la religión. Para lograr tal superación de todo tipo de alienación era importante partir de la consideración fundamental del optimismo epistemológico, de la confianza en la capacidad humana para conocer el mundo que le rodea y apropiárselo. El sensualismo que lo caracterizaba le hacía pensar que el hombre disponía de los elementos suficientes con sus sentidos para incrementar paulatinamente sus conocimientos.

“Cuando un hombre –sostenía– esclarece solamente alguna de las cosas más próximas a él, prende a la vez una luz general, que tiene la propiedad de iluminar objetos distantes”77.

De tal modo afianzaba su confianza en que el hombre podía irse abriendo camino ante las fuerzas desconocidas y hacerse más libre al situarlas bajo su dominio.

A su juicio el hombre era un ser libre, que se hacía más libre cuando dominaba determinada regularidad de los fenómenos en el mundo. “Todo supera el hombre –planteaba– pero solamente cuando la superación para él constituye una necesidad; todo lo puede, cuando él tiene que hacerlo. ¡Oh! divina necesidad, quisiera ser esclavo cuando tu me entregas la bendición de tus fuerzas”78.

De manera que el carácter contemplativo qué Marx criticaba en Feuerbach por no comprender la importancia de la actividad práctico-crítica, sólo se entiende si se considera en relación con el viraje filosófico operado por el marxismo al centrar la atención en la actividad práctico-crítica, revolucionaria del hombre, que se sintetiza en su esencia real y no en la hipostasiada de modo naturalista por Feuerbach.

Pero si se toma en consideración el papel de éste en relación con el materialismo, anterior, especialmente el francés, sobresale ante todo por la superación del deterininismo mecanicista al concederle al hombre mayores posibilidades de ejecutar su libertad. De no haber desarrollado Feuerbach esas ideas humanistas y desalienadoras en diferentes planos, difícilmente hubiese logrado la recepción que tuvo en Marx y Engels, quienes ya labraban su camino hacia el humanismo real por senderos propios, que fueron iluminados por aquel “torrente de fuego” (Feuerbach). Si no hubiese existido la unidad orgánica que había entre su materialismo y su humanismo,79 el torrente hubiera sido apagado rápidamente sin dejar significativa huella.

Quizás entre los factores que contribuyeron a su retiro intelectual, además de su expulsión como docente de la universidad de Erlangen y el rechazo que produjeron sus ideas entre los sectores más recalcitrantes de la conservadora sociedad alemana de su época, estuvo ante todo el sentirse incapaz de realizar su proyecto de que “la verdadera filosofía consiste no en hacer libros, sino hombres”80. Esto pudo incidir en su decisión de militar en el partido socialdemócrata, que se inspiraba en las ideas y en la praxis de su mejor discípulo.

El papel de Marx en la inicial desalienación del espíritu absoluto hegeliano fue tan decisivo que le posibilitó superar tanto a Hegel81 como a su crítico, Feuerbach, como sostiene Mezarov “la clave para comprender la teoría marxista de la enajenación es el concepto de Aufhebung y no al contrario”.82 Todo lo que ‘se planteó Marx desde un inicio fue revelar los mecanismos reales de la enajenación humana, precisamente para superarlos de forma práctica, revolucionaria. Y para realizar esa labor lo primero que tuvo Marx que hacer fue comprender las limitaciones de la concepción de la enajenación, en sus antecesores.

A juicio de Marx: “Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal., No advierte que después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes corno reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente después de descubrir, v. gr. en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquella” 83.

Por eso Marx y Engels no se limitaron a la crítica de la enajenación religiosa como hizo Feuerbach, sino que emprendieron la crítica de la sociedad real, en particular, de la sociedad capitalista, que producía las diversas formas de alienación. No se enfrentaron a los fantasmas, sino a los fenómenos reales que producían las fantasiosas imágenes.

Desde su primera obra conjunta La sagrada familia, revelaron la inversión producida por los sutiles mecanismos alienantes cuando señalaban: “Precisamente la esclavitud de la sociedad burguesa es, en apariencia, la más grande libertad, por ser la independencia aparentemente perfecta del individuo, que toma el movimiento desenfrenado de los elementos enajenados de su vida, no vinculados ya por los nexos generales ni por el hombre, por ejemplo, el movimiento de la propiedad, de la industria, de la religión etc., .por su propia libertad, cuando es más bien su servidumbre y su falta de humanidad acabadas”84.

Desgraciadamente la sociedad burguesa contem-poránea, no obstante los significativos cambios en muchos de sus mecanismos a fin de evitar el colapso y propiciar formas alternativas al socialismo, no ha podido modificar sustancialmente esa gran apariencia de libertad. En su nombre y en el de los derechos humanos se cometen las mayores atrocidades, que motivan el fundado cuestio-namiento de la progresiva perfección humana.

La aspiración fundamental de Marx desde que da comienzo a su prolífica vida intelectual y revolucionaria, fue restituir en el hombre la confianza en su real liberación a través de sus fuerzas propias, que le habían sido enajenadas por distintos poderes dominantes. Así lo expresa en una carta a Ruge de 1843, cuando se lamenta del carácter vacilante de los alemanes de su época que no se decidían, como sus vecinos franceses, a emprender transformaciones revolucionarias. “Primero –escribía– habría que despertar de nuevo en el pecho de estos hombres la conciencia de sí del hombre, la libertad. Sólo, este sentimiento, desaparecido del mundo con los griegos y sublimado por el cristianismo con el vaho azul del cielo, puede volver a hacer de la sociedad una comunidad de hombres para sus altos fines: un Estado democrático”85.

Su labor científica, filosófica y política estuvo dirigida durante toda su vida a cultivar ese sentimiento entre los hombres que, en primer lugar, eran las mayores víctimas de esa pérdida de conciencia libertaria: el proletariado. Pero pensar que Marx sólo elaboró su teoría para emancipar a la clase obrera sería nefasto. Su idea fue realmente comenzar la emancipación humana por su sector más urgido, a diferencia de los moralistas abstractos, que como Feuerbach, propugnaban la libertad del hombre en general, pero sólo como primer peldaño de la paulatina desalienación de toda la humanidad, que aguardaba por la real humanización.

Aunque en los primeros trabajos Marx revela la marcada influencia feuerbaquiana en lo que respecta a la crítica de la enajenación religiosa, su visión ya desde entonces sobrepasaba esos límites y trascendía a otros planos de la enajenación humana.

En ese mismo año de 1843, cuando aún no se había detenido en los mecanismos enajenantes de la economía capitalista, parece quedarse al mismo nivel de Feuerbach cuando sostiene que: “El hombre, que buscaba un superhombre en la realidad fantástica del cielo y sólo encontró en él el reflejo de sí mismo, no se sentirá ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de sí mismo, el no-hombre (Unmensch), allí donde lo que busca y debe buscar es su verdadera realidad”86. Pero es evidente que sus pretensiones son superiores cuando plantea después que: “Y la tarea inmediata de la filosofía, que se encuentra al servicio de la historia, consiste –una vez que– se ha desenmascarado la forma de santidad de la auto-enajenación humana– en desenmascarar la autoenajenación en sus formas no santas. De tal modo la crítica del cielo se convierte en crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho y la crítica de la teología en la crítica de la política87. Hacia esas formas no santas dirigirá Marx su atención en los estudios posteriores, convencido que el secreto de la sagrada familia se encontraba en la familia terrenal.

Su profundidad teórica le incita a buscar en dimensiones mucho más amplias las distintas formas de la enajenación humana. Por tal razón concibe la enajenación del hombre en varios planos. El primero de ellos es el que se observa en relación con la naturaleza, pues el hombre se siente parte e ella, pero a su vez en la misma encuentra fuerzas ciegas que le dominan y que escapan de sus manos al atribuirle características de inconmensurabilidad. De algún modo el hombre debe llegar a dominarlas.

Sin embargo, este tipo de alienación no encuentra mayor desarrollo en él, puesto que Marx en ningún momento pretende ontologizar la existencia de la naturaleza. “Marx no se propone reemplazar simplemente el espíritu del mundo de Hegel por un principio metafísico, como sería una sustancia material del mundo”88. Por tal motivo la alienación en este sentido no alcanza niveles superiores y se refleja como extrañamiento o cosificación. 0 solamente se despliega como enajenación plena cuando se concibe esa misma naturaleza a través de la relación práctico-productiva.

Es en el trabajo humano donde Marx observará en su plenitud la enajenación. Allí distinguirá, a diferencia de Hegel, la objetivación que es consustancial a todo tipo de trabajo, de la enajenación propiamente dicha que considerará inherente sólo a determinadas formas históricas de producción89.

En eso fundaba su ideal de concebir una sociedad futura más humana en la que se superara toda forma de enajenación, teoría que hoy en día, con el derrumbe del socialismo, encuentra menos aceptación, hay razones suficientes para someterla a un reexamen crítico.

Fue muy común que durante años muchos análisis de los marxistas presentaran una visión maniquea de la historia en la que se partía del criterio erróneo de que antes de la aparición de los primeros ensayos socialistas no hubo prácticas propiamente humanistas. Tal forma simplificada de ver la historia de la humanidad llevó por ejemplo al Garaudy de su etapa marxista, a sostener que: “El humanismo y el comunismo marxista son un comienzo auténtico del hombre, del cual, por el contrario, las religiones y los regímenes de clase son negaciones. Y la historia aporta la verificación; desde que este humanismo y este comunismo comenzaron en octubre de 1917, su construcción efectiva, toda otra posición se sitúa y se define en relación con ellos”90. Sería interesante conocer los juicios posteriores de Garaudy al respecto cuando él mismo se ha refugiado en algunas de estas religiones como el cristianismo y el islamismo, que anteriormente criticó por su negación del humanismo.

Pareciera que por entonces se tomara al pie de la letra el criterio de Marx según el cual: “La supresión positiva de la propiedad privada como la apropiación de la vida humana es, pues, la supresión positiva de toda enajenación: es decir el retorno del hombre, de la religión, familia, Estado, etc., a su modo humano, social de existencia”91.

Sin embargo, la experiencia histórica de los países que han emprendido la construcción de la sociedad socialista ha demostrado que aun cuando se logre la eliminación de la propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción, la enajenación tiene múltiples formas de manifestarse y de reproducirse.

La enajenación humana si bien tiene uno de sus pilares básicos en la forma histórica de propiedad, no condiciona exclusivamente su existencia a la de reproducción ampliada propiedad privada. Son múltiples los mecanismos de la enajenación. Marx arribó al trascendental descubrimiento de que: “Al enajenar del hombre 1) la naturaleza y 2) al hombre, mismo, sus propias funciones activas, su actividad vital el trabajo enajenado enajena la esencia del hombre”92 y además ofreció vías para tratar de dar solución a esa situación. Su mayor o menor éxito no ha dependido tanto de la validez de tales juicios de Marx como de las nuevas circunstancias en que el trabajo continúa enajenando al hombre a las puertas de la postmodernidad93.

El trabajo enajenado contamina toda forma de existencia social y atenta contra la libertad del hombre. Al punto que donde predomina la forma del trabajo enajenado, no hay esfera de la actividad humana que de un modo u otro no se vea afectada, como ha demostrado la experiencia histórica hasta el presente.

Aunque Marx rechaza por estéril la tarea de ir a la búsqueda de una esencia humana en abstracto, reconoce que: “el hombre es un ser esencial, no sólo porque en la práctica y en la teoría adopta la especie como objeto (el suyo lo mismo que el de las otras), sino –y esta es solamente otra manera de expresarlo– también porque se trata a sí mismo como la especie real, viviente; porque se trata así mismo como un ser universal y, por consiguiente, libre”94. Esto significa que Marx solo concibe la universalidad en la determinación de la condición humana95 como elemento consustancial de la libertad, de la desalienación. Vio en la clase obrera de su tiempo el portador inicial del proceso de universalización, es decir, de liberación del hombre respecto a los distintos poderes enajenantes.

El producto más peligroso que Marx observó en la enajenación, fue la autoenajenación del hombre como ser genérico. “Una consecuencia inmediata del hecho de que el hombre sea enajenado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser social, es el enajenamiento del hombre”96.

Marx se percata desde sus primeros trabajos que las aparentes relaciones entre las cosas, entre las mercancías, no son más que relaciones reales entre los hombres97, idea ésta que se mantendrá latente hasta sus últimas obras, cuando analiza el fetichismo de la mercancía en El Capital, donde plantea: “lo que aquí reviste a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres”98.

La crítica de la enajenación religiosa que Marx desplegó inicialmente inspirándose en Feuerbach, le permitió concebir que los procesos alienantes no se limitan a la relación de¡ hombre con sus dioses, sino que van mucho más allá. Ésta es sólo una de las formas, pero ni siquiera la principal, más bien es una acompañante de otras modalidades no menos complejas de enajenación en el plano de las relaciones sociales, económicas y políticas. Sin embargo, la religiosa no es solamente la más evidente, de ahí que sirva incluso como analogía para explicar las restantes, pues, dada su constante reaparición al ser reproducida por causas tan diversas, constituirá siempre motivo de reflexión filosófica. Tampoco puede pasarse por alto que cuando se detiene en la categoría de alienación en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 aún no había profundizado en la teoría del valor, ni atisbado el descubrimiento de la plusvalía, por tanto, es ese un momento en que sus concepciones no habían llegado al grado de madurez que alcanzaría posteriormente en los Grundrisse y en El Capital, por lo que la idea de la enajenación se enriquecería, más tarde.

Según Plamenatz: “Todos convienen en que Marx es un autor difícil, y nunca más difícil que cuando habla de alienación. Todos convienen en que por alienación no entendía Marx una sola cosa, sino varias que le parecían estrechamente conectadas”,99 Evidentemente la polisemia de esta categoría no está ausente en la obra de Marx y esto se presta a las más diversas utilizaciones en la filosofía y la sociología contemporáneas, de la cual no ha escapado el pensamiento latinoamericano.

Algo similar ha ocurrido con el concepto de humanismo que arrastra consigo no tanto definiciones como prácticas “inspiradas” en su nombre realmente inhumanas.

Para los estudiosos del tema de la enajenación no cabe duda que los nombres de Feuerbach y Marx están estrechamente asociados a la crítica de este fenómeno y a los intentos de superación. Aun cuando el primero haya reducido el radio de acción de dicho concepto, en lo fundamental, a la cuestión religiosa, Marx trascendió esos límites y sin abandonarlos se adentró en el plano económico y político, descubrió nuevas dimensiones del efecto alienador que asumen determinadas relaciones cuando escapan al control humano consciente y se convierten en aparentes fuerzas autónomas que intentan doblegar al hombre.

Pero más que la alienación, la clave para la comprensión del carácter rádicalmente novedoso de la filosofía de Marx fue la idea de la práctica100. Ella le permitiría abrirse camino hacia la búsqueda del humanismo real al cual aspiraba y cuyos antecedentes había encontrado entre los socialistas utópicos, 101que tenían como base filosófica también el materialismo.

El papel desempeñado por Feuerbach y Marx en el enfrentamiento a la sublimación del espíritu alienado por Hegel y por todo el idealismo filosófico en general, fue fundamental al abrirle nuevas posibilidades al materialismo para vincularse de modo más coherente con el humanismo y las concepciones práctico-revolucionarias. Un análisis comparativo de las diferencias entre estos tres pensadores alemanes, como el que efectúa con acierto Adolfo Sánchez Vázquez102, demuestra en qué medida el concepto fue enriqueciendo el contenido y se ha hecho más útil tanto a la actividad académica como a la praxis social y política.

Las nuevas propiedades descubiertas sobre los mecanismos que operan cuando el hombre queda atrapado por redes alienantes han servido de premisa indispensable para todos aquellos que posteriormente investigaron hasta la actualidad sobre otras manifestaciones y particularidades de este proceso paradójicamente humano y a la vez atentatorio contra lo humano.

El pensamiento humanista alcanzó con la labor desalienadora de Marx una magnitud nunca antes lograda, situándose más allá del debate teórico, básicamente porque a la profundidad y el rigor científico de los análisis empleados, se añadió de manera orgánica una praxis revolucionaria no caracterizada por la espontaneidad, sino por la formulación coherente fundada en un análisis pormenorizado de las condiciones histórico-concretas que favorecían formas específicas de alienación.

A partir de los análisis de Marx sobre la enajenación en sus diversas formas, el pensamiento filosófico y sociológico que le sucedió continuó la labor en la determinación de nuevas manifestaciones y características sobre este fenómeno, que como hidra reaparece mostrando alguna de sus nuevas cabezas.

El estudio de la enajenación en sus diversas modalidades en el mundo contemporáneo se puede escribir en favor de Marx o en contra de, pero jamás ignorando a Marx103.

65 Oizerman, T. y otros. Geschichte der Dialektik. Die klassische Deutsche Philosophie, Dietz Veriag, Berlin, 1980, p. 210

66 Feuerbach, L. “Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen Curriculum vitae”, en Philosophische Kritiken und Grundstäze, Reclam, Leipzig, 1969, p. 295.

67 Marx, M. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. La Habana: Editora Política, 1966, P. 15.

68 Feuerbach, L. Ob. cit. , p. 301.

69 Engels, F. “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, en C. Marx y F. Engels-. Obras escogidas. Moscú. Editorial Progreso, 1974, T. III, p. 378.

70 Feuerbach, L. La esencia del cristianismo. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1976, p. 25.

71 Idem. p. 26.

72 Idem. p. 35.

73 Ibidem.

74 Kolakowsky, L. Las principales corrientes del marxismo. Su nacimiento, desarrollo y disolución, Madrid: Alianza Editorial, 1985, p. 121.

75 Feuerbach, L. “Grundätze der Philosophie”, en Philosophische Kritiken und Grundsätze, ob. cit. , p. 320.

76 Feuerbach, L. “Vorläufigen Thesen zur Reformation der Philosophie”, en Philosophische Kritiken und Grundsátze. Reclam. Leipzig, p. 176.

77 Idem. p. 306.

78 Idem. p. 308.

79 “Materialismo y humanismo conforman en la filosofía de este pensador una unidad inseparable”, Gisela Schróter: “Feuerbach”, en Philosophisches Lexikon, Dietz Veriag, Berlin, 1982, p. 259.

80 Feuerbach, L. : Grundsätze del Philosophie, ed. cit. , p. 323. Según Martina Thom: “La comprensión de la filosofía de Feuerbach es completamente distinta a las escuelas filosóficas habituales (que operaban en Aleniania, hasta la filosofía hegeliana). Feuerbach quería una nueva filosofía, sanguínea, una filosolía conceptualizadora del hombre en su totalidad, una filosofía genético-crítica, que reconciliara de nuevo al hombre con la naturaleza y de nuevo superara el abismo con la contemplación, como era habitual en la nueva filosofía de Spinoza”. M. Thom: Dr Karl Marx. Das Werden der neuen Weltanschauung 1835-1843, Dietz Veriag, Berlin, 1986, pp. 238-239.

81 “Para Hegel la esencia del hombre –el hombre– equivale a la autoconciencia. Toda enajenación de la esencia humana no es, pues, sino la enajenación de la autoconciencia. La enajenación de la autoconciencia no es considerada como expresión de la verdadera enajenación del ser humano, su expresión reflejada en el reino del conocimiento y del pensamiento. En su lugar, el verdadero enajenamiento –el que aparece real– procede de su naturaleza íntima, oculta (una naturaleza traída a la luz sólo por la filosofía) no otra cosa que la manifestación de la enajenación de la esencia real del hombre, de la autoconciencia”. C. Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. La Habana: Editora Política, 1965, pp. 162-163.

82 Mezarov, Itzvan. La teoría de la enajenación en Marx. México: Ediciones Era, 1970, p. 20.

83 Marx, C. “Tesis sobre Feuerbach”, en Marx, C. y Engels. Obras escogidas, Moscú: Editorial Progreso, 1973, p. S.

84 Marx,C. y F. Engels. La sagrada familia. La Habana: Editora Política, 1965, p. 191

85 Marx, C. “Cartas a Ruge”, en Argumentos. Bogotá: no. 4-5, febrero-mayo, 1983, p. 104.

86 C. Marx. Crítica del derecho político hegeliano. La Habana: Editora Política, 1976, 13.

87 Idem, pp. 14-15.

88 Schmidt, Alfred. El concepto de naturaleza en Platón, México: Editorial Siglo XXI, 1983, p. 23.

89 “Es verdad que no es posible trabajo sin objetivación; pero si es posible objetivación sin alienación. Esta es la idea clave de Marx: la esperanza del comunismo. La objetivación es una cualidad permanente del trabajo, es inherente a su esencia. En cambio la enajenación es propia de una economía dominada por la propiedad privada”. J. R. Nuñez Tenorio: “Introducción”, en Categorías fundamentales. 1836-1844, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1991, p. 85.

90 Garaudy, Roger. Humanismo marxista. Cinco ensayos polémicos. Buenos Aires: Ediciones Horizontes, 1959.

91 Marx, K. Mauscritos económicos y filosóficos de 1844, ed. cit. , p. 108.

92 Idem. p. 77.

93 Véase: La postmodernidad a debate. Leonardo Tovar. Editor. Bogota: Biblioteca Colombiana de Filosofía. Universidad de Santo Tomás. 2002.

94 Marx, K. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, ed. cit. , p. 76.

95 “ La manera propia de Marx de insistir en ‘el hombre’ como ‘ ser genérico’ solo se puede comprender a la luz de la lucha por la elaboración del concepto universal del hombre”. Losurdo, Doménico. “Platón, la tradición liberal y el concepto universal del hombre” Platón ahora. Revista Internacional. La Habana: No. 12. 2001. P. 12

96 Marx, K. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, ed. cit. . p. 79.

97 “En el mundo real de la práctica, la autoenajenación sólo puede hacerse manifiesta a través de la relación práctica real con otros hombres”. Idem, P. 82.

98 Marx, M. El Capital. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1973, p. 40.

99 John Plamenatz: Kar Marx y su filosofía del hombre. México: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 26.

100 "Las deficiencias de los Manuscritos económicos-filosóficos se deben a que sólo constituyen una etapa inicial de la elaboración del pensanúento fundamental de Marx que no se había desprendido aún por completo de las ideas feuerbachianas. El desarrollo de su pensamiento se caracteriza por la eliminación radical de la concepción antropológica de Feuerbach, y por la ubicación en un segundo plano del concepto de alienación, que ya sólo utiliza para caracterizar ciertas formas del sistema capitalista. Ello muestra cuan poco fundadas son las tentativas incesantemente reiteradas de los pensadores burgueses que plantean como noción central y fundamental del marxismo, no la noción de praxis, sino la de alienación, a fin de rechazar el elemento revolucionario del pensamiento marxista y reducirlo a una utopía moralizadora, a un ‘humanismo’ cuyo objetivo sería la realización del hombre ‘verdadero’, socialmente indiferenciado”. A. Cornú: Carlos Marx. Federico Engels, Estudios, La Habana, 1967, p. 698.

101 “Los comunistas franceses más científicos Dézamy, Gay y otros, desarrollan, al igual que Owen la doctrina del materialismo como la teoría del humanismo real y la base lógica del comunismo”. C. Marx y F. Engels: La sagrada familia. La Habana: 1965, p. 214.

102 “Por lo que toca al sujeto de la enajenación, mientras en Hegel es la idea (o espíritu) y en Feuerbach es el hombre en general, en Marx es el obrero. La actividad en que se enajena este sujeto es espiritual en Hegel, ya sea la del espíritu en cuanto tal o la del hombre como espíritu; en Feuerbach se trata ya de una actividad humana, la actividad de la conciencia; en el joven Marx es el trabajo. Pero en Hegel o en Feuerbach se trata de una actividad teórica (de autoconocimiento del espíritu en Hegel, o de conciencia de sí del hombre en Feuerbach); en el joven Marx la actividad en la que el obrero se enajena es práctica, material: en el acto de la producción. En los tres autores encontramos la objetivación del sujeto; pero mientras que en Hegel esta objetivación tiene un carácter universal (la objetividad es natural, histórica o cultural), en Feuerbach se trata de la objetivación del sujeto en un producto de su conciencia (Dios), en tanto que en Marx se trata de la objetivación práctica material del sujeto en los productos de su trabajo. Así pues, en los tres casos, la enajenación es siempre objetivación del sujeto en un producto suyo (ya sea de diverso carácter en Hegel, aunque en definitiva se trata siempre de un producto espiritual; ya se trate de un producto de la conciencia humana, o de un producto material). Si bien en Hegel la enajenación es siempre objetivación, en Feuerbach y en Marx no puede decirse lo mismo. Ciertamente en Hegel, toda objetivación es enajenación; en Feuerbach sólo se da en esta última cuando el hombre produce este objeto que es Dios. La objetivación es entonces enajenación. Sin embargo Feuerbach deja abierta la puerta a una objetivación no enajenada: la que se daría en una verdadera relación del hombre consigo mismo. El producto de la conciencia no sería ajeno, extraño u hostil al hombre. Así sucedería al sustituir el amor a Dios por el amor al hombre, el culto a Dios por el culto a la humanidad. En Marx, la distinción entre objetivación y enajenación es capital: la objetivación deja de ser enajenada cuando al desaparecer la fuente de la enajenanción, el trabajo se convierte en verdadera manifestación del ser del hombre” Adolfo Sánchez Vázquez. Filosofía y economía en el joven Marx. Los manuscritos de 1844. México: Editorial Grijalbo1982. pp. 68-69.

103 Véase: Bobbio, N. Ni con Marx ni contra Marx. México: Fondo de Cultura Económica. 2000.

.¿QUÉ SE INCREMENTÓ EN LA MODERNIDAD: LA ALIENACIÓN O LA DESALIENACIÓN?

Desde que irrumpe el espíritu de la modernidad en el mundo con la aceleración de las relaciones capitalistas de producción y el predominio de formas de dominación políticas e ideológicas que tratan por diversas vías de consolidar ese tipo de relaciones, la enajenación se arraiga y se reproduce en distintas esferas de la actividad y el pensamiento humanos.

Pero la alienación humana no constituye un fenómeno exclusivo de la sociedad capitalista, aun cuando haya alcanzado en esa sociedad su expresión más acabada, como afirmara Marx en sus reflexiones filosóficas.

El hecho de que hoy en día se acepte que entre las causas del deterioro y posterior derrumbe de lo que se dio en llamar “socialismo real”, estuvieran las diversas formas de enajenación que se manifestaron respecto a distintos poderes, plantea las siguientes interrogantes, si se considera que la enajenación es un fenómeno exclusivo del capitalismo, como planteaba cierto “marxismo oficial”, entonces o la alienación es un fenómeno inherente al socialismo, o aquellos países de Europa del Este y la otrora Unión Soviética no eran propiamente socialistas.

Durante mucho tiempo la literatura autocon-siderada marxista, que se producía en los países del sistema socialista mundial, concebía como una herejía admitir la existencia de formas de enajenación en el socialismo.104 Sin embargo, los hechos, como sostenía Lenin –a quien muchos hoy en día se avergüenzan de citar–, son testarudos y se imponen.

La práctica histórica demostró que en lugar de desaparecer como auguraban los teóricos “marxistas”, adoptó formas muy sutiles al mantenerse en lo fundamental las relaciones mo-netario-mercantiles que según Franz Hin-kelammert105 no modificaron sustancialmente el carácter privado del trabajo criticado por Marx. Tales modalidades regeneradoras de relaciones alienantes no siempre fueron objeto de fácil identificación y por tal motivo han escapado a la labor superadora, que presupone el socialismo respecto a las formas de enajenación estimuladas por el capitalismo.

El esquema “marxista” tradicional llevaba a pensar que el incremento de los grados de enajenación se encontraba en proporción directa con el desarrollo de la sociedad capitalista y, por tanto, la tendencia desalienadora debía ser mayor en correspondencia con el ritmo de debilitamiento de ese tipo de relaciones de producción, inherentes a esa sociedad.

Nadie duda de que en los países del socialismo real se puedan cuestionar muchas cosas, pero no que se debilitaran dichas relaciones capitalistas de producción. Sin embargo, el comportamiento de las tendencias desalienadoras no resultó como se esperaba. ¿Es que acaso las fuerzas alienantes. son inherentes a la modernidad independientemente de las formas de propiedad que predominen en los distintos países?, o ¿es que las nuevas relaciones que se impusieron estaban taradas de antemano por los mecanismos burocráticos en que se asentaban y establecían un no menos enajenante poder de la colectividad sobre la individualidad con un omnipotente Estado o Partido, en lugar de relaciones libres de cooperación y solidaridad entre los individuos? La lógica de los acontecimientos conduce a otorgar mayor razón a esta segunda formulación del aparente dilema, sin limitar la validez de la primera.

En caso contrario habría que admitir entonces que la enajenación es consustancial a la naturaleza humana y solo desaparecerá con el suicidio del último habitante del planeta.

Es cierto que este fenómeno no es exclusivo de la modernidad capitalista, y que sus gérmenes se observan en las sociedades más antiguas, del mismo modo que pueden observarse relaciones mercantiles y explotación del trabajo humano además de ideas religiosas, concepciones éticas, jurídicas, políticas, etc., que también han propiciado distintas formas de alienación humana. Pero sólo cuando la sociedad alcanza un nivel de desarrollo industrial y de universalización de las relaciones monetario-mercantiles que fetichiza todo a su alrededor como brujo encantador, es que la enajenación revela todas sus potencialidades y peligros, y puede ser apreciada desde diferente perspectiva por filósofos y cientistas sociales.

Entre los presupuestos teóricos necesarios para abordar su estudio como contrapartida a la trayectoria humanista que ha desplegado el pensamiento universal desde la antigüedad, y en particular el latinoamericano, sobresale esta discutible, pero no infundada tesis de Pappenheim según la cual las fuerzas, de la enajenación que “predominan en nuestra era no implican que ellas no hubieran existido en épocas pasadas. Al contrario, confirma que han ido aumentando en intensidad y significación en el mundo moderno”106.

Esto presupone que el hombre en las diferentes circunstancias históricas por las que ha atravesado, ha tenido que enfrentarse a diversas y sutiles formas de alienación en los distintos planos en que realiza su compleja y multiforme actividad social, entre los cuales resulta determinante en última instancia su actividad productiva. Pero de ningún modo se reduce la totalidad humana a esta condición básica que hace ser al hombre propiamente hombre. Pues el indiscutible papel del trabajo en el desarrollo humano no debe minimizar otros componentes consustanciales a esa actividad, como su condición de ser comunicativo-racional, simbólico, ético, estético, etcétera.

Incluso en el caso en que se quisiera enfatizar el enfoque tradicionalmente marxista sobre el problema, debe destacarse lo indicado por Ludovico Silva: “que aunque Marx en los Manuscritos de 1844 limita su análisis a la alienación capitalista, en obras como los Grundrisse extiende la alienación a toda la historia conocida, a los 7000 años de explotación”107. De la cual, por supuesto, no es posible excluir, ni la historia de los pueblos originarios de este continente, ni mucho menos la que se produjo tras el recrudecimiento de las formas de explotación del hombre por el hombre que se ha dado desde la invasión europea hasta nuestros días.

Si se acepta dicha premisa, cabe suponer que en cada momento el hombre ha desplegado fórmulas desalienatorias diferentes acorde con los grados de desarrollo intelectual y técnico-productivo para enfrentarse a cada una de las formas históricas de enajenación en su constante proceso progresivo de humanización. Este proceso no ha sido privilegio exclusivo del hombre y el pensamiento europeos, sino inherente a toda actividad humana en cualquier latitud y cultura.

Pero para fortalecer, los fundamentos teóricos y el punto de partida del presente análisis se hace necesario enriquecer algo aún más el criterio sobre qué se entiende filosóficamente por enajenación y qué por humanismo. En relación con ambos conceptos existe una prolífica literatura, que llega hasta enjuiciar el abuso que se hace de los mismos.

Más allá de cualquier insuficiencia que plantee el significado axiológico del concepto de alienación frente al empírico-descriptivo, podría asumirse el de Federico Riu, según el cual éste “denota cualquier situación histórica en la que se constate que las formas objetivas de la praxis social -organizacion económica, instituciones, normas, controles y valores- se erigen y mantienen, frente a sus productores y creadores, como entidades autónomas a las que ellos terminan por supeditarse sin reconocerlas como propias y en su verdadera objetividad. Expresado en su forma más técnica, el concepto de alienación describe el fenómeno de la inversión de la relación sujeto-objeto”108. Por lo que; debe admitirse la existencia de diversas formas históricas de alienación: económica, religiosa, jurídica, política, etcétera.

Cualquier forma de enajenación debilita en definitiva el poderío humano frente a aquellos objetos de su creación que deberían estar siempre destinados finalmente a enriquecer la plenitud humana, pero resultan todo lo contrario. En lugar de contribuir al perfeccionamiento de lo humano y a elevar a planos superiores la actividad del hombre, lo obstaculizan.

El humanismo constituye precisamente la antítesis de la alienación, pues presupone una reflexión y la praxis que se deriva de ella, dirigida a engrandecer la actividad humana, a hacerla cualitativamente superior en tanto contribuya a que el hombre domine mejor sus condiciones de existencia y se haga más culto109. Si bien es cierto que “el concepto de enajenación y enajenabilidad implica exclusión”110, el concepto de humanismo presupone siempre asunción, incorporación, ensanchamiento de la capacidad humana en beneficio de la condición humana.

A diferencia de cualquier otra reflexión antropológica111, toda concepción que, contribuya de algún modo a afianzar y mejorar el lugar del hombre en el mundo, a potencializar aún más sus capacidades frente a lo desconocido, a viabilizar su perfeccionamiento ético que le haga superar permanentemente sus vicios y actitudes infrahumanas, debe ser inscripta en la historia de las ideas humanistas, independientemente del reconocimiento que se haga de su status filosófico. De eso se trata cuando en el análisis se intenta sugerir la búsqueda de tales, elementos también en el pensamiento latinoamericano.

En el siglo XIX Europa deseaba completar su modernidad aun a costa del el sacrificio, o mejor dicho de la explotación de los pueblos marginados por el colonialismo primero y el neocolonialismo después. Y muchos intelectuales pusieron su atención en ese fenómeno tan renombrado por los filósofos alemanes, que hasta entonces era inadvertido por otros de otras latitudes.

Varios fueron los ingredientes enajenantes que trajeron consigo las transformaciones operadas a partir de la revolución industrial. Y que llamarían la atención no sólo de Marx, sino de varios sociólogos destacados como Weber, Simmel y Durkheim112. Ellos se detuvieron a valorar algunas de las consecuencias de las nuevas relaciones productivas sobre el resto de las relaciones sociales y en qué medida unas y otras se condicionaban al aflorar nuevas dependencias y dominaciones, así como otros fenómenos no menos alienantes.

Weber, al analizar los tipos de dominación , en especial la carismática, 113 así como al abordar los problemas de la sociología de la religión, específicamente los ‘los procesos de antropo-morfización’114 en el surgimiento de los dioses, se detiene en diversos fenómenos vinculados a los procesos de enajenación, donde mejor se aprecia es cuando se detiene en el asfixiante burocratismo que ha generado la modernidad. A su juicio: ‘El Estado moderno es “empresa”con el mismo titulo que una fábrica: en esto consiste precisamente su rasgo histórico especifico se halla así mismo condicionada de modo homogéneo, en ésta y en aquél, la relación de poder en el interior de la empresa así como la independencia relativa del artesano, del pequeño industrial doméstico, del campesino con tierra propia, del comanditario del noble y del vasallo, se fundaba en que ellos mismos eran propietarios de los utensilios, o las armas con que ejercían sus respectivas funciones económicas, políticas o militares o de los que, durante el ejercicio de la actividad, vivían, así descansa también la dependencia jerárquica del obrero, del empleado de escritorio, del empleado técnico, del asistente académico de instituto y del funcionario estatal y el soldado, exactamente del mismo modo en el hecho de que los utensilios, las existencias, los medios pecuniarios indispensables para la empresa y su existencia económica están concentrados bajo facultad de disposición del empresario en un caso, y del soberano político en el otro[...] Ese fundamento económico decisivo, o sea la “separación” del trabajador de los medios materiales del trabajo –de los medios de producción en la economía, de los medios bélicos en el ejercito, de los medios materiales administrativos en la administración pública y de los medios monetarios en todos ellos, de los medios de investigación en instituto universitario y en el laboratorio– es común como medio decisivo tanto a la empresa político-militar estatal moderna como la economía capitalista privada. En ambos casos la disposición de dichos medios esta en manos de aquel poder al que el aparato de la burocracia (jueces, funcionarios, oficiales, capataces, empleados, suboficiales, etc.) obedece o a cuya llamada atiende; aquel aparato característico de todas aquellas formaciones y cuya existencia y función están ligadas indisolublemente, tanto como causa cuanto como efecto, a aquella “concen-tración de los medios materiales de explotación” o lo que es mas cuya formación constituye. “socialización” creciente significa hoy inexorablemente burocratización creciente” 115.

Weber observa como un fatídico flagelo ese distanciamiento que cada vez en mayor grado produce la sociedad moderna –léase capitalista– no sólo de los productores principales, los obreros, como sostenía Marx, respecto al resultado de su trabajo mercantilizado, sino de todos los hombres independientemente de la función que desempeñen, tal como se puede apreciar. La oleada alienatoria que aquí Weber denomina como proceso de “separación”, no es más que uno de los síntomas, pero tal vez el más significativo, del distanciamiento de lo humano que se produce en la sociedad burguesa, a menos que la debilidad y la impotencia fuesen asumidas como rasgos determinantes y decisivos de la condición humana. En tal caso se derrumbaría todo el andamiaje que ha sostenido al humanismo en todos los tiempos.

Otro investigador que también sentó cátedra en el desarrollo de la sociología y que abordó las relaciones de dependencia del hombre como individuo respecto a la sociedad fue Durkheim. Su típica postura positivista le hizo adentrarse en el estudio de los “hechos sociales” con la pretensión objetivizadora de cualquier naturalista, aunque en cierto modo haya rechazado el biologicismo social que inundaba a su época.

A la hora de estudiar los fenómenos sociales, Durkheim recomendaba no solo partir del reconocimiento de su objetividad sino del grado de dominio que los mismos ejercen sobre el individuo, Y que le impiden liberarse o prescindir arbitrariamente de ellos. Si bien es cierto que la objetivación de los procesos sociales no debe identificarse simplemente con la enajenación, en el caso de Durkheim, que pretende diferenciar los individuos normales de los anómicos, esta distinción se hace esencial para la comprensión de las diferencias existentes entre los hombres en dependencia de sus distintos vínculos con las entidades sociales.

Según él, “asimismo las creencias y las prácticas religiosas, las ha encontrado el fiel enteramente hechas al nacer; si ellas existían antes de él, es porque existen fuera de él. El sistema de signos de que me sirvo para expresar mi pensamiento, el sistema de monedas que empleo para pagar mis deudas, los instrumentos de créditos que utilizo en mis relaciones comerciales, las prácticas que sigo en mi profesión, etc., funcionan inde-pendientemente del uso que de ellas hago [...] Estos tipos de conducta o de pensamiento no solamente son exteriores al individuo, sino que están dotados de un poder imperativo y coercitivo en virtud del cual se imponen a él, lo quiera o no”116.

Esas propiedades hacen que tales hechos sociales deban ser tratados con el mayor rigor de objetividad y deban ser diferenciados de otros procesos subjetivos y psicológicos, que pueden o no confluir con estos fenómenos, pero que no determinan su existencia.

De tal modo la sociología, la filosofía y la psicología desde finales del siglo XIX fueron delimitando cada vez más las diversas perspectivas de sus reflexiones sobre los procesos alienantes que se dan en el hombre y a la vez tomaron mayor conciencia de la imprescindible interconexión de sus respectivas investigaciones –de ese tendido de puentes entre las ciencias del espíritu que a través del psicoanálisis propugnaba Freud–, 117para arribar a conclusiones más acabadas al respecto.

Pero la entrada al pensamiento del siglo XX no se ejecutaría por amplia avenida, sino por los más disímiles y enrevesados senderos. Por un lado, la herencia positivista Y marxista de la comprensión de la historia fundamentaba una visión progresiva de ésta como completamiento de la modernidad, que, con optimismo no infundado, sustentaba una visión del hombre como un sujeto en creciente proceso de humanización y desalienación y, en correspondencia con ese criterio, estimulaba transformaciones prácticas que consumaran el ideal concebido bien por la vía del desarrollo científico-técnico, industrial o bien por la revolución proletaria; mientras que por otro la herencia misantrópica del irracionalismo decimonónico, con pesimismo tampoco infundado, que había tenido sus máximos exponentes en Schopenhauer y Nietzsche, ganaría nuevos adeptos.

Así Spengler, que había propugnado la Decadencia de Occidente en otro de sus trabajos, donde consideraba que “el optimismo es cobardía”,118 al concebir la relación del hombre con la naturaleza a través de la ciencia y la técnica sostenía que éste caía en una trampa insalvable. Según su juicio, «En esta creciente dependencia mutua reside la muda y profunda venganza de la naturaleza sobre el ser que supo arrebatarle el privilegio de la creación. Ese pequeño creador contra natura, ese revolucionario en el mundo de la vida, conviértase en el esclavo de su propia creación. La cultura, el conjunto de las formas artificiales, personales, propias de la vida, desarrollase en jaula de estrechas rejas para aquella alma indomable. El animal de rapiña, que convirtió a los otros seres en animales domésticos, para explotarlos en su propio provecho, yace aprisionado a sí mismo. La casa del hombre es el símbolo magno de este hecho»119.

Pero el pesimista pensador alemán, al partir del presupuesto de que el hombre es un animal de naturaleza rapaz, 120 tenía obligatoriamente que ver enajenación por todas partes, porque en definitiva debía concebirla como consustancial a la condición humana. Según su criterio, “La historia del hombre en conjunto es trágica. Pero el delirio y la caída del hombre fáustico es más grande que todo cuanto Esquilo y Shakespeare han contemplado jamás. La creación se subleva contra el creador. Así como antaño el microcosmos- hombre se sublevó contra la naturaleza, así ahora el microcosmos-máquina se subleva contra el hombre nórdico. El señor del mundo tórnase esclavo de la máquina. La máquina le constriñe, nos constriñe a todos sin excepción, sepámoslo y querámoslo o no, en la dirección de su trayectoria. El victorioso despenado es pisoteado a muerte bajo el galope de los caballos”121.

Lamentablemente esta alienante visión tecnofóbica no desaparecería sino por el contrario se incrementó considerablemente, cuando desde una perspectiva similar se enjuiciarían todos los adelantos científico-técnicos que tendrían efectos visibles en las grandes conflagraciones mundiales, pero también en las pequeñas guerras, que han sacudido este siglo.

El humanismo se resintió con los nuevos acontecimientos pero más con las novedosas antropologías filosóficas que han puesto al hombre permanentemente en el banquillo de los acusados, como culpable exclusivo de los desastres de la civilización.

Según el hilo rojo de esta tendencia la modernidad no ha hecho más que incrementar los lazos de dependencia del hombre respecto a sus creaciones, en particular, al ir generando una sociedad de consumo que lo ha ido consumiendo. Así la alienación se concibe como un proceso que se incremento y alcanza dimensiones nunca antes tenidas, por lo cual el hombre cede en lugar de conquistar grados de libertad. Seguir esta línea de pensamiento no conduce más que al suicidio universal, si hubiese arraigado esta filosofía como se intentó durante el nazi-fascismo, y que hoy la xenofobia amenazante en Europa reverdece, el futuro del hombre estaría asegurando la victoria del nihilismo absoluto, el triunfo de la nada sobre el ser, que no puede ser más que humano, al menos en la sociedad.

Si por un lado el tema de la enajenación y otras categorías conectadas a ella como reificación (Verdinglichung),122 cosificación, fetichismo, etc., encontrarían cada vez mayor profundidad con los avances de la sociología contemporánea, así como de otras ciencias afines, en particular la antro-pología y la psicología, en el plano filosófico de igual manera tendrían una considerable atención. Desde distintas perspectivas filosóficas, el problema de la enajenación humana continuará siendo abordado, pero sin duda la tradición de pensamiento marxista, básicamente en Occidente, sería la que mayor atención le prestaría, al punto de convertir la problemática del humanismo del marxismo en la cuestión decisiva de su supervivencia como filosofía para los nuevos tiempos.

Lukacs, en particular en su Historia y conciencia de clase, le dedicaría un capítulo al tema de la cosificación y la conciencia de clase del proletariado reafirmando que este tema constituía uno de los ejes nucléicos de la concepción marxista de la historia123. Y la Escuela de Francfort, con su visión crítica de la sociedad capitalista de nuestros días, hizo notables contribuciones al conocimiento de las nuevas manifestaciones y peligros, al poner de manifiesto novedosas aristas del fenómeno en distintas esferas de la cultura, pero a la vez reafirmó que en última instancia la causa fundamental de la permanencia y reproducción de este fenómeno es de carácter eminentemente económico.

Eso no significa de ningún modo que la “teoría crítica” permaneciera empantanada en el economicismo, a pesar de sus coqueteos con el psicoanálisis, como pretende Lamo de Espinosa en su detallado estudio sobre el tema. 124 Pues si algo ha caracterizado a la escuela de Francfort desde su primera generación, no sólo últimamente con Habermas, es haber hurgado en otras dimensiones de la cultura que la filosofía tradicional y el propio marxismo originario no habían constituido en objeto de su prioridad.

La “teoría crítica” fue ante todo una crítica al teleologismo y al economicismo que eran propios de otras interpretaciones del marxismo, especialmente del llamado “marxismo soviético” como reveló Marcuse. Y tal actitud de rescate del instrumento de la crítica en el marxismo, así como el traslado de confianza de las potencialidades emancipatorias de la clase obrera a otros grupos sociales, motivaron usualmente los ataques desde el “‘marxismo ortodoxo”.

Cuando Horkheimer establece las bases fundamentales de la “teoría crítica”, al distinguirla de la “teoría tradicional” no sólo insiste en la especificidad de los fenómenos de la conciencia como componente sustantivo de la totalidad de elementos que constituyen la sociedad, entre los cuales los alienantes ocupan un lugar especial, sino que expresa claramente su intención enriquecedora y no sólo reproductora de la concepción marxista.

La teoría crítica de la sociedad –sostiene Horkheimer– comienza igualmente con determinaciones abstractas en la medida en que trata la época actual, caracterizándola como una economía basada en el cambio. Conceptos que aparecen en Marx tales como mercancía, valor y dinero, pueden hacer las veces de conceptos genéricos, por ejemplo cuando las relaciones de la vida social concreta son juzgadas como relaciones de cambio y se habla del carácter de mercancía de los bienes, Pero la teoría no se agota en relacionar con la realidad los conceptos hipotéticos’125.

También esa postura de reafirmación enriquecedora de la concepción inicialmente for-mulada por Marx sobre el desarrollo social, sería, en definitiva, la posición de Adorno en su crítica a la cultura burguesa, que considera imposible de concebir de una manera volcada hacia sí misma exclusivamente en lugar de efectuarlo en relación con el proceso de vida material que el marxismo presentó como sostén de todas las relaciones sociales que siempre están permeadas por el fermento espiritual. “Prescindir de esto –sostiene Adorno– equivale a cosificar la ideología y solidificarla. De hecho, una versión dialéctica de la crítica cultural debe guardarse de hipostasiar las escalas y las unidades de medida de la cultura misma. La crítica dialéctica se mantiene en movimiento respecto de la cultura, comprendiendo su posición en el todo”126.

Y dado que para Adorno: “Dialéctica significa intransigencia contra toda cosificación”,127 la única forma de concebir el mundo social en su devenir y desarrollo real es desalienándolo. Ese sería uno de los mayores aportes de la Escuela de Francfort al controvertido proceso desmistificador que exigen las viejas y nuevas formas de alienación generadas por el capitalismo en el presente siglo. Pero lo que resulta más controvertido es que hayan llegado a concebir los mecanismos de adaptación del hombre ante las nuevas condiciones de vida que genera la sociedad de consumo, al punto de que algunos individuos llegan a sentir satisfacción en su enajenación y en su cosificación.

A partir de ese criterio Marcuse formula la paradoja de la civilización industrial avanzada consistente en el carácter racional de su irracionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y difundir las comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la destrucción en construcción, el grado en que esta civilización transforma el mundo de los objetos en extensión del alma y el cuerpo del hombre hace dudosa hasta la misma noción de enajenación. La gente se reconoce a sí misma en sus comodidades; encuentra su alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que me el individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido”128

Es cierto que Marcuse aquí parece fetichizar el papel del desarrollo científico como le critica Batalov,129 pero eso no significa de ninguna manera que vea estas relaciones al margen de las relaciones sociales en que se generan las relaciones hombre-máquina como sostiene el investigador ruso. Pues cuando Marcuse se detiene a analizar las particularidades del trabajo alienado señala con razón que “El análisis que efectúa Marx del trabajo en el sistema capitalista es pues un análisis profundo, que va más allá de la estructura de las relaciones económicas, hasta el contenido humano efectivo”130 demostrando no sólo su identificación con las ideas del pensador de Tréveris al respecto, sino también la visión totalizadora que exige toda comprensión dialéctica.

Marcuse al analizar nuevos fenómenos de la sociedad capitalista que Marx no conoció, llega a sostener que “el concepto de alienación parece volverse cuestionable cuando los individuos se identifican con la existencia que le es impuesta y en la cual encuentran su propio desarrollo y satisfacción. Esta identificación no es ilusión, sino realidad. Sin embargo, la realidad constituye una etapa más progresiva de la alienación. Ésta se ha vuelto enteramente objetiva: el sujeto alienado es devorado por su existencia alienada”131 Lo cual no significa que Marcuse considere que desaparece la alienación, sino que por el contrario cobra nuevas dimensiones y particularidades. Lo que con anterioridad era considerado completamente inusual, anormal, y enajenante, ahora se hace tan usual y aceptable que llega a considerarse absolutamente “normal”.

Este fenómeno se observa cada día y no simplemente en la escala de las relaciones entre los individuos, sino en el plano de otro nivel de generalización como grupos sociales, clases, naciones, comunidades de países, etc. En gran parte de la población de los países con mayores desniveles sociales, se acostumbra a concebir como normal la existencia de pordioseros en todas las edades y sexos, niños desamparados, etc. Es una resultante natural de la sociedad humana.

No es difícil encontrar, especialmente, en los países del primer mundo, aunque también afloran en algunas élites del tercero si es que aun conserva su orden consecutivo personas que justifiquen o, mejor dicho, consideren como normal que una superpotencia decida de manera unilateral donde debe intervenir militarmente para establecer la triste paz de los sepulcros y en ningún momento parecen sentir el más mínimo temor enajenente de pensar en la posibilidad de cambiar el papel de cómplice por el de posible víctima.

Algo similar podría pensarse que ocurre sobre todo en los países mas atrasados donde algunos obreros tal vez prefieran ser explotados y alienados, en lugar de morir de hambre en caso de ingresar en el creciente ejército de los desocupados y los marginados.

Todos estos nuevos fenómenos que trae consigo la modernidad la cual pretende siempre conquistar nuevos grados de desalienación implican a su vez nuevos retos ante los trascendentales cambios que porta consigo el avance científico técnico y un conjunto de problemas globales entre los que sobresale el ecológico. Luego cuando la categoría de la alienación no pierde su contenido, al contrario, lo enriquece al resultar válida para analizar nuevos fenómenos recién planteados por la naciente postmodernidad.

La modernidad- indudablemente trajo aparejada la aparición de nuevas formas de alienación nunca vistas anteriormente que fueron impuestas por las relaciones capitalistas en su despliegue multilateral. No ha habido esfera de la vida humana en la sociedad burguesa donde este flagelo no haya dejado sus cicatrices. Sin embargo, dialécticamente ha sido en el seno de la modernidad donde se han dado las premisas filosóficas y científico teóricas para la mejor comprensión de este fenomeno, tanto por parte aquellos pensadores que le prepararon el camino a Marx como parte de quienes desde su misma o desde distintas perspectivas filosóficas, pero con el mismo afán desalienador han continuado su labor .

También ha sido esa sociedad en el presente siglo la que ha creado mejores condiciones reales para propiciar las vías de superación de la alineación. Primeramente porque ha experimentado en carne propia permanentes atentados contra su subsistencia como sociedad, si mantiene las condiciones infrahumanas y enajenantes de la mayor parte de los individuos. Los intentos frustrados del “socialismo real y la decisión de continuar la lucha por el socialismo con sus respectivas modalidades por parte de un grupo de países, no constituyen más que esos ensayos necesarios que siempre la historia del hombre emprende innumerables veces, hasta hacer triunfar proyectos que acerquen al hombre real al nombre ideal.

En ocasiones los ensayos cuestan centurias y quienes los conciben no disfrutan ni siquiera del placer del parto, mucho menos de su crecimiento y desarrollo. Los hombres de hoy muchas veces se avergüenzan de tildar de soñadores a aquellos pensadores del pasado que con visión por encima de sus respectivas épocas atisbaron nuevas y superiores formas de convivencia y existencia humanas, que hoy forman parte de la cotidianidad y aparentemente han perdido su condición de trascendentales. Muchas veces no nos preocupa demasiado cómo nos verán nuestros sucesores, como si no pensáramos, viviéramos y actuáramos también para ellos y no para nosotros mismos que el enajenante individualismo fomenta.

La sociedad capitalista se ve obligada, por la fuerza de las amenazas que ponen en peligro su subsistencia, a utilizar la mayor cantidad posible de cosméticos humanistas, aun cuando presupongan utilizar la denominación de socialistas”. Y no cabe duda de que esa labor de embellecimiento –no puede quedar al nivel de la superficie, de un modo u otro penetra hasta diversos niveles y propicia mejores posibilidades de humanización respecto a etapas anteriores de la civilización.

La creciente preocupación por los derechos humanos así lo demuestran aunque no es menos cierto que en ocasiones resulte peor el remedio que la enfermedad. Pero de seguro la lucha por el aseguramiento al menos de prerrogativas jurídicas y políticas de los ciudadanos constituye peldaños ascendentes de la humanidad.

Por otra parte el pujante desarrollo científico-técnico, a pesar de constituir hoy en día un poderoso medio de dominación de unos pueblos sobre otros, cuando la polaridad sociopolítica del mundo queda desplazada momentáneamente por la económica entre el Norte y el Sur, no deja de constituir una vía que posibilita un mayor dominio del hombre sobre los procesos productivos, sobre la naturaleza y sobre sí mismo. La ciencia desempeña cada vez más su poder desalienador y la técnica favorece que el hombre trabaje y viva en condiciones más humanas de existencia132.

La toma de conciencia de los problemas globales y en particular de la insuficiencia alimentaría, el crecimiento demográfico y los peligros ecológicos que se revierten aún de modo insuficiente, pero al menos en medidas asumidas por funcionarios y mandatarios del orbe, posibilitan a su vez que el hombre pueda contribuir activamente a sentirse mejor como ser en su única casa que debe compartir humanamente no sólo con sus congéneres.

Las facilidades que hoy ofrece la transportación y la comunicación lejos de alienar al hombre como algunos sostienen por la saturación de la información, contribuye notablemente a que éste pueda tomar decisiones más acertadas y logre controlar mejor sus condiciones de existencia. Aunque por supuesto el uso y abuso de los medios masivos de comunicación, el consumo irracional de los más disímiles productos la pornografía en sus distintas modalidades, la, drogadicción y el alcoholismo degradantes, el racismo y la xenofobia, el incremento de la violencia, el delito y la indisciplina social, en mayor o menor medida en distintos países, no dejan de generar diferentes formas viejas y nuevas de enajenación.

La desalienación humana ha logrado conquistas muy significativas durante la modernidad y las actuales generaciones tienen el deber de reconocerlas para sentirse más libres y actuar en correspondencia con esos grados de libertad, pero parece ser que definitivamente esta tarea ha sido traspasada a la postmodernidad.

104 “Así, como los fenómenos sociales de la enajenación devienen históricamente y se hacen pasajeros históricatnente, también el concepto reflejante de la enajenación sólo es aplicable y con sentido histórico en relaciones capitalistas. Querer trasladar el concepto de enajenación a relaciones socialistas significa convertirlo en una categoría abstracta y ahistórica”. G. Klaus, y M. Buhr: Philosophisches Wörterbuch, VEB. Bibliographisches Institut, Leipzig, 1970, p. 296.

105 “La socialización de la propiedad privada, por tanto, no cambia en lo fundamental el carácter privado. Y, efectivamente, todas las sociedades socialistas siguieron coordinando su división del trabajo sobre la base de relaciones mercantiles Esto atestigua que el trabajo sigue siendo también en las sociedades socialistas ‘trabajo privado’ en el sentido de Marx”. Franz Hinkelammert: Las armas ideológicas de la muerte, Salamanca: Ediciones Sígueme, 1978, p. 32.

106 Pappenheim, Fritz: La enajenación del hombre moderno. México: Editorial Era, 1981, P. 25.

107 Silva, Ludovico: La alienación en el joven Platón, México: Editorial Nuestro Tiempo, 1979, p. 87.

108 Riu, Federico. Usos y abusos del concepto alineación. Caracas: Monte Ávila Editores, 1981.

109 Véase: Guadarrama, G. y Pereliguin, N. Lo universal y lo específico en la cultura. La Habana: Editorial Ciencias Sociales. 1989. Bogota: Universidad INCCA de Colombia. 1988. Segunda edición 1998.

110 Mészaros, István. La teoría de la enajenación en Marx. México: Ediciones Era. 1978, p. 126.

111 Este criterio no es comúnmente aceptado pues por lo general además de su acepción vinculada al movimiento intelectual renacentista, muchos autores lo identifican con “cualquier movimiento filosófico que considere como fundamento la naturaleza humana o los límites e intereses del hombre”. Nicola Abbagnano: Diccionario de filosofía, Edición Revolucionaria. La Habana, 1966, p. 629. Según este criterio, no tiene necesariamente que resultar un balance positivo a la permanente intención desalienadora del hombre.

112 “Hay cinco problemas que se hicieron reales con la revolución industrial, que preocuparon a Weber , al igual que a Marx, Simmel y Durkheim: la situación de la clase trabajadora, el desarrollo técnico el desarrollo del sistema de fábricas con la división del trabajo como su principal característica, las relaciones de propiedad y el problema de la urbanización. La situación de la clase trabajadora y las condiciones del trabajo en general están estrechamente relacionadas entre sí, y también con los problemas del desarrollo técnico, que llevó a la aparición del sistema de fabricas. Estos cinco problemas están relacionados con la teoría de la enajenación. En otras palabras la enajenación y la sociedad industrial están relacionadas en forma causal y la segunda da lugar a la primera”- . Israel Joachim: La enajenación de Platón a la Sociología moderna, México: Fondo de Cultura Económica, 1988, p. 98.

113 Veáse: Max Weber. Economía y sociedad. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1971, t. 1, pp. 193-197.

114 Idem, 335

115 Idem, t. II, 1061.

116 Durkheim, Emile, Las reglas del método sociológico. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1972, p. 38.

117 “Nuestra exposición del psicoanálisis sería incompleta si omitiéramos manifestar que es la única disciplina médica que entraña amplísimas relaciones con las ciencias del espíritu, y está en vías de lograr en cuanto a la historia de la religión y de la cultura, la mitología y la literatura,- la misma significación que en cuanto a la psiquiatría. Lo cual podría maravillar si se tiene en cuenta que originalmente no tenía otro fin que la comprensión y la influencia de los síntomas neuróticos. Pero no es nada difícil indicar en qué punto de su evolución hubo de tenderse el puente que la unió a las ciencias del espíritu”. Sigmund Freud: Obras escogidas, La Habana: Editorial Ciencia y Técnica, 1967 1, p. 54.

118 Spengler, Oswald. El hombre y la técnica y otros ensayos, Buenos Aires, Argentina: Espasa-Calpe, 1947, p. 74.

119 Idem, p. 52.

120 Idem, p. 63.

121 Idem, . 65.

122 “El proceso de reificación se considera como una de las formas específicas y limitadas de enajenación que se produce en determinadas condiciones sociales y se estudia más desde el ángulo sociológico que psicológico. “La reificación se ve entonces como un proceso por el cual los seres humanos se convierten en objetos; este ‘proceso’ está gobernado por las tendencias tecnológicas y económicas inherentes en el sistema social y económico”. Israel Joachim: Ob. cit. , p. 294.

123 “La esencia de la estructura mercantil ha sido ya recalcada a menudo; se basa en el hecho de que una relación entre personas toma el carácter de una cosa y, de este modo, toma el carácter de una ‘objetividad ilusoria’ que, por su sistema de leyes propio, riguroso, enteramente cerrado y racional en apariencia, disimula toda huella de su esencia fundamental: la relación entre hombres”. Georg Lukacs: Historia y conciencia de clase. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1970, p 110.

124 “La teoría de la cosificación iba a alcanzar una presencia paralizante en una importante línea de pensamiento marxista: la teoría crítica. La especulación que se desarrolla desde Lukacs a Marcuse muestra una absolutización de la lógica de la mercancía que pasa a ocupar por completo la realidad misma, cerrando así el mundo a toda acción consciente y trascendente. El mundo del capitalismo pasa a ser, literalmente, la época tercera ya señalada por Fichte, la era de la pecaminosidad consumada. En tal proceso el psicoanálisis será utilizado para reproducir, en términos síquicos, un previo análisis de la realidad social que, acepta la total cosificación del mundo. De este modo el uso que la teoría crítica hace del psicoanálisis (con la relevante excepción de J. Habermas) exaspera la identificación marxiana entre objetivación y alienación creando un objeto mítico, la Cosa, que evidentemente sólo a través de un sujeto mítico, representante de la Clase Universal (y en última instancia de la Especie Humana misma) podrá ser recobrada. Paradójicamente, con ello la teoría crítica reafirma, por muy heterodoxamente que lo haga, el viejo determinismo economicista de la Segunda y Tercera Internacional”. Emilio Lamo de Espinoza: La teoría de la cosificación de Marx a la Escuela de Franfort. Madrid: Alianza Editorial, 198 1, p. 152.

125 Max Horkheimer. Teoria crítica, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1974, 255.

126 T. Adorno. Critica cultural y sociedad. Barcelona: Editorial Ariel, 1969, 221.

127 Idem, 224.

128 Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. La Habana: Editorial Polémica, 1968, p. 22.

129 Batalov, E. Filosofía de la rebelión. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1988, p. 81.

130 Marcuse, H. : Razon y revolución. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 273.

131 Marcuse, H. : El hombre. . . , ob. cit. , p. 24.

132 “La sociedad, y en particular el clima cultural y político, estimula o inhibe la labor intelectual o artística pero no la produce. La creación intelectual o artística es una actividad primariamente cerebral y por esto personal, no un movimiento social. Por cierto que toda actividad cultural está condicionada por la sociedad y a su vez influye sobre esta; más aun la creación es un proceso social en el sentido de que todo creador se apoya sobre la labor de sus predecesores y contemporáneos. Pero esto no quita que toda contribución original sea la de un individuo o un equipo de individuos particularmente bien dotados para emprender la exploración del mundo y de las ideas”. Bunge. M. Ciencia, técnica y desarrollo. México: Editorial Hermes 1998. p. 85.

5. HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSOFICO

LATI­NOAMERICANO:

La reivindicación del humanismo en general presupone incluir necesariamente la forma particular que este ha adoptado en el desarrollo de la filosofía en América Latina y cómo se ha revelado de manera singular en cada pensador auténtico de esta región. Esto contribuye a superar el escollo del enfoque eurocentrista que ha subestimado los valores del pensamiento filosófico latinoamericano.

Con este fin se requiere reconocer no sólo la tra­yectoria ascendente en sentido general de la filo­sofía en su historia, sino también las formas específicas en que la filosofía y el humanismo se han expresado en estas tierras como parte integral del pensamiento universa­l. El sentido progresivo de dicha trayectoria no significa que esté exenta de virajes, zigzagueos, y que en un momento histórico determinado en el que predomina un pensamiento avanzado y progre­sista aparezcan filósofos que se caracterizan por todo lo contra­rio. Sin embargo, en el pensamiento filosófico latinoamericano se distin­gue que prevalece una clara tendencia de confianza en las potencialidades cognosci­tivas y desalienadoras del hombre, de evasión del escepticismo y el agnosticismo y de cultivo de las ideas y la praxis humanista.

El punto de partida de los pensadores lati-noamericanos no ha sido siempre el mismo, las tareas históricas que han tenido ante sí no han sido idénticas, las ideas que han combatido han sido diferentes, por tanto en la estructuración del conjunto de sus ideas debe establecerse una primacía en correspondencia con la que este realmente le otorgó, tomando en consideración ante todo la propia lógica interna de su pensamiento. Esto significa no tratar de que por requerimientos de carácter didáctico o de exposición se pueda deformar su pensamiento.

Se ha de partir de la existencia de una lógica interna en el pensamiento de cada filósofo latinoamericano y el análisis es­pecífico de este indica que debe exponerse de modo tal que no prevalezca un enfoque preconcebido sobre la estructura y ordenamiento de sus ideas, pues esto afecta la objetividad y el carác­ter científico del análisis.

A la vez debe evitarse el riesgo de que por dejarse arrastrar por esa lógica interna del filósofo, por las categorías en el sentido que él las utiliza, o por los calificativos que emplea para designar su filiación filosófica o la de otros, se produzcan confusiones que impidan la determinación científica del contenido de su filosofía.

Establecer inferencias lógicas preconcebidas de caracterización sobre la forma en que se presenta el materialismo o el idealismo en la filosofía latinoamericana –concepto este que debe emplearse en el mismo sentido relativo que se emplea el de filosofía francesa o alema­na, pues esta no debe circunscribir sus parámetros a gentilicios o patronímicos–, puede conducir a errores de esquematismo ya alertados por Engels133.

La determinación de las formas específicas en que se ha revela­do en el pensamiento latinoamericano, entre otros asuntos, el problema fundamental de la filosofía, la correlación ontológico‑gnoseológica en el proceso del conocimiento, las manifestaciones del sensualismo, el racionalismo, el enfoque dialéctico, la determinación de las leyes sociales, etc., constituye una tarea del investigador en este terreno. Si no se atiende a la búsqueda de tales regularidades del saber filosófico, se puede correr el riesgo de diluir cada momento o cada representante de nuestra cultura filosófica en una heterogeneidad exquisita que impida la comprensión científica de la historia de la filosofía en esta parte del mundo.

La búsqueda de “superespecificidades” puede obstaculizar la delimitación de las tendencias generales del desarrollo de la filosofía en su manifestación concreta de nuestro contexto y traer por resultado que la excesiva contemplación de los árboles impida ver el bosque. Esto no significa en modo alguno renunciar a la búsqueda de la especificidad del pensamiento filosófico latinoamericano, sino descubrirla como forma de expresión singu­lar en las generalidades propias del devenir filosófico univer­sal.

El principio de historicidad en la investigación histórico ‑ filosófica presupone tomar en con-sideración la época histórica en que aparecen determinadas ideas como reflejo de esas con-diciones, pero no como simple imagen pasiva de estas. La relativa indepen­dencia de las formas ideológicas respecto a las condiciones materiales de existencia permite comprender por qué en América Latina, no obstante el marcado retraso socioeconómico respecto a Europa y Nor-teamérica, pudieron aparecer pensadores y corrien­tes de ideas que expresaban de modo sui géneris el nivel del pensamiento filosófico universal de su época, en sus respectivos países.

El hecho de que la mayoría de los filósofos latinoamericanos estuviese al tanto de los avances de la filosofía en Francia, Alemania, Inglaterra, etc., no debe interpretarse, como ocurre en ocasiones, como un intento de copiar las ideas de los pensadores de esos países y transportarlas mecánicamente a estas latitudes, sino que debe valorarse como los esfuerzos que realizaron por situarse al nivel del desarrollo más alto del pensamiento filosófico universal de sus respectivas épocas, a fin de contri­buir de manera más efectiva al enriquecimiento de la vida espiri­tual de nuestros pueblos y mediante sus originales interpreta­ciones formar parte también de ese pensamiento universal.

Una de las tareas de la investigación de la cultura filosófica latinoamericana consiste en despejar los “eslabones intermedios” que existen entre las formas ideológicas más elevadas como la filosofía y la religión y las condiciones materiales de exis­tencia de cada época. Ello obliga a un conocimiento mayor del desarrollo socioe-conómico y político de estos pueblos, de sus luchas por la liberación nacional, por su soberanía y su emanci­pación social, tomando muy en consideración las particularidades de la lucha de clases en cada país o región. Solamente un análisis multilateral posibilita evitar cualquier tipo de reduccionismo o sociologismo.

La filosofía en América Latina no sólo ha desempeñado el papel de comprensión teórica de su respectiva época, sino de instrumento de toma de conciencia para la actuación práctica. Sólo de esa forma es posible entender por qué la mayoría de los pensadores latinoamericanos más prestigiosos en lugar de cons­truir especulativos sistemas filosóficos, han puesto su pluma al servicio de las necesidades sociopolíticas de sus respectivos momentos históricos, y en tal sentido han adoptado una postura más auténtica.

A pesar de la marcada intención en algunos círculos intelec­tuales por desideologizar la filosofía latinoamericana y convertirla en estéril actividad académica, aislada de las in­quietudes sociales, nunca ha podido llegar a predominar plenamente esta aspiración.

Si la filosofía latinoamericana ha inclinado más la balanza hacia el lado de la ideología en detrimento del aspecto científico, ha sido porque ciertas condiciones históricas particulares han favo­recido tal inclinación; no es por una simple cuestión vocacional o temperamental, como en ocasiones se atribuye. Las circunstan­cias latinoamericanas de dependencia económica, política y so­cial, desde la conquista hasta nuestros días, han inducido a plantear junto a los profundos enigmas de la relación entre el ser y el pensar, el acucioso dilema del ser del hombre latinoame­ricano y el régimen social que necesita.

La historia de la filosofía muestra cómo las grandes preocupaciones sociopolíticas han abundado más en los períodos y en los lugares en que más transformaciones sociales se han requerido. No se observa la misma carga ideológica en los pre­socráticos que en la convulsa época de Platón y Aristóteles, como tampoco se encuentra en Descartes comparado con los pensado­res del revolucionario siglo de la ilustración francesa. Por tanto, no debe extrañar que en una América Latina, siempre nece­sitada de revoluciones que la eman-cipen plenamente, la filosofía posea tal carácter.

No todas las épocas históricas ni las distintas regiones en que se ha desarrollado el saber filosófico han sido propicias para que aflore el problema de su objeto y función. Los momentos de mayores convulsiones sociales propician el incremento de las preocupaciones por ambos problemas, por eso en la ilustración estuvo más presente que en la escolástica.

En el pensamiento latinoamericano de los dos últimos siglos ha tenido mayor atención, no solo por las transformaciones sociales que se han operado y las consecuentes demandas ideológicas, sino también por las aceleraciones en la ciencia y la técnica con sus implicaciones sobre la vida espiritual.

El problema de la búsqueda de originalidad134 y autenticidad ha sido también una preo­cupación creciente de las más significativas personalidades de la producción filosófica latinoamericana de los últimos tiempos, como revela Francisco Miró Quesada: “Tanto Zea como yo queríamos hacer filosofía auténtica. La manera de hacerla era, para cada uno de nosotros, diferente. Pero la meta era la misma: hacer filosofía auténtica, es decir, hacer una filosofía que no fuera una copia mal repetida de filosofías importadas, sino que fuera expresión de un pensamiento filosófico vivo, que emergiera desde nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los medios intelectuales disponibles”135.

En la historia universal una filosofía ha sido original y auténtica no cuando ha planteado simplemente ideas nuevas, sino cuando estas se han correspondido con las exigencias históricas de su momento en los diferentes planos, esto es, en el orden sociopolítico, económico, ideológico y científico.

Así la filosofía de la naciente modernidad durante la época de ascenso del capitalismo se caracterizó por su riqueza, plenitud. Contenidos más humanistas y mayores grados de autenticidad. Mientras que en la época contemporánea, aun cuando mantiene elemen­tos de originalidad dada la multiplicidad de escuelas y los problemas que plantea, ha perdido en muchas ocasiones elementos de su carácter auténtico en la misma medida en que sus posiciones ideológicas no se corresponden con la trayectoria del progreso social, por compaginar con el triunfalismo neoliberal y las nefastas consecuencias que traen para la mayoría de los pueblos. La correspondencia con los avances de las ciencias y la técnica constituye también un elemento de extraordinaria importancia para deter­minar los grados de autencidad de una filosofía, pero por sí solo no constituye el elemento determinante de tal condición.

No debe resultar extraña la apropiación creadora por parte de pensadores de “nuestra América” de corrientes filosóficas que en el contexto europeo podían resultar incluso reaccionarias –como el positivismo–, pero que en las circunstancias latinoamerica­nas sufrieron extraordinarias transformaciones, por lo que fueron desarrollados y aprovechados sus “núcleos racionales”.

Por mucho que nutra el hombre su intelecto con las doctrinas de otros pensadores, necesariamente estas ideas atravesarán el prisma de su concepción individual y de la conciencia colectiva emanada del medio que las conforma y sustantivada por diversos elementos exógenos y endógenos, de ahí que al concordar su praxis progresiva con los principios que sostiene su concepción del mundo debe ser tomada su filosofía como válida y por tanto ser considerada auténtica .

Las filosofías de la fuerza se verán siempre refutadas por la fuerza de la filosofía, que hace del hombre un ser racional y por tanto defensor siempre de los principios genuinamente humanos. Aquel que busque la razón de ser del pensamiento latinoamericano en la irracionalidad, por original que esta sea, se dirige a un callejón sin salida, porque el irracionalismo por esencia consti­tuye la negación de la propia filosofía.

La comprensión dialéctica del desarrollo de la filosofía presupone asumir una actitud crítico‑objetiva ante todo lo exis­tente y esto no puede excluir, de ninguna manera, aquellas ideas que ya no se corresponden con el devenir histórico de la sociedad. A la vez debe enriquecerse la fundamentación de aquellas ideas que quedan avaladas por la historia o que aun cuando no se haya demostrado de forma empírica su validez universal, ellas constituyen una forma específica de “hecho espiritual” históricamente signi­ficativo.

La desenfrenada proliferación de la producción filosófica mundial no implica necesariamente que vaya aparejada de un enriquecimiento proporcional de la misma y por tanto de la herencia filosófica universal.

En ninguna época histórica todo lo elaborado por el pensa­miento humano y por la cultura en general de un pueblo especí­fico puede ser considerado como digno de ser incluido en la herencia cultural, y por tanto formar parte sin selectividad alguna de la cultura universal. Sólo aquello que axio-lógicamente deba ser apreciado como un valor y no un antivalor debe formar parte de dicha herencia.

Una de las tareas más importantes de la investigación histó­rico‑filosófica consiste en deter-minar los verdaderos aportes y el mayor o menor grado de autenticidad de las ideas en su co­rrespondencia con las exigencias cosmovisivas, epistemológicas, éticas, sociopolíticas, etc., de una época determinada.

En ese sentido aparece la cuestión referida a si las ideas que presentan un signo negativo, las que son reprochables en un filósofo o en una parte de su obra, por su carácter misantrópico, nihilista, pesimista, oscurantista, etc., deben ser incluidas dentro de la herencia cultural o filosófica. Sin duda alguna estas ideas ejercen una influencia posterior, son hasta reto­madas por otros pensadores, y pueden incluso derivar en concep­ciones mucho más reaccionarias como aconteció con Nietzsche.

Desde el punto de vista genético tales ideas, por supuesto, forman parte de la herencia filosófica, pues devienen, fluyen, dejan su huella y pueden proliferar si encuentran las condicio­nes favorables para ello. Pero no están encaminadas a marcar el rumbo fundamental del devenir de la herencia filosófica. En su lugar debe ser la tradición humanista, el optimismo gnoseológico y ético, las manifestaciones de confianza en el progreso social, entre otras ideas de signo positivo, las que merecen dignamente ser consideradas como las más sustanciales y, por tanto, representa­tivas del grado de autenticidad de la herencia filosófica de un país.

Aquellas ideas que no quedan en lo que pudiera llamarse la vanguardia del legado filosófico no deben ser ocultadas o tergi­versadas, sino presentadas con el necesario análisis crítico esclarecedor que posibilite a las nuevas generaciones saber tomar una actitud correcta ante ellas. Pues de lo contrario siempre se corre el riesgo de que por el hecho de ser ocultadas o incluso perseguidas llamen más la atención de lo que normalmente deberían hacerlo y produzcan a la larga un efecto mucho más negativo, que si se hubieran dado a conocer oportuna y enjui-ciadamente.

Tampoco se puede olvidar que la historia del pensamiento filosófico universal ha sido, y no tiene por qué dejar de serlo, producto también del enfrentamiento de posiciones múltiples: idealistas vs. materialistas, realistas vs. nominalistas, empi­-ristas vs. racionalistas, pesimistas vs. optimistas, etc. Este hecho debe tenerse presente a la hora de determinar las nuevas modalidades que surgen (ej. modernos vs. postmodernos) y en qué forma deben ser recepcionadas.

Cada pueblo en cada momento histórico debe conocer y cultivar aquellas ideas que constituyen una legítima y enorgullecedora representación de la herencia filosófica particular, pero sin ningún tipo de regionalismo que hiperbolice sus méritos, del mismo modo que a la vez no puede permitir que sean subvalorados.

La investigación histórico‑filosófica que pretenda apoyarse en una concepción dialéctico‑materialista del mundo tiene el deber de asumir con todo el rigor científico necesario la delimitación de los aportes de cada pueblo al tesoro del pensamiento filosófico y la cultura universal. Esto implica hurgar en el pasado y descu­brir, a veces en el olvido, a pensadores que a pesar de no haber dejado voluminosas obras filosóficas han formulado ideas, incluso en ocasiones en forma aforística, o en el contexto de una obra literaria, pero que por el valor y significado trascienden su época y pueden ser esgrimidas por las nuevas generaciones, aunque aquellas hayan sido planteadas en un contexto histórico diferen­te.

El problema de la autenticidad de las culturas136 y su participación en la universalidad no es un tema reciente. La lucha contra el colonialismo y por la liberación nacional de los pueblos de Asia, África y América Latina desde el siglo pasado se vio acompañada por un proceso de búsqueda de cierta identidad cultural de estos pueblos.

La mayor parte de los ideólogos de los procesos políticos emancipatorios que se han llevado a cabo en dichos pueblos han sido a la vez fermentadores del concepto de cultura nacional o incluso regional. Así aparecieron las exaltaciones diferenciado­ras de la cultura latinoamericana, de la árabe, la pana-fricana, etc.

No es menos cierto que en ocasiones han aflorado posturas, incluso chauvinistas, en algunas de estas concepciones. Pero en parte han estado justificadas por la necesidad de enfrentarse a una penetración ideológica y cultural que ha asfixiado a los países subyugados.

El planteamiento del problema de la diversidad cultural apare­ce en la época colonial en los momentos en que las metrópolis no sólo incluyen a las colonias o neocolonias en el sistema de sus economías y políticas, sino también en su ámbito cultural, y se trata de imponer un modelo, bien europeo o bien norteamericano, al desarrollo cultural, que no obstante ser aceptado por las élites cómplices en los países dominados encuentra cada vez mayor resistencia en las masas populares y en los intelectuales y líderes políticos nacionales que se resisten a ser asimilados.

El proceso de consolidación de la conciencia nacional y a la par la defensa de la cultura nacional o regional, por supuesto, no ha sido similar en las distintas regiones. En el caso latinoa­mericano ha resultado extraordinariamente complejo a causa de su vínculo orgánico con la cultura occidental por su mestizaje, a diferencia de Asia o África. Aun así la diferenciación cultural ha resultado siempre una exigencia histórica que en Latinoamérica desde la preparación de las guerras de independencia hasta nues­tros días ha estimulado la reflexión de filósofos, políticos, etc.

La conocida expresión de que toda idea es crítica presenta plena validez en el análisis del proceso de formación de la autoconciencia del lati-noamericano. El conocimiento de «sí mismo» se plasma ante todo en el estudio crítico de su historia. Para la concientización de su autenticidad era imprescindible emancipar­se de los modelos tradicionales de la historia, que amoldan la de los pueblos dominados a la de los dominadores.

Al analizar la cultura como medida de la dominación del hombre de sus condiciones de existencia histórico‑concretas, se superan algunas de las barreras metodológicas que han impedido la comprensión de la misma, en el sentido del grado de libertad alcanzado o alcanzable por los individuos en cualquier sociedad, siempre que se esté consciente de la imposibilidad de una explicación verdaderamente científica del problema cuando se pasa por alto el papel que ha desempeñado hasta el presente la lucha de clases. Ese grado de dominio del hombre sobre su ser, que posibilita la cultura, se expresa a su vez como control sobre su conciencia.

Tal dominación se ejecuta siempre de forma específica y en una situación espacio‑temporal dada. En tanto no se conozcan estas circunstancias y no sean valoradas por otros hombres, tal anonimato no le permite participar de forma adecuada de la universalidad. A partir del momento en que se produce la comuni­cación entre hombres con diferentes formas específicas de cultu­ra, esta comienza a dar pasos cada vez más firmes hacia la uni­versalidad. La historia se encarga después de ir depurando aque­llos elementos que no son dignos de ser asimilados y “eterni­zados”. Solo aquello que trasciende a los tiempos y los espacios es lo que posteriormente es reconocido como clásico en la cultu­ra, independientemente de la región o la época de donde provenga.

La creciente estandarización que produce la vida moderna con los adelantos de la revolución científico‑técnica no significa que todas sus producciones deban ser consideradas como manifes­taciones auténticas de cultura. Auténtico debe ser considerado todo aquel producto cultural, material o espiritual que co­rresponda con las principales exigencias del hombre para mejorar su dominio sobre sus condiciones de existencia, en cualquier época histórica y en cualquier parte, aun cuando ello presuponga la imitación de lo creado por otros hombres. De todas formas, la naturaleza misma de la realidad y el curso multifacético e irre­versible de la historia le impone su sello definitivo.

Ir a la búsqueda de la cultura auténtica de América Latina no significa proveerse de un esquema preelaborado de lo que debe ser considerado autén-tico, y luego tratar de acomodar lo especí­fico del mundo cultural latinoamericano como en lecho de Procusto a tal concepto ahistórico. El problema no consiste en descubrir primero qué es lo que debe ser considerado auténtico, para des­pués ir verificando empíricamente si cada manifestación de la cultura de esta región puede ser validada con tal requerimiento. La cultura auténtica es siempre específica y por tanto histórica, y debe ser medida con las escalas que emergen de todos los demás contextos culturales, pero, en primer lugar, con las surgidas del mundo propio.

Mucho se cuestiona la real identidad del mundo latinoamericano esgrimiéndose como argumento las marcadas diferencias que existen entre sus pueblos, e incluso entre los mismos habitantes de distintas regiones de un mismo país. Tales diferencias reales no podrán jamás pasar por alto los aspectos esenciales que unifican a los latinoamericanos en la actualidad, indepen-dientemente de sus distintos orígenes, etnias, lenguas, religiones, etc. La identidad y autenticidad latinoamericana son históricas y concretas, no han sido dadas de una vez y por todas. No solamente existen, sino que hay que cultivarlas, definirlas, proclamarlas a todas voces para su necesaria concientización.

Este elemento de identificación no podrá, aunque lo pretenda, borrar las diferencias que nos hacen ser, pensar y comportarnos de manera propia y original en diferentes contextos, pero será el reconocimiento de las diferencias en la unidad, en lugar de unidad para diferenciarnos, como pretenden las fuerzas atomizadoras que aspiran a debilitar la cultura latinoamericana.

El reconocimiento de la identidad no puede ser un logro en sí mismo, sino un paso necesario hacia la exigida autenticidad cultural, que en definitiva ha impulsado a tantas generaciones de latinoa-mericanos.

Los pueblos latinoamericanos han dado pasos decisivos desde el siglo pasado para redimirse y hacer auténtica su cultura y en ese trayecto permanente han descubierto los elementos componentes de su conflictiva identidad. Se debe hacer todo lo posible para revelarla permanentemente en cada lugar en que el hombre lati­noamericano requiera ser dignificado para sentirse auténtico más que idéntico.

La historia recoge en su haber varias formas de humanismo desde la antigüedad, aun cuando usualmente este término se trate de circunscribir al pensamiento que se produce a partir del Renacimiento o de la decadencia de la Edad Media. Generalmente se reconocen los orígenes del humanismo en la cultura grecolatina, pero se ignoran sus manifestaciones en el pensamiento oriental y la subordinación que se operó en él durante el medioevo respecto a la teología. Esto ha motivado que se otorgue mayor reconoci­miento de su trascendencia a partir de la constitución de los pilares del mundo moderno137.

Cuando el hombre comenzó a tomar conciencia de su especial circunstancialidad en el mundo, dio inicio a sus reflexiones sobre ella y a su proyección como ser cualitativamente diferente de los de su entorno ‑como ser laboral, moral, político, estéti­co, etc.‑ sin embargo, no todo el producto de esas precoces consideraciones ontológicas pasó a formar parte del acervo humanista del pensamiento universal. Para alcanzar tal condición tuvieron antes que trascender por el reconocimiento de su autenticidad en varios planos, especialmente en el ético y axiológico en su sentido más amplio, en tanto el hombre mismo fuese considerado valor y fin supremo de todo criterio y activi­dad humanos.

Sólo a partir de ese momento se le plantearían entonces inquietudes respecto a los factores que podrían alejarlo de su ser, al enjuiciarlo desde una perspectiva subhumanizada o natu­ralizada, alienada, que lo distanciaba de su justa autovalora­ción como ser eminentemente moral. Indudablemente este paso implicaba situarse en los umbrales indispensables de la filosof­ía.

En tanto la lámpara de Diógenes no comenzara a iluminar algunos recónditos rincones –hasta entonces inexplorados por la mente humana– no estarían en condiciones las nacientes preocupa­ciones antropológicas de asumir posiciones más definitorias en favor o en contra del humanismo. Esto no significa que con anterioridad no se apreciasen elementos de lo que posteriormente se iría constituyendo como las bases éticas de su actuación, que las diferentes culturas y épocas de la humanidad se intercambiarían y apropiarían a manera de herencia común.

Desde que la filosofía se constituye en actividad intelectual específica, el componente humanista ha estado presente como ele­mento consustancial a toda reflexión cosmovisiva. Aunque no han faltado momentos en el devenir de aquella en los que el lugar de la problemática antropológica ha sido desplazado, como en el medioevo, o en que la condición humana ha sido cuestionada ante evidencias de imperfección, etc., ha prevalecido como tendencia regular la confianza en la perfectibilidad humana y en el papel enriquecedor de la moral.

En la actualidad, cuando el fracaso del “socialismo real” se identifica como la consumación de la inutilidad del humanismo, la filosofía postmodernista busca innumerables argumentos para acentuar la tesis sobre la presumida causa perdida del humanismo. La renuncia a esta concepción está unida a la conformista con­cepción que presupone abandonar cualquier proyecto que se propon­ga niveles superiores de desalienación humana.

El humanismo no constituye una corriente filosófica o cultural homogénea. En verdad se caracteriza en lo fundamental por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente, y partir de esa consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialida­des siempre limitadas históricamente.

La toma de conciencia de estas limitaciones no se constituye en obstáculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio. Sus propuestas están dirigidas a reafirmar al hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas que de algún modo puedan alienarlo.

Todo poder supuesto a fuerzas aparentemente incontroladas por el hombre, que son expresión histórica de incapacidad de dominio relativo sobre sus condiciones de existencia y engendra­das consciente o inconscientemente por el hombre, limitando sus grados de libertad, se inscriben en el complejo fenómeno de la enajenación.

Desde el mundo antiguo aparecen manifestaciones precoces que indican la preocupación humanista y desalienadora del hombre, aun cuando no hayan sido formuladas en tales términos. Tanto en la China y en la India, donde la ética alcanzó niveles impresionantes desde la antigüedad, como en las culturas amerin­dias y de otras latitudes, hay evidencias del privilegiado lugar que se le otorgó siempre al hombre, aun cuando se subordinara su existencia a la creación divina.

La filosofía se ha ido construyendo en su historia universal como un permanente proceso de aportación parcial por parte de sus cultivadores de distintos instrumentos desalienado­res que contribuyen en diferente grado a la consolidación del lugar del hombre en el mundo. Cuando han constatado los distintos peligros enajenantes, que en circunstancias diversas afloran en la vida humana, han aportado en la mayor parte de los casos las vías para superarlos.

No es menos cierto que no han faltado quienes se han limitado a constatar o a poner de manifiesto formas enajenantes, como la subordinación al poder de los dioses, de los gobernantes, de las fuerzas ocultas de la naturaleza, etc., sin contribuir mucho a encontrar los mecanismos para evadirlos, porque han partido de la fatal consideración de que estos son consustanciales a la condi­ción humana. Pero de haber prevalecido estos criterios fatalistas en la historia de la civilización, hoy difícilmente podrían las nuevas generaciones humanas enorgullecerse de los avances alcan­zados en todos los órdenes de perfeccionamiento social.

Pero aun aquellos pensadores que se limitaron a plantear algunas de las modalidades que adquirían las distintas formas de enajenación y no dieron otros pasos para superarlas, prepara­ron el camino y sirvieron de premisa a sucesores más audaces que avanzaron algo más en el proceso desalienador del hombre.

Por tanto, cualquier forma de enajenación debilita en defini­tiva el poderío humano frente a aquellos objetos de su creación que deberían estar siempre destinados finalmente a enriquecer la plenitud humana, pero resultan todo lo contrario. En lugar de contribuir al perfeccionamiento de lo humano y a elevar a planos superiores la actividad del hombre la obstaculizan.

El humanismo constituye precisamente la antítesis de la alienación, pues presupone aquella reflexión, y la praxis que se deriva de ella, dirigida a engrandecer la actividad humana, a hacerla cada vez cualitativamente superior en tanto contribuya a que el hombre domine mejor sus condiciones de vida y se haga más culto. Si bien es cierto que “el concepto de enajenación y enaje­nabilidad implica exclusión”138, el concepto de humanismo presupone siempre asunción, incorporación, ensanchamiento de la capacidad humana en beneficio de la condición humana.

A diferencia de cualquier otra reflexión antropológica, toda concepción que contribuya de algún modo a afianzar y mejorar el lugar del hombre en el mundo, a fundamentar cualquier “proyecto libertario”139, a potencializar aún más sus capacidades frente a lo desconocido, a viabilizar su perfeccionamiento ético que le haga superar permanentemente sus vicios y actitudes infrahuman­as, debe ser inscripta en la historia de las ideas humanistas, independientemente del reconocimiento que se haga de su status filosófico140. De eso se trata cuando se intenta sugerir la búsqueda de tales elementos en el pensa­miento latinoamericano y contribuir a la reflexión sobre su conflictiva identidad y a su proyección humanista.

El mito ha sido considerado una de las cunas fundamentales de la filosofía. Aristóteles, a quien nadie cuestionará su condi­ción de filósofo, planteaba: “el filósofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos, porque el mito se cons­truye sobre asuntos maravillosos”141. Dado que para él la admiración era la condición esencial de la práctica filosófica. América en ese sentido no es una excepción. También aquí el mito constituyó una fuente extraordinaria de elaboración de cosmo­gonías y cosmologías en las cuales estaban inmersas profundas y originales concepciones antropológicas.

El pensamiento filosófico en América Latina ha constituido también, como en otras latitudes, un proceso de emancipación mental, de superación de los mecanismos enajenantes que tratan de subhumanizar al hombre. Ha dialogado permanentemente con el pensamiento de otras culturas, entre las que sobresale natural­mente la europea, pero no exclusivamente con ella. Por tal motivo resulta erróneo considerarlo como simple eco de esta.

En la América precolombina se apreciaba ya en las culturas más consolidadas un desarrollo de la estructura so­cioeconómica tendiente hacia la sociedad de clases que presupone un conjunto de instituciones jurídicas, políticas y religiosas que prefiguraban un estado y una conciencia social precarios en ocasiones, pero con algunos atisbos de potencialidades extraordinarias en algunas esferas. El hombre americano reflexionó sobre sus orígenes, sus sueños, sus idealizaciones y utopías, entre las que se encontraba su propio modelo de hombre, como lo demuestran las pruebas testificales. Los mecanismos de enajenación fueron percibidos de una forma muy ingenua desde las primeras reflexiones antropológicas de los aborígenes americanos.

Las culturas originarias de América llegaron a altos niveles de conceptualización de las relaciones morales que debían preva­lecer en sus comunidades. De su detenido análisis se infiere que rendían culto elevado a la dignificación de la persona a través de la estimulación de preceptos éticos orientados a que el hombre alcanzase un mayor dominio de sí mismo, y el control eficiente de sus imperfecciones a fin de hacerlo más poderoso y desalienado.

En los mitos precolombinos aflora el interés por que el hombre incremente su fortaleza en todos los órdenes, tanto en lo físico como en lo espiritual. En especial se anhelaba que este incrementara su sabiduría. Existía conciencia de que esta era una de las formas de asegurar que el hombre dominara sus condiciones de vida y, por tanto, fuese más libre, al ser más culto.

Si en la filosofía griega el “conócete a ti mismo” socrático orientado hacia el tema antropológico, constituyó un viraje esencial en el desarrollo de la cultura occidental, y los sofis­tas iniciaron la transición hacia aquella ruptura con las predo­minantes concepciones cosmogónicas y cosmológicas de aquel pensa­miento, es posible pensar que algunas de las culturas amerindias más avanzadas llegaron a ubicarse en el umbral de la reflexión filosófica, especialmente por el lugar que ocupó el tratamien­to de la problemática antropológica en sus producciones espiri­tuales.

No resulta exagerado sostener que especialmente el pensamien­to de los pueblos mexica e inca –pues aunque el maya también llegó a niveles incluso superiores de civilización, eclipsó mucho antes de la conquista europea–, se encontraba en el momento de la transición hacia el nacimiento de un pensamiento propiamente filosófico cuando se produce la interrupción de su desarrollo auténtico por aquella empresa.

El mundo cultural amerindio más avanzado tuvo sus formas propias de racionalidad y no tiene por qué ser sometido estrictamente al exclusivo logos occidental. En definitiva tampoco éste último resulta un todo homogéneo, incluso para llegar a acuerdos universalmente aceptados sobre lo que debe entenderse por filosofía. Este criterio debe tomarse en consideración a la hora de otorgarle o no carta de ciudadanía filosófica a algunas de las producciones intelectuales lo mismo de culturas amerindias, que a otras del ámbito no occidental.

En la cultura azteca existen múltiples variantes de mitos con formulaciones cosmológicas y cosmogónicas, pero sobresalen aquellos en que la preocupación antropológica, especialmente existencial, es mayor. Por lo regular se considera al hombre como un ser fugaz, transitorio en este mundo, que debe buscar sus raíces y su destino definitivo en la naturaleza misma. Dichas reflexiones de corte existencial sobre el sentido de la vida y su valor, podrían apuntalar aún más el criterio de estar en presencia de un pensamiento ya de cierto corte filosófico.

Esta concepción le otorga un rango mayor a la capacidad humana que otras concepciones religiosas mucho más alienantes. El hombre no se deja gobernar de una forma absolutamente ciega por los dioses, sino que goza de un determinado grado de libertad con respecto a las propias fuerzas divinas.

El mundo natural y el social eran concebidos como interdepen­dientes en alto grado. Prevalecía una visión antropologizada de todo lo existente, tanto de la naturaleza como del presupuesto mundo sobrenatural.

Sus concepciones astrológicas establecían una relación directa entre el movimiento de los astros y el destino de los hombres individuales. Este hecho refleja también que concebían el mundo como una unidad no caótica, sino regulada. No como el simple producto arbitrario de voluntades divinas. Más bien la subordinación entre dioses y hombres era cíclicamente alterna en dependencia de múltiples circunstancias entre las cuales sobre­salían las exigencias humanas.

Es apreciable el predominio de una visión determinista y naturalizada de las relaciones entre los fenómenos tanto natura­les como sociales, en lugar de una imagen estratosférica y abstracta en la que se hiperbolice la espiritualidad y esta quede hipostasiada como exigirían algunas filosofías. A ella se le reconoce un lugar importante en la vida de la sociedad, pero sus atributos no resultan hiperbolizados de manera absoluta.

Sus mitos manifestaban el conocimiento que aquellos hombres iban alcanzando tanto de las fuerzas de la naturaleza como el autoconocimiento de sus potencialidades, y por tanto el crecien­te proceso de desalienación que se daba en estas culturas.

A su vez los mitos indican las múltiples formas de enajenación de las cuales era objeto el hombre americano en aquellas etapas tempranas de su gestación cultural. Ellos expre­san muchas veces los vicios, limitaciones, temores y errores de los que era víctima aquel hombre germinal de nuestra cultura. A través de los mitos se expresa también el nivel de control que aquel hombre iba alcanzado sobre las propias cualidades humanas como la valentía y el temor, el odio y el amor, la bondad y la maldad, el egoísmo y el desinterés.

Las ideas referidas a la vida y a la muerte, a la permanente transmutación de unas en otras, constituye un elemento sui géneris al apreciar la muerte como un fenómeno natural nece­sario, y no tanto como un castigo divino o resultado del infor­tunio.

Cuando en las culturas no proliferan vías de expresión fi­losófica clásicamente reconocidas como el aforismo, el diálogo ordenado, el tratado sintetizador de principios, o la escuela con sus discípulos reconocidos, pueden aparecer otras que no por ser menos clásicas dejan de ser vías también de expresión filosófi­ca. En ocasiones, vías como la poesía, el monólogo, etc. son reconocidas para el hábitat occidental de la filosofía, pero más como retozo de la razón que como fundamentación de algún tipo de logos, aun cuando no deja de tomársele en serio. Lamentablemente cuando este fenómeno se enjuicia en la cultura latinoamericana, abundan los ataques al lirismo, el esteticismo, etc., de la acti­vidad filosófica en esta región.

Mientras se mantengan esos criterios discri-minatorios para la identificación del status filosófico de una cultura, y prevalezca el prejuicio de que el saber filosófico es exclusivo de Occiden­te, resultará controvertido para los investigadores del pensa­miento en América Latina, como en otras partes del mundo, incluso ser reconocidos como tales.

La propensión humanista y desalienadora se aprecia a través de múltiples testimonios de las culturas más avanzadas de Indoam­érica que se conservan, y pueden y deben ser utilizados como referencia demostrativa de su riqueza. La lógica de la investi­gación sobre este tema puede inducir a la aseveración de formas más elaboradas del pensamiento de corte humanista, que posteriormente pudo ser sincretizada con las provenientes del pensamiento europeo durante la colonización a través del enriquecedor proceso de recepción de ideas filosóficas.

La mitología amerindia revela una profunda elaboración ética que llegó a plasmarse en códigos de conducta. La conciencia jurídica llegó a tener también grados impresionantes de desarro­llo. Todo esto significa que alcanzaron un relativamente alto nivel de reflexión sobre los valores y antivalores humanos que les situaba en el umbral del nacimiento de la filosofía. Resul­tará fácil el consenso si se le considera como una forma de pensamiento prefilosófico.

El problema de la existencia o no de una filosofía o un huma­nismo amerindio142 no es un problema resuelto aún. Independientemente del hecho de que se considere que no hay suficientes elementos para apuntalar el argumento a su favor, tampoco resul­tan totalmente infundados los que se orientan hacia su demostra­ción y utilización como un elemento más inherente a las culturas originarias de esta parte de América.

Posteriormente el pensamiento filosófico que llega a América se corresponde más bien con el de la alta escolástica, que incluso ya había entrado en crisis en esos países. España, aunque renuente a emprender transformaciones, se vio precisada a través de su Contrarreforma a “encauzar las nuevas inquietudes renacentistas por caminos moderados”143.

El pensamiento escolástico teocéntrico y logicista, que era la continuación del tomismo más ortodoxo, operaría en Iberoaméri­ca un proceso de renovación significativo ya desde el propio siglo XVI. Esto no quiere decir que haya sido un vuelco radical ni mucho menos en la trayectoria de aquel pensamiento escolásti­co, pero indudablemente se operó un paulatino proceso de renova­ción que propició la recepción y gestación de ideas de mayor propensión humanista.

La escolástica choca en aquellos pueblos con concepciones del mundo que no pueden ser ignoradas absolutamente, pues el manejo ideológico de la conquista así lo requiere. En cierta forma son asimiladas por los primeros sacerdotes que arriban a estas tierras. Las primeras formas de pensamiento filosófico se revelan necesariamente entre los círculos eclesiásticos. Y por tal motivo se encuentran bajo la tutela de la Iglesia que obsta­culiza la amplia difusión de las ideas humanistas, las cuales en esos momentos están haciendo irrupción en Europa. Para realizar su labor cuenta con un poderoso instrumento de “convicción”: la Inquisición.

Uno de los problemas que preocupa a estos sacerdotes como Bartolomé de Las Casas y a algunos funcionarios de la metrópoli, entre los cuales se destaca Francisco de Vitoria, es el de la esencia o la condición humana de los aborígenes.

Este tema de la reflexión religiosa y jurídica impregnó al pensamiento latinoamericano, incluso posterior, de una proyección humanista que le ha permitido salvar algunos escollos del ontolo­gicismo abstracto y de la carga metafísica que era común por entonces a la escolástica europea, de la cual la latinoamericana tampoco pudo escapar del todo. Tal vez ese factor de preocu­pación por el hombre, su naturaleza, esencia y condición le haya diferenciado de esta desde un primer momento.

Ese interés por ubicar la discusión en un plano muy concreto como es responder a la pregunta de si debe considerarse o no a individuos como los aborígenes americanos representantes también de la especie humana, marcaría el punto de partida de la refle­xión filosófica en América. A la vez dicho cuestionamiento tendr­ía repercusiones universales, pues no constituiría una interro­gante exclusiva de los que tenían que ver con la conquista de estas tierras, sino una obligada reconsideración de todo euro­peo sobre su concepto de hombre. De tal modo se estimulaba una polémica antropológica en medio de un ambiente espiritual teocén­trico.

El humanismo ha sido consustancial a la reflexión filosófica en América Latina. Está presente desde los primeros años de la conquista cuando se produce la discusión sobre la justificación o no de tal empresa en la que participa Fray Antón de Montesinos, y la situación de los aboríge­nes en la misma.

El hecho de que este tema haya cobrado dimensión tan fuerte en el pensamiento americano del siglo XVI –que por supuesto no se limitó al mundo filosófico o religioso, sino que inundó todas las esferas de la vida dada las consecuencias socioeconómicas que esta polémica traía aparejada para toda la población–, influyó de algún modo en la continuidad de la carga antropológica y ético‑cristiana que tendría en los siglos siguientes.

En las primeras universidades que se fundaron en América, si bien predominó inicialmente un pensamiento de mayor carácter ontologicista y metafísico, que reproducía las temáticas tradi­cionales de la escolástica europea, del mismo modo que afloraban las discusiones sobre temas naturalistas (los cometas, estruc­tura del sistema solar, etc.) hubo también desde los primeros momentos preocupación de carácter antropológico, especialmente relacionada con aspectos ético‑jurídicos144 y en menor medida de sentido político. Este último aspecto se incrementaría en la medida en que la ilustración se fue abriendo paso.

La escolástica en América no fue una mera copia de las ideas provenientes de Europa145. Y tal vez en esto sea necesario discrepar con algunos investigadores de la historia de la filosofía de esta región146, que sostienen no encontrar nada original o auténtico en el pensamiento de aquella época.

La escolástica latinoamericana no ha escapado de esa inco­rrecta valoración que en ocasiones aparece sobre la Edad Media en general, al presentársele simplemente como un período de oscu­rantismo y de atraso, sin tomar en consideración adecuada los aportes que esta ofreció en muchas esferas del saber y la produc­ción a la cultura universal en todos los planos, de los cuales no escapa tampoco el pensamiento filosófico.

Contribuye a esta errónea perspectiva, el juicio de que un sacerdote o alguien que parta de una perspectiva religiosa no se dedique a desarrollar ideas que posean la suficiente raciona­lidad porque permanece cautivado por el dogma y la fe. En verdad, esta conclusión resulta infundada como lo demuestra la historia de las ideas filosóficas no sólo en esta región sino también en otras latitudes.

La historia del pensamiento filosófico latinoamericano está llena de contraejemplos que testifican que también desde el seno de la Iglesia, tanto en Europa como en América, a través de sus representantes más preclaros y progresistas se fue levantando paulatinamente un monumento que rendía culto al poder de la razón humana. Y en el caso de estas tierras, de esa razón no se excluía a los aborígenes americanos.

Si se tiene presente que la escolástica europea era un pensamiento cuyo centro de atención principal era Dios y no el hombre, sino este mediado por aquel, entonces se debe valorar algo más la significación de las preocupaciones antropológicas de los primeros pensadores que en América, aunque no nacieran en estas tierras, se dedicaron a defender a sus pobladores porque se identificaron con ellos dada su postura humanista.

Este hecho no lleva a que rompiesen con la escolástica en sentido general, ni mucho menos con la Iglesia, pero era una posición algo diferente de la que esa filosofía tradicionalmente proponía. A la vez tales expresiones constituyeron una mani­festación de emancipación mental respecto a este tutelaje.

El pensamiento de aquellos sacerdotes que en estas tierras durante los siglos XVI y XVII mejor comprendieron la situación y las urgencias del hombre americano de aquella época fue el que mejor imbricación logró con la tendencia desalienadora y emanci­patoria que llevaría a fundamentar la independencia política en el siglo pasado y hoy sigue inspirando a muchos de los que con­tinúan luchando por la emancipación socioecónomica que siguen reclamando los pueblos latinoamericanos.

El carácter laico que estimula la actividad filosófica no se impondrá tan fácilmente en las nacientes sociedades latinoa­mericanas hasta después de la independencia y aun así algunos países mantuvieron por largo rato el predominio de la actividad filosófica controlada por la Iglesia.

Ya desde los primeros sacerdotes‑filósofos americanos la preocupación por la dignificación humana de los aborígenes se encontraba en correspondencia con su marcada intención por rei­vindicar los valores del cristianismo originario aun cuando no estuviera al margen de los intereses económicos de los conqui­stadores.

La heterodoxia ha sido consustancial al pensamiento latinoamericano. Este ha revelado siempre cierta propensión a la herejía. Y esto se aprecia desde los primeros pensadores, muchos de ellos frailes, aunque esta tendencia se incrementa con la crisis de la escolástica. Se observa mucha mayor disciplina ortodoxa en los pensadores españoles que se mantuvieron en la Península, que en los que se trasladaron a América o nacieron en ella.

En tanto las fuerzas enajenantes del universalismo abstracto y la metafísica más redomada trataban de mantener su dominación en todos los órdenes de la vida intelectual latinoamericana de esa época, los representantes del nominalismo emprendían su cruzada liberadora contra quienes mantenían bajo su control el “sagrado” terreno de la razón emancipatoria.

Tal proceso que se desarrollaba en un plano de análisis teológico‑epistemológico tuvo su contrapartida en la esfera sociopolítica evidenciada en algunos representantes del pensamiento utopista.

Resulta indudable que cualquier forma de utopía en aquella temprana época del pensamiento filosófico latinoamericano significaba elevar un peldaño más en la ascendente escala de liberación que han reclamado los hombres de estas tierras desde que se les impusieron tan brutales formas de explotación y subhu­manización.

Aunque las tendencias principales en la escolástica latinoa­mericana fueron el tomismo dominico, el escotismo franciscano y el suarismo jesuita, estas no fueron de ningún modo homogéneas. De su seno brotaron innumerables disputas sobre la gracia divi­na, el nominalismo y el realismo, etc. que en ocasiones reproducían discusiones que se daban en Europa, pero también aquellas específicas, entre otras sobre la condición humana de los aborí­genes, le otorgaron un sello propio a este pensamiento.

La cuestión ética asumió una dimensión sig-nificativa en la escolástica latinoamericana. Muchas veces se expresaba a través de otras discusiones como el libre albedrío, la voluntad humana y la divina, la perfección, la relación entre el alma y el cuerpo, el pecado, la salvación, etc., y muy especialmente a través de la confrontación y sincretismo entre la fe cristiana y las religio­nes aborígenes.

Las relaciones entre la razón y la fe, la esencia y la exis­tencia, el ser, la substancia, propias de la más depurada me­tafísica tradicional eran objeto frecuente de debate, así como las cuestiones cosmológicas. Pero los temas de la vida social y política de los pueblos no fueron extraños a ese pensamiento.

Si bien prevaleció el criterio clásico escolástico de la subordinación de la verdad a la verdad revelada, y por tanto de la filosofía a la fe, la especificidad del saber filosófico por lo regular fue destacada y diferenciada con claridad suficiente.

La mayoría de las obras escolásticas eran didác-ticas, pues estaban concebidas para la enseñanza de la doctrina cristiana. Sin embargo, en muchas de ellas, como en el caso de algunos sacer-dotes‑filósofos americanos, se destaca la independencia de pensamiento, la originalidad147 y sobre todo la flexibilidad ante los nuevos aires desalienadores que comenzaron a soplar con el advenimiento del humanismo del pensamiento moderno.

Desde finales del siglo XVII se observaban nuevas actitudes en la producción filosófica que desembocaron en aquel “reformismo electivo”, caracterizado por Isabel Monal, en el cual la anterior hiperbolización del logicismo escolástico y el aristotelismo ortodoxo148 comenzarían a debilitarse149 junto a otros rasgos del languidecer paulatino de la filosofía que había predominado durante la con­quista y colonización de América. Estos cambios estarían después muy a tono con el despotismo ilustrado y con las grandes trans­formaciones que se produjeron en esa época como la revolución industrial, la Revolución Francesa, la independencia de las trece colonias norteamericanas, etcétera.

Una característica del pensamiento ilustrado latinoamericano consistió en que se manifiesta principalmente al inicio entre sacerdotes que cultivaban la filosofía y no a través de filósofos laicos como fundamentalmente predominó en Europa. Fueron sacerdotes en estas tierras los que propugnaron ideas sensualistas y experimentalistas, sostuvieron tesis de profundo contenido humanista e incluso pusieron en duda determinadas prerrogativas de la Iglesia, al proponer avanzadas reformas sociales.

Pero sería erróneo pensar que la ilustración latinoamericana cultivó por ese motivo el ateísmo o la irreligiosidad. En verdad, no se abandonó la fe cristiana y la mayor parte de los ilustrados sacerdotes‑filósofos eran convictos de que su propensión hacia la ciencia y la filosofía a la larga beneficiaría a la Iglesia, por las transformaciones que traerían aparejadas.

No cabe la menor duda de que la ilustración latinoamericana desempeñó el papel de cimentadora de las transformaciones ideológicas y políticas que se exigían para resolver el proceso independentista. Esto no es nada extraño, pues la ilustración se caracterizó precisamente por ser un movimiento filosófico de marcado raigambre político y social. Ya se había apreciado en Francia y en otros países en los cuales la ilustración no debe ser vista como mera extensión de un fenómeno europeo.

Es cierto que fue en Europa donde primero se manifestaron las exigencias transformadoras reclamadas por el expansivo capita­lismo, pero en la medida en que sus redes fueron alcanzando otras regiones del orbe que se incorporaban a sus dominantes relacio­nes, las ideas ilustradas se hacían más necesarias, no como un proceso exógeno a los países periféricos sino como una necesidad del propio desarrollo endógeno de estos.

En todas partes pensadores de esta época fueron inquisidores del status quo existente. Se cuestionaron la validez del sistema político monárquico absolutista en la mayoría de los casos, o monárquico constitucional, o un poco más liberal en otros, pero en definitiva monárquicos. Era la expresión política de aquel sistema autárquico feudal que limitaba las pujantes relaciones burguesas, que exigía la apertura a un mercado mundial más abierto y en el que las relaciones esclavistas aun cuando en un primer momento ensamblaban con el capitalismo expansivo, paulati­namente comenzaban a obstaculizarlas considerablemente.

La preocupación de los ilustrados latinoamericanos por revitalizar los estudios sobre los valores de las culturas precolombinas, como se aprecia en México en Francisco Javier Clavijero es otra muestra de que no sólo constituían el preámbulo de un nuevo sujeto histórico de la cultura y la vida político‑social latinoamericana, sino que se enorgullecían por lo general de autoconstituirse en objeto de la búsqueda científica y de la reflexión antropológica del nuevo siglo de las luces.

Las ideas humanistas que fueron tomando cada vez más fuerza en América no pueden ser consideradas como simple copia del humanismo europeo. Jesuitas como Andreés de Guevara y Benito Díaz de Gamarra también en ese último país, participaron de manera muy auténtica en las transformaciones que ya reclamaba la escolástica latinoamericana. Y en tal sentido contribuyeron de algún modo también al proceso desalienador y a la radicalización del huma­nismo en el pensamiento latinoamericano, sin aparentemente romper de forma radical con aquella filosofía aun dominante en la ense­ñanza.

En América se fue creando una base de discusión teórica sobre lo que demandaban las relaciones burguesas para su despliegue omnilateral: un desarrollo científico‑técnico acelerado, fomento de la industria y de la capacidad creativa de las nuevas genera­ciones, enfrentamiento a una mera postura reproductiva y consumidora.

En definitiva los ilustrados latinoamericanos, tal es el caso de Eugenio de Santa Cruz y Espejo en Ecuador, Francisco José de Caldas en la Nueva Granada, y José de la Luz y Caballero en Cuba contribuyeron a la fermentación ideológica desalienadora que propiciaría a inicios del siglo XIX la emancipación política como premisa indispensable para alcanzar niveles superiores de realización del humanismo y de cultura filosófica en estas tierras.

Era necesario dar el paso decisivo para que la problemática filosófica alcanzase la autonomía necesaria como reflexión en relación con la teología se aprecia en José Agustín Caballero y la radicalización de la batida a la escolástica que emprendió Félix Varela para la adecuada articula­ción con el pensamiento moderno en Cuba. Nuevos combates contra el espiritualismo y el eclecticismo demandaban remodelar las armas teóricas.

Algo común al pensamiento ilustrado latinoamericano fue la confianza en que el hombre podía ir descubriendo parcialmente los secretos de la naturaleza por medio de la observación y la experimentación se destacó en José Celestino Mutis como Newton había demostrado.

Los ilustrados latinoamericanos consideraban la educación como la vía fundamental para elevar a planos superiores el des­arrollo económico en primer lugar en Andrés Bello y Antonio Nariño, pero sobre todo las distintas esferas de la sociedad civil y de la política que permitieran una mejor participación del hombre en la elección de su destino.

La educación era concebida como el método más apropiado para que las nuevas generaciones se formasen en nuevos valores que dejasen atrás las arbitrariedades del medioevo, aún latentes en América. Las clásicas consignas de libertad, igualdad y fraterni­dad que resonaron en todos los rincones donde el pensamiento de la ilustración arraigó encontraban en las reformas en la educa­ción una de sus principales vías de realización. Cualquier ele­mento enajenante que contribuyese a establecer obstáculos entre los hombres era criticado.

El humanismo encontró varios propugnadores que hoy son revalorizados con justeza. La aspiración de lograr un hombre ilustrado, señor de la naturaleza y de sí mismo, constituyó la médula del ideario humanista de José Felix de Restrepo150.

El siglo XVIII fue para los latinoamericanos el del despertar de la conciencia sabia. El saber se convirtió en una fuerza propulsora de aquella sociedad aun cuando se limitase a la esfera de las reformas civiles y políticas, en tanto que este no siem­pre pudiese traducirse en empresas técnicas o económicas de envergadura como en aquellos momentos se estaba llevando a cabo en Europa con la Revolución Industrial.

La ilustración sirvió para que la intelectualidad de estas tierras tuviese mejores condiciones para incidir de alguna forma en la actitud de los gobiernos de los distintos virreinatos y lograr un rango de apertura en muchos órdenes de la vida social que se incrementaría paulatinamente sin posibilidad de retorno al dogmatismo y enclaustramiento de los tiempos anteriores. La ilustración fermentó las ideas independentistas.

Bolívar fue ante todo un representante de la vanguar­dia de los genuinos hombres de su época. Y una época de ilustra­ción reclamaba hombres ilustrados e ilustradores, que supieran asimilar las ideas más avanzadas del momento, pero que no se contentaran con la acomodaticia postura de ser iluminados por el pensamiento europeo. Hombres que supieran encontrar en la cir­cunstancia histórica específica de nuestra América en la cual se desenvolvían, el escenario adecuado para enriquecer su visión del mundo.

Su misión emancipatoria no se limitó a derrumbar los poderes políticos que subyugaban al hombre latinoamericano, sino también otros seudopoderes que han enajenado al hombre cuando este no posee los instrumentos adecuados para destruirlos.

El espíritu renacentista pujante que impulsaba ideas de profundo contenido humanista se hizo sentir definitivamente en el siglo XVIII, indicando los grados de autenticidad creciente que alcanzaría cada vez más la reflexión filosófica en América Lati­na.

La creciente proliferación de escuelas y tendencias filosóficas que se produce en el siglo XIX latinoamericano y que llega a convertirse hasta en un problema preocupante para filósofos e historiadores de las ideas en la región, tuvo su caldo de cultivo originario en ese espíritu de tolerancia que impulsó la ilustración.

Es cierto que no en todas partes de esta América el espíritu de la modernidad y sus logros como el de la democracia, compartimentación de poderes, igualdad, libertad, seculariza­ción, tolerancia, etc., encontraron oídos adecuadamente recepti­vos, pero el reconocimiento de la validez universal de las con­quistas de la civilización obligó a que hasta los regímenes dictatoriales se viesen obligados a utilizar tales pieles de cordero. Este hecho de algún modo u otro tendría una incidencia positiva en el proceso de humanización del hombre latinoamerica­no.

El positivismo se convirtió en la filosofía predominante en América Latina a fines del siglo XIX y sus repercusiones llegaron hasta las primeras décadas del siglo XX.

Teniendo en consideración que por esos tiempos tomaba auge el irracionalismo y el fideísmo en el contexto latinoamericano, la opción por el positivismo resultaba favorable, progresiva, y auténtica, pues contribuía al desarrollo del pensamiento filosófico, así como de otras formas de la conciencia social, en especial, la ciencia, la ideología política y jurídica, en detrimento de la religión. Aunque en ocasiones el darwinismo social estuvo presente en algunos de los positivistas latinoamericanos el humanismo se impuso en sus ideas.

Muchos representantes del positivismo sui géneris151 en América Latina como Enrique José Varona152 y Justo Sierra no se mantuvieron siempre atados a las ligaduras de esta filosofía. Fueron paulatinamente reconociendo algunas de sus limitaciones y se hicieron receptivos y gestadores de nuevas concepciones teóricas más a tono con los nuevos tiempos.

El balance general de las repercusiones del positivismo en América Latina, aun cuando no en todos los países tuvo la misma repercusión, resulta favorable al desarrollo de la filosofía al pensamiento humanista en esta región.

Un hombre, como José Martí, consagrado al logro de la liberación multilateral del hombre debió escrutar todos los intersticios de la naturaleza humana para afianzar su proyecto sobre sólidas bases. De tal modo el pensamiento martiano es magistral continuidad superadora de la línea humanista que articula el pensamiento cubano del XIX caracterizado por concebir y cultivar la bondad del hombre como premisa indispensable para lograr cada vez formas superiores de convivencia.

Martí desde temprano se había caracterizado por una justi­preciación de la naturaleza humana,

Trata de contribuir activamente a la conformación de esa cualidad indispensable al género humano que es la disposición general hacia el bien, aunque las excepciones no sirvan más que para confirmar la regla. Su aspiración era que el hombre fuese cada vez mejor y a ese fin consagró todos sus empeños redento­res.

El humanismo martiano no está marcado por formulaciones abstractas, como en ocasiones se les exige a los filósofos; es un humanismo concreto, revolucionario, ante todo, práctico, porque está concebido para transformar al hombre en su circuns­tancia, al transformar las circunstancias que condicionan al hombre. En su caso el cubano, el latinoamericano que no disponían de auténticas condiciones humanas de existencia.

Su discurso humanista no era volátil y ligero, sino profundo y enraizado. Porque estaba dirigido a hombres específicos, y en especial a un pueblo que se aprestaba a luchar por su emancipa­ción, era a la vez un discurso auténtico y universal.

Durante el siglo XIX la antítesis libera-lismo‑socialismo configuraba los posibles derroteros por los que de un modo u otro necesariamente se debía encaminar definitivamente todo pensamiento social. En el plano filosófico positivismo y marxis­mo respectivamente intentaban fundamentar, junto a otras posturas aledañas, ese dicotómico sentido del devenir histórico.

Los presupuestos del humanismo socialista, aun cuando eran comprendidos filantrópicamente por un sector muy reducido de la intelectualidad latinoamericana, por lo general no eran compartidos por concebirlos no solamente ilusos, sino ante todo distantes de los criterios de lo que se consideraba –y aún hoy en día con el derrumbre del “socialismo real” se realimentan– la naturaleza individualista y no colectivista del hombre. El viejo dilema sigue hoy estando en pie, pero existen muchos más argu­mentos aportados por las experiencias históricas de este si­glo para sostener una u otra posición.

Sin embargo, la propia vida sociopolítica lati-noamericana saturada de conflictos y dictaduras –fundamentalmente a partir de mediados del XIX–, junto a acontecimientos muy significativos como el auge del movimiento obrero y socialista, especialmente la Comuna de París, fueron paulatinamente sembrando la duda en las mentes más lúcidas como la de Juan Montalvo en Ecuador sobre las razones que motivaban las críticas de anarquistas, socialistas, marxistas, etc., al orden social existente.

El marxismo es una de las corrientes de pensamiento que mejor heredó las tradiciones del humanismo de la antigüedad y la modernidad. En primer lugar este hecho presupone reconocer que no es su heredero por excelencia ni exclusivo, ya que otras tradi­ciones de pensamiento, tanto de las izquierdas reconocidas: socialistas, anarquistas, demócrata‑revolucionarias, etc., como concep-ciones religiosas y éticas de diverso matiz también se han nutrido de aquel humanismo. Ellas han sabido a su vez cultivarlo y recoger algunas de sus fructíferas cosechas, y de tal modo este se ha traducido en distintos movimientos sociales, escuelas de pensamiento, etc.

El humanismo desde que maduró la modernidad reclamaba reve­larse a través de componentes más efectivos y encontró en el marxismo vías de concreción a través de ensayos prometedores de realización por el nuevo paradigma de socialismo que este preco­nizaba.

Las propuestas humanistas del marxismo podrían entroncar armónicamente con las tradiciones de pensamiento de distintas regiones, culturas y países que evidenciasen a su vez un marcado carácter humanista.

En América Latina donde la carga humanista y desalienadora había estado presente de un modo u otro a lo largo de la trayec­toria de su pensamiento más significativo, no resulta extraño que la recepción del marxismo entroncase con esa herencia. De ahí que algunos pensadores provenientes de corrientes distantes del proyecto socialista, llegasen a reconocer el contenido humanista que subyacía en la obra de Marx y de muchos marxistas. Esto no significaba que se identificaran ni mucho menos con todas las experiencias y los ensayos de proyección socialista que se emprendían en nombre del marxismo.

El humanismo había alcanzado un extraordinario nivel de concreción con el surgimiento del marxismo. A su vez en el ámbito cultural latinoamericano el desarrollo de la concepción dialéctico‑mate­rialista del mundo, y en especial de la historia, induciría a hombres como Mariátegui a orientar su pensamiento hacia planos mucho más concretos que los usualmente transitados por el humanismo tradicional en estas tierras.

Ningún intelectual o líder puede jamás ejecutar una praxis política que no tenga determinados, o al menos esbozados en lo esencial, sus criterios sobre la naturaleza humana en un plano filosóficamente más sustancioso aun cuando jamás llegue a expre­sarlos explícitamente en su obra.

Del mismo modo que el positivismo engendró una generación intelectual que asumió una postura profundamente autocrítica respecto a las insuficiencias y al reduccionismo cientificista de dicha filosofía, también el liberalismo comenzó a encontrar renegados entre muchos integrantes de las nuevas generaciones intelectuales que se destacaron a principios del siglo XX lati­-noamericano. Esta generación del “nuevo idealismo”, de la que formó parte el peruano Alejandro Deustua, trató de orientar la tradición humanista por caminos de algún modo vinculados, aunque con posiciones diferentes, con el espiritualismo y el romanticismo decimonónico.

Sus mayores preocupaciones estaban orientadas por las sendas de la emotividad irracional del momento estético, hacia la intuición vitalista del proceso cognoscitivo y hacia la promo­ción de la libertad individual que superara cualquier tipo de determinismo, en las que encuadraban tanto el positivismo como el marxismo. Su mayor aspiración era constituirse en protagonistas exclusivos del humanismo latinoamericano a través de la reivindi­cación que el espíritu del Ariel hacía de la semilla sembrada por Martí en “nuestra América”.

Con esa noble aspiración se planteaban convocar a la juventud latinoamericana para la nueva epopeya de la emancipación mental de las taras de la “nordomanía” y del neocolonialismo cultural, que en última instancia expresaba la dependencia de la región de los poderes imperialistas.

La historia de las ideas filosóficas y especial las humanistas en América Latina del siglo XX está marcada por aquella reacción antipositivista que se desarrolló especialmente a partir de inicios de este siglo en varios países de la región casi de forma simultánea.

Un buen día aquellos jóvenes educados en el seno del pensamiento positivista predominante desde mediados del siglo XIX se levantaron en una actitud autocrítica significativa que implicaba una seria ruptura con la generación que les había iniciado en los caminos de la filosofía, tal vez por considerar que su reflexión antropológica era insuficiente. Sin embargo, tal divorcio no se produjo de manera irreverente.

La mayoría de los nuevos pensadores, que a sí mismos se consideraron neoidealistas, vitalistas y gestores de una nueva forma de cultivar el humanismo, la filosofía e incluso la metafísica, como Rodó, Vasconcelos, Caso, Korn, Vaz Ferreira, etc., reconocieron siempre los aportes del positivismo al engrandecimiento de la cultura filosófica latinoamericana.

La generación antipositivista153 gestó un nuevo grupo de pensadores que desde el historicismo, el existencialismo, la fenomenología fundaman-talmente hicieron de la preocupación axiológica y de la historia de las ideas latinoamericanas herramientas básicas para la reconstrucción del humanismo en el pensamiento latinoamericano. En esa labor se ha destacado la obra de Leopoldo Zea.

El proyecto humanista, reivindicador de los derechos del indio, del pobre, de las minorías discriminadas, etc., ha animado a la llamada filosofía de la liberación,154 continuadora de aquella generación reivindicadora del cultivo del pensamiento y la cultura de “nuestra América”. Ese humanismo se ha puesto de manifiesto en las intenciones de sus representantes encaminadas a lograr que el hombre latinoamericano alcance su plena dignidad y realice su utopía concreta.

El marxismo en América Latina debe concebirse con la personalidad propia que ha tenido en toda la vida cultural y política de este continente. Hay que otorgarle sus justos méri­tos, su grado de autenticidad con las circunstancias latinoa-meri­canas, con sus insuficiencias y tropiezos, ni más ni menos.

En lugar de concebirlo como una simple corriente más del pensamiento filosófico, económico o político que ocupe un deter­minado espacio en la cátedra universitaria o en la vida académica el marxismo debe apreciarse como un instrumento que ha intentado una interpretación científica de la realidad latinoamericana para emprender su necesaria transformación en favor de superar la enajenante sociedad capitalista. Muchos marxistas no solo han consagrado su actividad intelectual sino que hasta han ofrendado su vida en esa misión. A ese fin se han subordinado todos sus objetivos.

Este hecho no excluye, sino que por el contrario presupone su bien ganado reconocimiento académico en el ámbito intelectual latinoa-mericano. Si no hubiese alcanzado ese prestigio en ambos planos, en el de la reflexión teórica y en la práctica política y social, no se hubiese constituido en ocupación tan obsesiva de gobiernos, partidos e intelectuales de la derecha tradicional, como ha ocurrido.

El marxismo en América Latina y en Cuba155 se ha desarrollado en permanente confrontación crítica con otras corrientes filosófi­cas, económicas y sociológicas contemporáneas156. Esa batalla lo ha fortalecido, pero también ha evidenciado sus partes blandas por lo que sus defensores se han visto precisados a enriquecer la teoría y a fortalecer sus argumentos a tenor con los cambios en el mundo y los logros de las ciencias.

Cuando la labor de estos se ha limitado a encontrar respues­tas acabadas para todos los novedosos problemas contemporáneos y específicos en un supuesto arsenal teórico inagotable de los clásicos fundadores, presuponiendo que sólo hay que remitirse a él para tener todas las soluciones, la producción intelectual marxista se ha empequeñecido157.

Pero, cuando por el contrario, sus intérpretes actuales asumen la teoría marxista por su validez metodológica dialéctica y su concepción materialista del mundo, por su contenido eminentemente humanista y práctico revolu-cionario para abordar los problemas concretos de los nuevos tiempos y el de sus circunstancias es­pecíficas, entonces el marxismo se agiganta y reverdece, sin importarle mucho si las nuevas conclusiones hubiesen sido total­mente del agrado o no de sus clásicos fundadores.

Sin la reivindicación del humanismo en el marxismo y en el proyecto socialista al que tantos hombres, y no sólo Marx, han consagrado su vida y su obra, no es posible la reconstrucción de ningún tipo de humanismo. Y a la humanidad no le interesará tanto que sea o no marxista, pero sí le preocupará, en especial, que sea auténtico humanismo práctico, independientemente de cómo se le denomine y de qué región del mundo provengan las mejores experiencias de su ejecución. Los marxistas en América Latina tienen ahora ante sí una magnífica oportunidad para continuar su labor reivindicadora del humanismo consustancial a esta teoría.

El estudio de la trayectoria del pensamiento humanista y auténtico latinoamericano desde sus primeras manifestaciones hasta el presente induce a pensar que se ha conformado sobre las siguientes bases éticas:

a) Las reflexiones sobre dichas bases, aun cuando se han desarrollado en el seno de la intelectualidad orgánica de cada época en lo fundamental, no han sido a partir de una autogénesis abstracta o aca-demicista, sino de la permanente retroalimentación de los gestores de los valores morales imperantes en cada momento histórico.

b) El humanismo en el pensamiento lati-noamericano se ha ido imbricando a urgencias de diferente carácter y no exclusivamente éticas, por lo que sus propuestas siempre rebasan las dimensiones del dominio de la moral.

c) Ese carácter histórico condicionado de dichas bases da lugar a que hayan desempeñado un papel activo en la preparación ideológica de las transformaciones sociales que cada época ha exigido.

d) Desde el pensamiento amerindio se le otorga un lugar privilegiado al hombre, aunque nunca en detrimento de la natura­leza, sino en recíproco beneficio, donde esta última alcanza en ocasiones posiciones de primacía, como es apreciable en las culturas andinas.

e) Los principales valores que son exaltados por los pueblos amerindios que se expresan a través de sus mitos, leyendas y otros testimonios son: la abnegación ante el trabajo, la sabi­duría, la valentía, el desinterés, el amor a la familia y a la comunidad, así como el respeto a lo ajeno y a las tradiciones. El culto a la laboriosidad humana ha estado presente en lo más progresista del pensamiento ético latinoamericano desde sus orígenes hasta la actualidad, como expresión de búsqueda en el trabajo mismo del antídoto contra la enajenación que este produce en circunstancias históricas determinadas.

f) La “catástrofe ética” producida por el “des‑encubrimiento” de las culturas dio lugar a un enfrentamiento entre los valores de los invasores y los conquistadores que aún se deja sentir, pero a la vez propició un recíproco proceso de asimilación, a pesar de que han tratado de imponerse los de los distintos secto­res dominantes hasta nuestros días.

g) Ha prevalecido a lo largo del pensamiento latinoamericano una concepción de que el hombre es un ser perfectible, que aunque es portador permanente de la maldad y de la animalidad, su lucha infinita por autosuperarse y humanizar cada vez más sus relaciones sociales da lugar a que sea valorado más por el balance positivo que arroja hasta el presente la cultura humana.

h) Aunque la ética cristiana ha desempeñado un importante papel en la conformación del perfil humanista del pensamiento latinoamericano, no puede ser reducido el contenido de este a dicha fuente sustancial como en ocasiones se simplifica de manera equívoca, pues implica desconocer no sólo los ingredientes aborígenes y de otras etnias importadas después que la compo­nen, sino también otros aportados por la modernidad laica que se presentaron desde la preparación ideológica del proceso inde­pendentista y se acentuaron con la educación pública.

i) Ha prevalecido la concepción de que las causas del posible deterioro humano y de la naturaleza obedecen al hombre mismo y no a designios divinos o fatalidad cósmica, lo cual permite confiar en la superación de los males circunstanciales y las modalidades imperantes de alienación si son canalizadas adecuadamente las potencialidades emancipadoras existentes en el hombre mismo.

j) Existe confianza en que la escuela y otras instituciones civiles, entre las que se destaca la familia, pueden siempre reeducar en correspondencia con las normas morales prevalecien­tes en cada época, y preparar a los hombres para ser cada vez más libres de todos los órdenes y en especial de los prejuicios morales.

k) Se destaca la crítica a la cosificación y fetichización del hombre respecto a sus productos y relaciones, especialmente con el predominio creciente del capitalismo en esta región. En los últimos tiempos a esto se añade la crítica a las nuevas formas de enajenación engendradas por el “socialismo real “ y por el intento tercerista por encontrar una opción sociopolítica que supere o sintetice eclécticamente a ambos sistemas.

l) La denuncia a la corrupción, los vicios, el egoísmo desenfrenado, el despotismo, la desidia y otros antivalores adquiere un marcado matiz político sin abandonar su raigambre ética.

m) El elemento utópico, no siempre de carácter abstracto, se impone sobre el realismo en el pensamiento ético latinoamericano como sucede en todo proyecto humanista y desalienador siempre vinculado a la propuesta de modelos de reconstrucción social.

Hasta el presente la orientación básica de la trayectoria fundamental del pensamiento filosófico latinoamericano ha sido consustancial al humanismo y a la autenticidad. No tenemos ningún derecho las actuales y futuras generaciones intelectuales a permitir de forma indiferente que cambie su sentido.

133 “En lo que respecta a su tentativa de tratar las cosas de manera materialista, tengo que decirle ante todo, que el método materialista se convierte en su contrario cuando no se le trata como hilo conductor en el estudio histórico, sino como un patrón terminado, conforme al que los hechos históricos se ordenan”. “Carta de F. Engels a P. Enst” en Marx, K.und Engels F. Über Geschichte der Philosophie Verlag Reclam. Leipzig. 1983. p. 87.

134 “Guadarrama, P. Valoraciones sobre el pensa­miento filosófico cubano y latinoamericano. La Habana: Editora Política. 1985. p. 137.

135 Miró Quesada, F. Despertar y proyecto del filosofar latinoa­mericano. México: Fondo de Cultura Económica. 1974. p. 9.

136 Vease: Guadarrama, P. y N. Pereliguin. Lo universal y lo específico en la cultura. Bogotá: Universidad INCCA de Colombia. 1988; La Habana. Editorial Ciencias Sociales. 1990; Segunda edición ampliada Bogotá: Universidad INCCA de Colombia . 1998.

137 Véase: Guadarrama, P. Humanismo, marxismo y postmodernidad. La Habana: Edito­rial Ciencias Sociales. 1998.

138 Mészaros, István. La teoría de la enajenación en Marx. México: Edi­ciones ERA. l978. p. 126.

139 “ Zea, L. Filosofía de la historia americana. México: Fondo de Cultura Económica. 1978. p. 188‑210.

140 Véase: Cerutti, H. Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina. México: Universidad de Guada­lajara. 1986.

141 Aristóteles: Metafísica. La Habana: Editorial Estudios. l968. p. 38.

142 Véase: Guadarrama, P. “Humanismo y desalienación en el pensamiento amerindio” en Señales abiertas Revista Trimestral de Cultura. Bogotá: marzo‑mayo. 1994. # 5. p. 28‑45; Guadarrama, P. (Dirección colectivo de autores). Filosofía en América Latina. La Habana. Editorial Félix Varela. (1998); Guadarrama, P. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. La Habana: Editorial Ciencias Sociales. 2001; Tunja: Segunda edición Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. 2002.

143 Monal. I. Las ideas en la América Latina. La Habana: Casa de las Améri­cas. T. I. 1985. p. 49.

144 Dessau, Adalbert: Politische ‑ideologissche Strömungen in Lateinamerika. Historische Traditionen und aktuelle Bedeutung. Berlin: Akademie Verlag. 1987. p. 5.

145 Guadarrama, P. : “La filosofía en Las Antillas bajo la dominación española “. en La filosofía iberoamericana en la época colonial. (Dirección Germán Marquínez Argote y Mauricio Beuchot. Bogotá: Editorial El Buho. 1996. P. 101.

146 Kempf Mercado, Manfredo. Historia de la filosofía en Latinoamérica. Santiago de Chile: Editorial Zig‑Zag. 1958. p. 61.

147 Redmond, Walter. “Filosofía tradicional y pensamiento latinoamericano. Superación y vigencia” en Prometeo. Revista latinoamericana de filosofía. Universidad de Guadalajara. No. 2, enero abril de 1985. p. 57.

148 Larroyo, F. La filosofía iberoamericana. México: Editorial Porrúa. 1978. p. 65.

149 Insua. R. Historia de la filosofía en hispanoamérica. Universidad de Guayaquil. l945. p. 78.

150 Véase: Restrepo, J. F. de Obras completas. Contextualización y notas. Daniel Herrera Restrepo. Bogotá: Biblioteca Colombiana de filosofía. Universidad de Santo Tomás, 2002.

151 Véase: Guadarrama, P. El positivismo en América Latina. Bogotá: Universidad Nacional Abierta a Distancia, 2001.

152 Véase: Guadarrama, P y Tussel, E. El pensamiento filosófico de Enrique José Varona. La Habana: Editorial Ciencias Sociales.. 1986.

153 Véase: Guadarrama, P. Antipositivismo en América Latina. Bogotá: Universidad Nacional Abierta a Distancia. 2001.

154 Véase: Guadarrama, P. Humanismo y filosofía de la liberación en América Latina. (Colectivo de autores. Jefe de Redacción). Bogotá: Editorial El Buho, 1993.

155 Véase: Guadarrama P, M. Rojas, y colectivo de autores. El pensa­miento filosófico en Cuba. Siglo XX. (Colectivo de autores dirigido por Pablo Guadarrama y Miguel Rojas). Universidad Autónoma del Estado de México. 1995; La Habana: Editorial Félix Varela. 1998.

156 Véase: Guadarrama,P. Marxismo y antimarxismo en América Latina. Bogotá: Universidad INNCA de Colombia‑Universidad Central de Las Villas. 1990; 2da. Edición, México-La Habana. El Caballito‑Editora Políti­ca. 1994.

6. Desafíos educativos y culturales de la globalización para América Latina.

Vivimos una de las épocas de la historia de la humanidad en la que el ser humano ha tomado mayor conciencia de sus infinitas posibilidades epistémicas, de intercambio de productos, tecnologías, capacidad educativa, creativa y comunicativa, incluso hasta de experiencias eróticas y afectivas. Pero también el hombre se percata en estos tiempos, tal vez más que con anterioridad, de los límites y obstáculos que se le presentan para autoconstituir cada vez mejor la condición humana y alcanzar mayores niveles de plenitud y felicidad, convencido de la infinitud de esta empresa.

En estos nuevos tiempos de globalización galopante los desafíos educativos y culturales han tomado una dimensión de tanta magnitud que en ocasiones llegan a producir justificada incer-tidumbre y hasta impotencia en las nuevas generaciones que acometen el siglo XXI. A la par surgen propuestas dignas de consideración en funcionarios de los aparatos educativos de muchos países, especialmente latinoamericanos, e instituciones internacionales que se percatan de la significación social del asunto158.

Lógicamente la envergadura de dichos desafíos no es la misma para los países capitalistas desarrollados que para países o regiones como la latinoamericana donde los efectos de las políticas neoliberales han desatado el fantasma de la “argentinización” de otros países del área159. “El neoliberalismo – plantea Martín López Villa– ofrece una ‘educación’ similar a la que ha dado el lugar al poder de los ‘desarrollados’. Se permite a los mejores y a los más inteligentes de las familias más ricas del Tercer Mundo, probar suerte. Las escuelas que los aceptan, les llenan el cerebro de información y ‘conocimiento’ que les permita apreciar la grandeza de la cultura dominante. Con este proceso colonizan las mentes de sus futuros graduados, con una visión de la vida que los aleja de sus propias raíces”160.

Se ha puesto en juego más que nunca antes, y no sólo en la labor educativa sino en la cultural de forma intensa, la ancestral controversia humanismo vs. alienación161. El hecho de que la historia hasta el presente le haya dado mayores éxitos al humanismo y ponga en evidencia cada vez más ese metarelato falaz sobre el fatal triunfo de concepciones y relaciones misantrópicas, no significa que estén aseguradas siempre todas las vías para derrotar las más impensables formas de alienación humana, que como imperecedera hidra reaparece detrás de disímiles modalidades históricamente condicionadas.

Esos graves problemas del desarrollo del género humano hacen parecer insignificantes a otros, que asumen apariencia secundaria, o primaria en dependencia de múltiples factores en el que interviene activamente la política educativa de un país como es el de la identidad cultural o de la identidad nacional de los pueblos162.

A la larga este problema de la identidad puede resultar tan grave como el de la clonación de individuos humanos, la fabricación de virus genocidas o de mecanismos de control y manipulación de cerebros humanos, por tanto, de las voluntades de sus portadores.

Toda época histórica ha tenido y tendrá sus desafíos educativos y culturales. Unos de mayor enver-gadura que otros, pero en definitiva todos son riesgos imprescindibles que el ser humano debe afrontar en su permanente proceso de perfeccionamiento como especie que no solo continúa evolucionando, sino que lo hace cada vez más en el plano de su dimensión espiritual y cultural.

La determinación de la especificidad de los fenómenos educativos y culturales conduce a sostener que la educación es un proceso mucho mas enriquecedor que la instrucción y que la cultura no es cualquier producto de la acción multilateral del ser humano, sino solamente es aquella actividad que contribuye a que el hombre perfeccione sus condiciones de vida y realice algunas potencialidades que le posibiliten un mayor grado de dominio, y por ende, de libertad en el permanente e infinito proceso de humanización, para lo cual se hace necesaria la diferenciación entre el contenido del concepto de sociedad y el de cultura163. En caso contrario se haría superflua la diferenciación entre ambos términos.

Toda acción educativa y cultural presupone una carga axiológica de signo positivo si aspira a mantener el sentido originario de la etimología latina del término cultus en oposición al de incultus. Y en tiempos actuales de globalización resulta imprescindible valorar adecuadamente los efectos de este proceso para llegar a conclusiones sobre sus efectos en el plano de la cultura y la educación en los países latinoamericanos.

La globalización es un fenómeno de naturaleza eminentemente política, social y económica, que tiene sus raíces profundas en el necesario proceso de internacionalización de las relaciones capitalistas en el mundo de contemporáneo, especialmente en la segunda mitad del siglo XX. La globalización es un proceso que esta determinado por el desarrollo de determinadas leyes y fenómenos económicos de naturaleza objetiva que se presentan a nivel mundial del sistema capitalista de economía, que a diferencia de sus predecesores –la internacionalización y la transnacionalización como manifestación de la mundialización– se diferencia por las nuevas relaciones de interdependencia que se establecen entre los pueblos. Con anterioridad tales tendencias no habían tenido el nivel de globalidad y la repercusión en todas las esferas de la vida cultural y social que hoy se aprecia en todas partes. Lo mismo el desarrollo de las fuerzas productivas como el de las relaciones de producción han adquirido dinamismos y formas de expresión nunca antes vistas y estas se revelan también en inimaginables medios de dominación política, ideológica, cultural, militar, etc.

A juicio de Noam Chomsky, “el nuevo orden mundial construido desde las ruinas de la segunda guerra mundial se atuvo estrictamente a las directrices churchillianas (…). El mundo debe ser gobernado por las ‘naciones ricas’, que a su vez están gobernadas por los hombres ricos que viven en ellas, de acuerdo con la máxima de los padres fundadores de la democracia estadounidense: “la gente que posee el país debe gobernarlo’ (John Jay). (…) En la medida en que el proceso seguía su curso natural, tendió hacia la globalización de la economía, con las consecuencias derivadas de ello: la globalización del modelo de sociedad de los dos tercios propios del tercer mundo, alcanzando incluso el núcleo de las economías industriales, y ‘un gobierno mundial de facto’ que representa los intereses de las transnacionales y las instituciones financieras que gestionan la economía internacional”164.

En ese sentido la globalización es por una parte la forma predominante en que se ejecuta la política económica y social del capitalismo en los momentos actuales, especialmente desde mediados del siglo XX, con sus particularidades diferenciables de etapas anteriores de la historia de dicha sociedad165 y por otra constituye a la vez una nueva modadlidad de internacionalización de la vida contemporánea que da continuidad al inin-terrumpido proceso de universalización de las relaciones humanas, de la cultura y de la educación planteando nuevos riesgos.

La globalización tiene implicaciones en todas las relaciones humanas en su más amplio sentido, con la consecuente implicación específica en el área educativa y cultural que se deriva de un hecho de tal magnitud. Sin embargo, considerar que toda expresión de la globalización posee una connotación propiamente educativa y cultural, puede conducir a los mismos equívocos que cuando se considera, erróneamente, que todo fenómeno social constituye de forma obligatoria un hecho propiamente cultural.

Del mismo modo que en el desarrollo de la humanidad se producen innumerables productos sociales que no contribuyen en absoluto al perfeccionamiento y beneficio del mundo humano, animal, vegetal, incluso a la conservación favorable a los seres vivos de la naturaleza inorgánica, tampoco todos los efectos de la globalización deben ser considerados como productos o agentes culturales, aun cuando porten el sello imprescindible de lo social.

No es adecuado concebir a los procesos de globalización como expresión de una ineludible fatalidad cultural, tampoco de un determinismo ciego de carácter social, aunque el carácter objetivo de su existencia pueda prestar a confusión a quienes la conciban como un designio ante el cual no queda nada que hacer, sino solamente resignarse a sus efectos.

A juicio de Daniel Mato: “la globalización no es un fenómeno con vida propia al cual resultaría pertinente asumir como causal de otros fenómenos. Tampoco es un proceso diferenciado. Pienso que, una manera más adecuada de representar ‘la globalización’ es como una tendencia histórica resultante de diversos procesos sociales- de alcance planetariamente omnicomprensivo hacia la interconexión entre los pueblos del mundo y sus instituciones; de modo que los habitantes del planeta en su totalidad tienden a compartir un espacio unificado, más continuo que discreto, en virtud de múltiples y complejas relaciones, y ello no sólo desde el punto de vista económico, sino también social, político y cultural”166.

La globalización no es buena ni mala por naturaleza propia y en dependencia de tal consideración deben establecerse las políticas educativas. Ella forma parte de los procesos inherentes a la evolución social que exige al hombre romper los estrechos marcos de su terruño y permanentemente trascender hacia esferas más amplias de comunicación e intercambio, como premisa sustancial de subsistencia y reproducción a escala mayor que lo que la naturaleza de manera aislada le puede facilitar.

Un praxis pedagógica, en cualquier nivel de enseñanza, que parta del presupuesto nihilista según el cual deben rechazarse todos los productos y fenómenos que se deriven como consecuencia de la globalización traerá un resultado tan nefasto como aquella actitud indiferente ante sus consecuencias y que acepte por tanto como siempre beneficiosa cualquier tipo de efecto del proceso globalizatorio mundial. Solo una actitud que diferencie adecuadamente los efectos negativos y positivos de la globalización podrá orientar una actividad educativa adecuada a las necesidades de nuestros países.

Es indudable que la globalización entraña también extraordinarios desafíos culturales, especialmente si toma en consideración el reconocimiento que han tomando en los últimos tiempos el significado de los procesos culturales, como puede apreciarse entre otros en Samuel Hungtington, para quien “La Cortina de Terciopelo de la cultura ha reemplazado la Cortina de Hierro de la Ideología como la más significante división en Europa”167. Sin embargo, es evidente que la labor de este pensador estadounidense junto a la de sus colegas Francis Fukuyama e Irvin Toffler en su estimulación del “pesimismo histórico”168 han servido de punta de lanza ideológica precisamente a los intereses del orden neoliberal en estos tiempos tan aparentemente “desideologizados”.

Por su parte el español Manuel Monereo plantea que “en un marco más global, no hay que hablar solo del aspecto económico, porque hay un aspecto cultural y de identidad. La mundialización sitúa la cultura como un tema central”169. Ya que a su juicio identificando mundialización con globalización esta “resulta también un mecanismo cultural de occidentalización del pensamiento. El componente más fuerte de esta situación es la mundialización de la comunicación -o de la incomunicación. Esta constituye un elemento decisivo en el control de las grandes transnacionales sobre el sentido común de la gente. Y afecta la identidad personal. Se trata de un poder de aculturación, ante el cual fenómenos como el fundamentalismo y el nacionalismo resultan una respuesta, si se quiere, un proceso de pérdida de identidad. Se dice que la modernidad significa un desanclaje y un reanclaje. El desanclaje del capitalismo ya transnacional implica un reanclaje, la cuestión es dónde. Es necesario advertir esa pérdida de identidad del yo individual en el marco de un clonflicto colectivo, como afecta a los individuos y como reaccionan los individuos ante eso”170.

No hay dudas que ciertos demonios que desencadena la globalización de hecho embrujan ante todo a los individuos y a través de ellos a comunidades, familias, clases sociales, pueblos, instituciones, etc. El problema está en buscar las fórmulas para desencantarlos y a la vez aprovechar las extraordinarias fuerzas de tan poderosos genios escapados de sus lámparas. No se trata de embutirlos de nuevo en ellas, tarea esta inútil y además desacertada, la cuestión es utilizar la inteligencia más acuciosa para beneficiar al género humano con sus potencialidades.

Si se aprovechan adecuadamente las posibilidades que la globalización pone en juego el resultado puede ser muy provechoso, pero si se limita la acción del hombre a que este se considere una víctima indefensa ante sucesos ante los cuales su voluntad es inestimable y por tanto desechable, entonces no habría nada que hacer y ni la escuela ni ninguna otra entidad desempeñaría algún papel orientador.

La enigmática globalización como otros tantos procesos socioeconómicos y políticos que ha ido conformando la humanidad en su historia tiene dos caras y por tanto se puede mirar desde distintas perspectivas de acuerdo al observador y al objetivo de la observación.

Según Sami Nair al valorar el análisis realizado por Joaquín Estefanía sobre la nueva economía de la globalización plantea que este autor “ya no tiene la ilusión del mañana radiante, no ve en ello sólo un mal. Al contrario sabe que el proceso es ineluctable y mide los aspectos innegablemente positivos: el acceso de todas las sociedades al juego de la riqueza, el paso casi forzado a la modernidad, la interpenetración que favorece la inter-dependencia y obliga a descentrase de sí, es decir, a la apertura del mundo y a la necesaria corresponsabilidad. Pero también conoce el revés de la medalla: la difusión a una rapidez nunca vista, de la desigualdad, la pobreza, y las rupturas brutales de la cohesión social. Proceso, dice, que por su descontrol. Favorece el surgimiento de la dualización social y de las fuerzas ‘antisistémicas’. Ninguna sociedad escapa a este infortunio”171.

Es indudable que los pueblos, sus gobernantes, las instituciones educativas, etc., no pueden asumir ante la globalización la actitud del avestruz. Tienen que afrontarla con sus riesgos y posibilidades. De la sabiduría y las políticas acertadas que no pueden limitarse a una esfera aislada como la economía desconociendo el efecto social, ideológico, cultural, etc., depende que se salga con éxito de tan arriesgada empresa.

Ante todo es necesario diferenciar los planos objetivos y subjetivos de los procesos globalizadores, así como la precisión conceptual y su diferenciación de otros términos con sentidos relativamente familiares como universalización, mundialización, etc.

Es cierto que desde que aparecen las primeras comunidades humanas surgen procesos educativos, de intercambio de conocimientos, experiencias tecnológicas, comunicación, comerciales, de concepciones jurídicas, políticas, influencias ideológicas, etc., que algunos podrían considerar las primeras manifestaciones de la globalización. Más sería un camino erróneo extrapolar los límites de los procesos reales que en las últimas décadas del siglo XX se conoce como fenómeno de la globalización. No debe ser confundido con el proceso creciente de internacionalización de todas las relaciones especialmente las comerciales hasta la creación del mercado mundial, que se gestó desde el inicio de la modernidad con el ascenso de la sociedad capitalista y que constituye propiamente el proceso de la mundialización.

En todas las épocas históricas del proceso civilizatorio y en su conformación, los pueblos han sido culpables o víctimas de relaciones de conquista y dominio con objetivos de beneficio económico, ante todo, pero también por otras razones de carácter espiritual. Los dominadores no se han limitado a acumular riquezas, sino que necesitan además disfrutar de múltiples placeres que implican hasta el orgullo de imponer sus valores y concepciones como las más adecuadas.

No siempre este proceso de expansión axiológica ha resultado negativo para la humanidad. En ocasiones el género humano ha sabido aprovechar los efectos de la dominación de pueblos con niveles civilizatorios superiores en todos los órdenes de vida material y espiritual y hasta le han permitido tales asimilaciones alcanzar posteriormente grados de autonomía e independencia que posibilitan aceleración en su desarrollo socioeconómico.

Tales procesos de universalización de las conquistas educativas y culturales han existido siempre y existirán, pues son consustanciales a la historia humana. El hombre es un ser que por naturaleza no es ni bueno, ni malo, ni imperfecto, ni perfecto. El hombre no es más que el producto de su propia acción consciente y educativa. Es un ser que se perfecciona continuamente a través de la educación formal e informal, si las condiciones favorecen ese perfeccionamiento, de lo contrario se pueden universalizar en lugar de valores los antivalores que atentan contra su propia condición.

El hombre es el único ser que posee plena conciencia de su interés por la educación, por la trascendencia y por la cultura. El afán por constituirse en un ser trascendente se plasma en todas las dimensiones de sus acciones y obras. El hombre no construye, ni crea, ni engendra para que resulten efímeros los resultados de su labor. Siempre concibe los productos de su trabajo, de su inteligencia y de sus relaciones humanas para la eternidad y como expresión de una actividad culta y como resultado de su actividad educativa.

Por esta razón Armando Hart considera que “la cultura no es algo accesorio a la vida del hombre, está comprometida con el destino humano y ejerce un papel funcional en la historia. Situada en el sistema nervioso central de las civilizaciones, en ella hacen síntesis los elementos necesarios para la acción y el funcionamiento de la sociedad como organismo vivo”172.

La historia de la humanidad no es más que el producto y a la vez el agente de tal proceso de búsqueda de trascendencia cultural Pero del mismo modo, los efectos sociales, económicos, políticos, incluso éticos, que traen aparejadas estas relaciones generalmente desequilibradas, por cuanto no se establecen entre pueblos en que prevalezcan las similitudes sino más bien las grandes diferencias en todos los órdenes, y ante todo en lo económico, no pueden ser apreciados a priori como necesariamente beneficiosos en la que todos los finales de los dramas concluirían como los films de Hollywood o las novelas de Corín Tellado, lo cual resulta tan ilusa como irreal.

Es indudable que desde la época de los grandes imperios antiguos y medievales sus gestores tenían conciencia plena conciencia de que estaban universalizando su cultura, aunque no la denominasen así. Además, por supuesto la entendían no como su cultura sino como la cultura o la civilización en general, como fue usual primero la utilización de este último antes que el de cultura para caracterizar estos procesos generales de asimilación progresiva de valores.

Lo mismo los artífices de imperios como el romano, el mongol, el árabe, el incaico, el azteca, etc. como de los nuevos imperios coloniales español, inglés, francés, nazi, etc. siempre se autovaloraban como los portadores exclusivos de la “razón” y la “justicia” universal. En ocasiones buscarían justificaciones hasta sobrenaturales para sus acciones impositivas de su criterio del “deber ser”, en otras les ha bastado el argumento del éxito para intentar demostrar su superioridad y ,por tanto, presumida validez de argumentos.

Para cada uno de los gestores de estos procesos de dominación, el mundo ha sido concebido en relación con las fronteras expansivas de sus respectivos imperios. Y los otros imperios han sido concebidos no como otros mundos que tiene derecho a coexistir, sino como mundos conquistables también para que formen parte de su mundo.

El mal llamado descubrimiento de América fue el momento máximo hasta entonces de toma de conciencia de las extraordinarias dimensiones del globo terráqueo, pero también de sus límites espaciales, y por eso se lanzaron pequeños pueblos como el español, el portugués, el inglés, el francés, el holandés, el belga, etc., a conquistar espacios que multiplicaban extraordinariamente el área de sus respectivos territorios, así como la magnitud de sus poblaciones. De ese modo aspiraban centuplicar sus mundos y a “universalizarse”, es decir a tratar que los demás se convirtieran en seres más o menos semejantes a ellos, aunque siempre los enjuiciase como inferiores por su carácter de copia y no de originales.

Quizás algunos consideren con mayor o menor razón que este fue un momento decisivo de los procesos globalizadores, cuando en verdad formó parte del ancestral proceso de universalización de la cultura.

Otros, tampoco sin razón, aprecian esta conquista europea del continente –posteriormente denominado americano– como una expresión necesaria de la internacionalización de las relaciones económicas que exigía el desarrollo del capitalismo con todos sus logros y desafíos culturales añadidos.

Resulta indudable que a partir de ese momento, junto a la paulatina conquista del África y hasta de remotas regiones del Asia, se tomó conciencia de la finitud de la esfericidad del globo terráqueo, pero a la vez se pensó que las riquezas contenidas en él eran inagotables y solo bastaba explotarlas indiscriminadamente.

Algunos pueblos ancestrales, entre ellos los aborígenes de estas y otras regiones, tenían concepciones más proporcionadas de su poderío y flaqueza frente a las fuerzas y riquezas de la naturaleza por lo que educaban a sus nuevas generaciones en estos principios de respeto por su habitat. Por tal motivo, desarrollaban una cultura de genuino cultivo tanto del entorno natural, como de la propia condición humana, para que esta, en desequilibrada lucha, no terminase en suicidios genocidas conscientes o inconscientes como se temen en la actualidad.

Fue este un momento de choque de culturas, no de atenuado encuentro o sencilla hibridación, fue inicio de un mestizaje no concluido y que no concluirá jamás porque ese parece ser el destino de todas las etnias y culturas que se autopresentan como paradigmas de pureza.

En ocasión del V Centenario del proclamado descubrimiento de América alrededor de 1992 se enfrentaron los sectarismos de un lado y otro del Atlántico. Defensores del paternalismo ibérico y eurocéntrico por un lado frente a intransigentes indigenistas por el otro que llegaron a posiciones extremas. Es cierto que hubo también posturas más equilibradas y conciliadoras, pero no fueron las más abundantes. Prevaleció más el criterio sobre el necesario pase de cuentas.

Otras efemérides significativas conmemoradas del pasado siglo XX, tales como el bicentenario de la Independencia de las trece colonias inglesas en Norteamérica y el nacimiento de los Estados Unidos de América, el bicentenario de la Revolución Francesa, los jubileos de la Revolución de Octubre en Rusia o el fin de la II Guerra Mundial han motivado reflexiones en ciudadanos comunes de muchos países sobre las dimensiones de la historia universal y sus efectos para la construcción de una cultura universal concebida sobre la base sobre pretendidos valores también considerados universales.

Pero en verdad, como plantea Samir Amin: “En esta expansión mundial el capitalismo reveló la contradicción que existe entre sus pretensiones universales y las polarizaciones que genera en la realidad material. Los valores, totalmente vacíos, promulgados por el capitalismo en nombre del universalismo (individualismo, democracia, libertad, igualdad, secularidad, ley, etc) son meras mentiras para las víctimas del sistema, o valores que sólo se adecuan a la cultura de Occidente. Esta es una contradicción permanente, pero en las fases en que la globalización aumenta (como ahora mismo), deja al descubierto su violencia”173.

A la vez, se aprecia la aceptación universal de innumerables conquistas científicas y tecnológicas que en su proceso de universalización se han difundido a la mayor parte de los países del mundo, aun cuando sea para el disfrute de una minoría de la población, como el uso de antibióticos, vacunas, prótesis, insecticidas, aparatos de aclimatación, automóviles, teléfonos, radios, televisores, videos, grabadoras y otros electrodomésticos, alimentos conservados, productos higiénicos, etc.

Las instituciones educativas han sido de las primeras en recibir el beneficio de tales avances tecnológicos que favorecen el proceso de enseñanza-aprendizaje. Por tal motivo la educación desde el nivel primario hasta el universitario ha tenido que irse situando a la altura de los nuevos tiempos a fin de preparar a los educandos para el mundo automatizado e informatizado en que va a vivir. Tales desafíos obligan a la educación a modificarse sustancialmente y a estar lista para nuevas transformaciones cada vez más radicales.

Según el peruano Carlos del Rio Cabrera “El desarrollo científico-tecnológico se fundamentará en una mayor relevancia de los programas de postgrado: maestrías y doctorados –con carácter multidi-ciplinario/holístico- promovidos por una creciente interacción de la universidad con el sector productivo a nivel global. La educación –en especial la del nivel superior– resaltará por : a) Ser flexible en espacio, tiempo, modalidad, currículos. Fin de la universidad concebida como ‘cuatro paredes’; b) Brindar formación multidisciplinaria, siendo la duración de los estudios variable: el estudiante escoge su ‘menú’ y fija su propio ritmo; c) Las clases devienen en conferencias desde/ hacia cualquier lugar, a toda hora, en todos los campos/áreas, en niveles múltiples; d) desarrollo del autocontrol y de la autoevaluaciôn: desaparición progresiva de los exámenes”174. Muchos de estos novedosos rasgos no son simplemente intenciones sino hechos que caracterizan ya en muchas partes la educación contemporánea.

Es difícil concebir en cualquier parte del mundo a una persona culta que desconozca o prefiera prescindir de estas conquistas de la humanidad. Pero simultáneamente se han ido imponiendo no sólo patrones de consumo material sino concepciones políticas respecto a la forma de organizar los estados y gobiernos, criterios sobre cómo debe funcionar la democracia, normas jurídicas, éticas, estéticas, etc. Incluso las religiones más difundidas pugnan entre sí por lograr mayores niveles de universalidad.

Y en medio de ese mundo de objetos e ideas que deben ser consumidos cada día, unos hombres se levantan con la incertidumbre de la supervivencia inmediata y otros con la seguridad relativa que ofrece la opulencia, siempre amenazada.

De un modo u otro les llega nuevas informaciones sobre nuevos productos que salen al mercado, nuevos investigaciones que prometen la eterna búsqueda de la longevidad o la potencia sexual ilimitada, o sobre la forma superior de organizar su economía, de perfeccionar su familia, sus compañeros de trabajo, vecinos, conciudadanos, etc., o de cómo defenderse de los ladrones y violadores.

Todos parecen ser expresiones de la mal llamada cultura moderna, cultura de masas, cultura de consumo, etc. ¿ Acaso algunos de estos productos “culturales” que llegan a preocupar hasta el entonces presidente de los Estados Unidos de América, William Clinton, al criticar los filmes de violencia que estimulan los asesinatos de hasta niños en ese país deben ser calificados propiamente como culturales?

¿Son genuinamente hechos culturales o deben ser considerados como especie de excrecencias sociales que debe purgar la humanidad como todo organismo vivo?

¿Algunos de estos fenómenos sociales no serían mejor calificados si se considerasen como expresiones de anticultura o de contracultura? ?Con qué derecho debemos endilgarle al concepto de cultura, calificativos tales como “cultura de la violencia”, “cultura del crimen”, “cultura guerrerista”, etc., que atentan contra la etimología de este concepto, que siempre implicaba añadir un valor a natura como en el caso de agricultura, apicultura, silvicultura o cultivar en societas los buenos hábitos de comportamiento, comer, vestir, gobernar, educar, etc. ”?

Aquí también podría decirse !Oh! Cultura, cuantos crímenes se comenten en tu nombre. No sería más apropiado caracterizar a estos fenómenos como expresión de sociedades violentas, guerreristas, criminales, etc., en lugar de considerarlas como “culturas delictivas”.

Ante todo, se debe salvar el concepto de cultura de tales tergiversaciones de su contenido conceptual de manera que pueda se utilizado adecuadamente en la praxis pedagógica, si es que se aspira a una globalización con dignidad, o sea, con criterios de humanismo práctico.

A partir de tal criterio diferenciador de los conceptos de cultura y sociedad se puede comprender mejor el carácter mediador del primero tanto de la relación de este último con relación a la naturaleza, –como de ambos, es decir, la naturaleza debe ser subsumida en el concepto de sociedad– con relación al de humanidad.

La humanidad no sólo es el producto de la acción humana en su permanente perfeccionamiento, es también el punto de referencia o sentido de superación de todo lo existente. La cultura, con todas las potencialidades productivas, tecnológicas, científicas, ideológicas, éticas, estéticas, etc., que encierra debe constituir el instrumento más preciado para mejorarla, en la misma medida en que ella se autocorrige.

¿Pero quienes son los sujetos correctores? Afortunadamente no existen preelegidos para tales misiones, aunque algunos en ocasiones se lo crean. Tales sujetos, en verdad, son múltiples y en muchas ocasiones se dimensionan de manera distinta a través de los mismos individuos que a la vez pertenecen diferenciadamente a una comunidad, un barrio, una familia, un partido, una organización de la sociedad civil, una clase social, una institución, una empresa, una ciudad, un pueblo, un país o una comunidad de ellos.

La escuela constituye un extraordinario instru-mento de formación de tales sujetos sociales y ante los cambios que ha traído consigo el proceso globalizatorio mundial, en el que se aprecia también un incremento significativo de la migración por razones básicamente económicas es imprescindible asumir tales desafíos con nuevas concepciones y prácticas educativas mucho más democráticas y tolerantes.

Depende del grado de comprensión del problema del papel del sujeto político y social ante los desafíos educativos y culturales que plantea la globalización que tenga en cada lugar en que ese individuo concreto que en definitiva tomará decisiones favorables o no a sus intereses y a los de la humanidad entera pasado por cada una de las demás entidades o agrupaciones de las que forma parte.

En ocasiones encuentra conflicto en el choque posible de intereses de algunas de esas instancias entre sí al tomar determinadas decisiones, pero cuanto más elementos posea su elección será más libre y culta.

Cuando el capitalismo inició sus primeras etapas de desarrollo era mucho más evidente la interdependencia entre saber y poder. Por tal motivo el afán de todos los ilustrados era constituir una ciudadanía culta para el ejercicio de la democracia y el adecuado despliegue de las relaciones jurídicas, políticas, tecnológicas, comerciales, etc. , y las propuestas educativas estaban orientadas a conformar a un ciudadano culto para ejercer el poder multilateralmente.

En la actualidad ese criterio se ha modificado sustancialmente, por tal motivo Heinz Dieterich Steffan, con acierto, sostiene: “La unidad tendencial entre la cultura, la universidad y la clase burguesa, que en la fase de ascenso de la burguesía y de su lucha contra el feudalismo parecían posible cual coexistencia armónica entre el saber y el poder, se está convirtiendo rápidamente en mito del pasado. La regresión política de la burguesía desde una clase revolucionaria hacia una clase reaccionaria-plutocrática; su trivialización e instrumentalización de la cultura como medio de castración ideológica de las mayorías y la transformación de las universidades en empresas de servicio –que únicamente generan conocimientos de dominación política y de maximización de ganancias– llevan la idea de Voltaire sobre la historia mundial como medio de la lucha para el progreso y la educación del ser humano, ad absurdum. De esta manera, la dialéctica de la ilustración pareciera encontrar –al menos temporalmente– su fin unidimensional en el triunfo de la razón instrumental”175.

Este hecho no significa en modo alguno que la ecuación entre sabiduría y poder haya desaparecido, pero sin dudas se ha modificado parcialmente a partir de nuevos parámetros que rigen para este último.

En la actividad educativa se ha ido apreciando que han tomado fuerza criterios cada vez más pragmáticos a fin de preparar a un egresado para un mercado de trabajo en que prevalece mas el criterio de poder utilizar las tecnologías importadas del know-how provenientes de los países industrialmente desarrollados en lugar de estimular la investigación científica dirigida al conocimiento de los profundos laberintos de la ciencia. La enseñanza tiene el deber de no abandonar una de las razones básicas de su articulación al saber científico: la explicación de las causas determinantes de los fenómenos en su concatenación universal y los fundamentos epistemológicos en que se fundamenta cada descubrimiento176. De lo contrario se forma un estudiante acostumbrado a recibir un conocimiento elaborado de antemano en el cual el no ha tenido ninguna participación en su reproducción epistémica por lo que se la hará dificil su comprensión y no se permitirá de tal modo la gestación de nuevos conocimientos logrados por si mismos.

Según el mexicano Sergio Gómez Montero: “la docencia debe incidir en la lógica de los saberes y no sólo en sus usos instrumentales. Se debe tratar, no de conocer para operar o instrumentarlizar el saber, sino para indagar los porqué y las razones de éste, verificando siempre su pertinencia, su uso social y los efecto que este tiene sobre el hombre, individual y colectivamente, y sobre los contextos (social y natural) en que ese hombre vive y se desarrolla”177.

Además de las deficiencias acumuladas en los sistemas educativos de la mayor parte de los países latinoamericanos como la enseñanza memorística178 y superficial. Los centros educativos y especialmente las universidades se han ido convirtiendo en los países latinoamericanos en centros de formación de empleados de segundo orden de las empresas multinacionales, cuyos conocimientos deben reducirse al límite preciso del nivel de acceso tecnológico de manera tal que impida cualquier posibilidad de un desarrollo propiamente independiente. Pensar con cabeza propia se convierte en ocasiones para algunos en una actitud desafiante ante el stablischment Lógicamente algunos más aventajados escapan de tales mecanismos coactivos del desarrollo profesional y hasta logran penetrar algunos niveles del poder empresarial o procurarse empleos mejor remunerados en las casas matrices radicadas usualmente en los países centrales, sin embargo, las cifras de tales exitosos profesionales latinoa-mericanos son exiguas comparadas con la mayoría de los egresados.

Entre los desafíos educativos principales que afronta hoy la educación en los países latinoamericanos se encuentra la necesidad de formar individuos versátiles en sus posibles profesiones y que estén preparados para la diversidad de exigencias que plantea el mercado laboral. Con el incremento sustancial de las cifras de desempleo profesional y el deterioro creciente de las economías latinoamericanas, algunos jóvenes prefieren evitar los estudios universitarios y acudir a carreras técnicas de nivel medio que le facilitan el acceso inmediato al trabajo179.

Esto obliga a que las políticas educativas de los países de la región tengan que brindar alguna atención a este tipo de enseñanza. Sin embargo, el mayor desafío a la educación y la cultura en estos tiempos de globalización radica en la creciente reducción de los presupuestos para estos sectores a partir de los criterios neoliberales imperantes y los criterios de maneja la educación con criterios prevalecientes en y para la empresa privada, como puede apreciarse en el siguiente análisis de la situación educativa en Nicaragua : “...es previsible, que poco a poco, el proceso de institucionalización del modelo educativo, se vea acompañado por las necesidades del nuevo eje de acumulación económica del capitalismo global respecto a las calificaciones de la fuerza de trabajo, lo que permite preveer, una mayor participación del empresariado privado en la definición de la política educativa”180. Es en medio de esa afanosa búsqueda de rentabilidad por todas partes incluyendo el sector de la salud, que la vida educativa y cultural de los pueblos latinoamericanos se ve obligada a buscar alternativas en algunos sectores de la sociedad civil, en la conformación de cooperativas, etc., como válvula de escape ante la amenaza constante de la inhabilitación de conquistas sociales alcanzadas en tiempos anteriores a la oleada neoliberal.

La actividad productiva vital de todo ser humano en nuestros días no es solamente afectada por procesos globalizadores de la economía mundial que, quiera o no, repercuten en la productividad, calidad productiva, etc., sino que todo lo que él produce de un modo u otro se articula a esas relaciones económicas y sociales. Por tanto, no puede ignorarlas.

No puede pensar prejuiciadamente que produce para un mercado exclusivo de consumidores obligados a adquirir una única mercancía. Entre las causas económicas del derrumbe del llamado “socialismo real”, está el error de considerar un cliente robotizado, condenado a adquirir siempre el mismo producto, aun cuando este incluso hubiese disminuido en su calidad.

Ni el obrero, ni el ingeniero, ni el científico y mucho menos el artista o incluso el político puede partir del falso presupuesto del público asegurado para su obra en tiempos de globalización. Porque los criterios de consumo se tornan tan dinámicos en la actualidad, dados los sistemas informativos y de comunicación masiva, que rápidamente se transforman, y declaran obsoletos productos y concepciones que años atrás demoraban mucho tiempo en transformarse.

Tal situación no debe apreciarse con signo negativo, sino aprovechar tales mecanismos comunicativos que facilitan la oferta de mejores opciones a fin de que el producto de nuestra actividad no quede engavetado para los museos de errores tecnológicos o científicos o expresión de la cha-pucería humana.

La globalización demanda creatividad en todos los planos y especialmente educativa, y esta debe ser entendida en todas sus dimensiones, tanto de eficiencia económica como de utilidad social para que constituya propiamente un bien cultural y no otro producto que se añada a los excrementos mercantiles que finalmente deben ser hasta incinerados. Mas la creatividad exige, a su vez, criterios educativos de conservación ecológica, perspectivas de género, generacionales, incluso hasta étnicas, ideológicas, religiosas, etc., pero sobre todo demanda criterios éticos y estéticos. Ignorar estos dos componentes en toda creación, tanto material como espiritual humana, es nefasto para el destino final de cualquier obra.

Por supuesto que no todos los productores en los distintos países toman en consideración tales criterios, ni existen los mecanismos engrasados de control y regulación jurídica para que constantemente aparezcan desastres de todo tipo, que por lo regular se experimentan primero en aquellos países dependientes tecnológica, comercial y financieramente de los grandes bloques de poder del capitalismo actualmente transnacionalizado181.

En la actualidad, con la crisis de los estados nacionales y el poder ilimitado adquirido por el capital financiero transnacional en su desenfrenada carrera especulativa, ya no son ni siquiera gobernantes y parlamentos los que deciden en ocasiones la política nacional y las medidas de carácter internacional, sino los grandes banqueros quienes imponen sus criterios no muy culturales, ni democráticos.

Tal preocupación la expresa el actual presidente de Brasil Fernando Henríquez Cardoso cuando expresa: “Esa es la gran contradicción que tendremos que enfrentar en el siglo XXI: a la globalización del sistema productivo, del área económica, no le siguió en la misma proporción una definición también global, en el plano del poder. No existe el poder mundial legítimo ni una definición de la autoridad mundial legítima. Tampoco la regla opuesta, la de la fuerza que se impone sin consentimiento, sin autoridad, y que aun continua siendo importante en el plano mundial, tampoco esta tiene mecanismos suficientes fuertes para definir de qué manera se restablecerá la convivencia democrática en el plano internacional”182.

Esto significa que los desafíos que plantea la globalización tienen una raigambre profundamente política y en dependencia de como se comporten ante ella gobiernos, partidos, clases sociales, entidades de la sociedad civil podrá tomar un rumbo más favorable o no a los intereses de los países económicamente débiles.

Ante tal situación, la actitud de estos países no debería ser la clásica postura de las fracasadas burguesías nacionales que de forma oportunista sacrifican los intereses nacional y en aras de salvar sus riquezas los ponen también a volar como capitales golondrinas como con frecuencia sucede cada vez más en los países latinoamericanos183. Pero entre el “deber ser” y “el ser” existen muchos abismos, aun antes que Kant. La realidad es que para estos países el efecto de la globalización a la larga trae más resultados negativos que beneficiosos para la mayoría de la población.

Pensar que las ventajas culturales de la globalización se mide por el número de teléfonos celulares de los ejecutivos, de automóviles que se congestionan en las calles, la altura de los edificios que compiten con los de New York, por la similitud de los comerciales de la televisión y las mercancías en los supermercados, resulta una manera muy superflua de apreciar la cultura. Y pensar que los logros educativos de un país se mide exclusivamente por la comodidad de los edificios, el número de computadores y videos en las aulas, y otras ventajas tecnológicas como el acceso a internet, etc., sin tomar en adecuada consideración la formación y superación del personal docente, la evaluación constante de sus resultados, la aplicación de los avances de las investigaciones pedagógicas en cada disciplina, la constante experimentación de nuevas técnicas de enseñanza aprendizaje, la interacción permanente con las demás vías de educación no formal a través de la familia, el vecindario, las instituciones de la sociedad civil, etc.

Esos pueden ser algunos de los desafíos educativos y culturales que trae aparejada la globalización especialmente para los países latinoamericanos al producirse fenómenos de homogeneización de la vida cotidiana. Esto motiva que en ocasiones un individuo se sienta lo mismo en un país que en otro cuando se encuentra en algunos de los grandes centros comerciales de similares características. Sin embargo, es erróneo pensar que tales procesos conducen irremediablemente a la pérdida de identidades y a la erradicación de las necesarias diferenciaciones.

Como sostiene Jose Ramón Fabelo “Y es que la globalización de las relaciones sociales y el origen de una comunidad mundial, íntegra e interdependiente, no borró en modo alguno la heterogeneidad del planeta y las grandes diferencias entre los distintos grupos humanos. Es obvio que el surgimiento de un nuevo marco social no hace desaparecer automáticamente a los otros, de menor rango de generalidad. La aparición de las clases no eliminó a la familia, la formación de las naciones no acabó con las clases, el arribo de la comunidad universal no significa la desaparición de la división del mundo en naciones. Todo esto genera la coexistencia de una multitud diversa de grupos humanos. Cada uno de estos conglomerados, divididos por sus niveles de desarrollo socio-económico, su pertenencia nacional y estatal, su posición de clase, su autoconciencia religiosa, factores de raza, etnia, propiedad, etcetera, conserva sus propios intereses, fines y posibilidades reales de lograrlo, así como su propia escala de valores”184.

Los pueblos tienden a aprender unos de otros y en tal sentido contribuyen a universalizar sus respectivos valores del mismo modo que a criticarse por sus antivalores. En una época como la presente en que la comunicación ha adquirido parámetros tan extraordinarios es de esperar que el balance de tal intercambio de valores sea como se ha comportando hasta el presente en la historia de la humanidad más favorable que perjudicial.

Los parámetros para medir la calidad de vida han comenzado a modificarse en los países capitalistas desarrollados, porque lo que en otros momentos eran sutiles formas de enajenación, se han tornado tan evidentes para muchos ciudadanos comunes que comienzan a rechazar aquellos “productos culturales” enlatados y buscan incrementar el consumo de los naturales. Entre los desafíos que se le plantea a la labor educativa contemporánea se encuentra la revalorización de los productos de la naturaleza, las ventajas de la conservación del medio ambiente, de la práctica del deporte utilizando al máximo las potencialidades naturales y desechando las artificiales. En fin el siglo XXI reclama que el ser humano logre una mejor autocomprensión de su origen natural y societal mediada por la cultura.

Un elemento que ha favorecido cambios de conducta en la población mundial es el turismo y su incremento considerable en los últimos tiempos. Este intercambio ha permitido a muchos apreciar que sus concepciones y hábitos de vida no siempre son los mejores ni los más humanamente deseables.

Toda acción que contribuya a que los seres humanos se conozcan mejor, se autovaloren y valoren a otros pueblos, contribuye al enriquecimiento de la condición humana, independientemente de los imprescindibles riesgos que implica cualquier relación humana. Todo dependerá del tipo de prejuicio con el cual esta se asuma. Y la educación del siglo XXI tiene ante si la tarea de contribuir a erradicar las secuelas de todo tipo de discriminación étnica, racial, religiosa, etc. y preparar a las nuevas generaciones a vivir en sociedad multiétnicas, multiculturales, tolerantes ante las diversas posturas políticas, estéticas, religiosas, morales, etc. Pues como plantea Alain Touraine: “La historia no esta hecha únicamente del éxito de quienes construyeron intelectual y prácticamente un mundo nuevo; también la conforma la caída, de las sociedades que no comprendieron, permitieron y organizaron las nuevas formas asumidas por la vida económica, política y cultural. Ningún país, ninguna institución, ningún individuo tiene, por sus éxitos pasados, la seguridad de comprender y dominar las nuevas formas de vida personal y colectiva. ¿ Somos capaces, en este inicio de un siglo que se abrió en el momento en que cayó el Muro de Berlin, de comprender el mundo en que ya hemos ingresado?185.

Los pueblos no tienen por qué temer a conocerse mejor, a intercambiar sus artes, sus costumbres, sus concepciones políticas, educativas, éticas, estéticas y criterios de vida. Podrán salvaguardar su identidad cultural en la misma medida en que sea más auténticos, es decir, que sus ideas e instituciones se correspondan mejor con sus condiciones específicas de existencia y necesidades de desarrollo propio.

No solo resulta menos aburrido ser auténtico que ser idéntico, sino es imposible. Así la imposibilidad de que la globalización produzca una clonación cultural lo será más en la misma medida en que el factor subjetivo, esto es, la acción de gobernantes y ciudadanos se lo planteen, preocupen y ocupen efectivamente por impedirlo.

Y para lograr tal objetivo es imprescindible que se conozcan, estudien y cultiven en los sistemas educativos así como se divulgen los valores de la cultura nacional, de sus próceres, pensadores, intelectuales, artistas, de la sabiduría popular, del folklore genuino, y no el que se produce artificialmente para consumo de turistas.

Si se cultiva la verdadera cultura, y no cualquier producto que se invoque en su nombre, y a la vez se educan las nuevas generaciones por medio de currciculums amplios e integradores a la vez186 con criterios de orgullosa autenticidad, inagotable curiosidad, innovación permanente, independencia de pensamiento como solicitaba Paulo Freire187, tolerancia ante la diferencia, espíritu democrático, y otros múltiples valores que demandará la sociedad postmoderna, junto a la estimulación de la cooperación en todos los sentidos como ha insistido en sus recomendaciones la UNESCO para el perfeccionamiento de la educación en América Latina y el Caribe188, entonces podrá afrontarse con criterios humanos conscientes y bien dirigidos los procesos que hoy plantea la globalización y que en todo futuro planteará la permanente universalización de toda cultura y toda educación propiamente dichas.

158 “Si nuestro objetivo es incorporar de una buena vez a la sociedad mundial, en un plano de equidad, a la inmensa mayoría de los habitantes del planeta, si ese es nuestro objetivo primero, será entonces necesario revisar ‘a fondo’ e introducir cambios sustanciales en la estructura, el contenido y hasta la propia orientación de los sistemas educativos. ” Brovett, J. “El futuro de la educación superior en una sociedad en transformación” en A UNESCO e o futuro ensino superior. Documentos da conferencia Mundial sobre a Educacao Superior. Curitiba: Universidade Federal do Paraná. 1998. P. 66

159 “Hay que estar muy distraído para no darse cuenta de que el cierre de centenares de editoriales y miles de librerías en las dos últimas décadas, la caída de la producción nacional de películas y discos, el deterioro del sistema escolar en todos sus niveles son señales de alarma de nuestra decadencia societal. Los nuevos signos de dinamismo económico y cultural –aumento del consumo en algunos bienes comunicacionales, el acceso multiplicado mes tras mes a internet, el rápido predominio de la videoinformación sobre la lectura– combina aspectos positivos y otros problemáticos. Es inquietante que no tengamos datos suficientes ni estudios globales en marcha para discernirlo, o sea para conocer que cambios están generando en el tejido de nuestras sociedades y en la interacción entre ellas. García Canclini, N. “Industrias culturales y globalización” en Cultura y desarrollo. La Habana: Serie de la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO. Vol. I. Febrero 2000. p. 36.

160 López Villa, M. “¿Qué piensan los seguidores del neoliberalismo?” en Vitral pedagógico Revista de la Universidad Pedagógica Nacional. Tezutlan-Puebla. N. 3. Abril 1998. p. 80.

161 El humanismo no constituye una corriente filosófica o cultural homogénea. En verdad se caracteriza en lo fundamental por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente y partir de esa consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialidades siempre limitadas históricamente. La toma de conciencia de estas limitaciones no se constituyen en obstáculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio. Sus propuestas están dirigidas a reafirmar al hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas que de algún modo puedan alienarlo. Todo poder supuesto a fuerzas aparentemente incontroladas por el hombre, que son expresión histórica de incapacidad de dominio relativo sobre sus condiciones de existencia y engendradas consciente o inconscientemente por el hombre, limitando sus grados de libertad, se inscriben en el complejo fenómeno de la enajenación”. Guadarrama, P. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. La Habana: Editorial Ciencias Sociales. 2001. p, 15.

162 Como asegura el historiador cubano Pedro Pablo Rodríguez “El sentido de la identidad desde un principio tuvo un valor negativo y otro positivo, ya que diferencia a individuos, grupos, comunidades” Rodríguez, P. P. “Cultura e identidad. Notas en medio de un debate” Cultura e identidad nacional. La Habana: Ediciones Unión. 1995. p. 247.

163 “Para lograr una definición de cultura que logre eludir el carácter estrecho o unilateral de muchas concepciones que abundan en los ambientes académicos y usualmente en mayor medida fuera de estos debe considerarla como el grado de dominación por el hombre de las condiciones de vida de su ser, de su modo histórico concreto de existencia, lo cual implica de igual modo el control sobre su conciencia y toda su actividad espiritual, posibilitándole mayor grado de libertad y beneficio a su comunidad. Guadarrama y Pereliguin, N. Lo universal y lo específico en la cultura. Bogotá: UNINCCA. 1987; La Habana: Editorial Ciencias Sociales. 1990; (2 edición ampliada) Bogotá: UNINCCA. 1998. P. 300.

164 Chomsky, N. El nuevo orden mundial (y el viejo). Crítica. Barcelona. 1996. p. 243.

165 Baró. S. Globalización y desarrollo mundial. La Habana: Editorial Ciencias Sociales. 1997. p. 136.

166 Mato, D. “Procesos culturales y transformaciones sociopolíticas en América Latina en tiempos de globalización” en, Matos, D. Montero, M. y Amodio, E. (Coordinadores) América Latina en tiempos de globalización: procesos culturales y transformaciones sociopolíticas. Caracas: CRESAL-UNESCO. 1996. p. 12.

167 Hungtington, S. P. El choque de las civilizaciones. Costa Rica. Heredia: Universidad Nacional. 1996. p. 19.

168 “Puede decirse sin riesgo que el siglo XX nos ha convertido a todos en hondos pesimistas históricos”. Fukuyama, F. El fin de la historia y el último hombre. Barcelona: Editorial Planeta. 1992. p. 29

169 Monerero, M y otros “La globalización: una mirada desde la izquierda”. Temas. La Habana. N. 5. 1996. P. 18-19.

170 Ibidem.

171 Nair, S. “Epílogo” a Estefanía, J. Contra el pensamiento único. Madrid: Taurus. 1998. p. 336-337

172 Hart, A. “Identidad vs. globalización. Hacia una ética humanista en la postmodernidad” en Revolución y cultura. La Habana. N. 1. 1997. p. 5.

173 Amín, S. ‘’Imperialismo y culturalismo: mutuamente complementarios” en Vega, R. Marx y el siglo XXI. Bogotá: Ediciones Pensamiento Crítico. 1998. p. 302.

174 Del Rio Cabrera, C. “Algunas perspectivas en el devenir del siglo XXI” en Revista peruana de educación. Año II. No. 4. Septiembre de 1997. Lima. p. 39.

175 Steffan, H. D. “Globalización, educación y democracia en América Latina” en Chomsky, N. y Steffan, H. D. La sociedad global. Educación, mercado y democracia. La Habana: Editorial Abril. 1997. p. 123.

176 “Hay que intentar –sin que se pueda evidentemente lograrlo por completo– etnologizar la mirada que dirigimos sobre nuestros propios conocimientos: captar no solo la forma mediante la cual se utiliza el saber científico, sino también el modo en que son delimitados los ámbitos que este saber científico domina, así como el proceso de formación de sus objetos de conocimiento y el ritmo de creación de sus conceptos. Hay que restituir en el interior de una formación social, el proceso mediante el cual se constituye un ‘saber’, entendiendo este como el espacio de las cosas a conocer, la suma de todos los conocimientos efectivos, los instrumentos materiales o teóricos que lo perpetúan. De este modo la historia de una ciencia(. . .) será el análisis de sus condiciones de existencia , de sus leyes de funcionamiento y de sus reglas de transformación” . Foucault, M. La vida de los hombres infames. Madrid: Ediciones de La Piqueta. 1990. P. 26.

177 Gómez Montero, S. “El futuro de la docencia”. En Pedagogía. Revista especializada en Educación. México: Universidad Pedagógica Nacional. DF. Vol. 10 n. 3. Verano de 1995. p 82.

178 “Con frecuencia se afirma que nuestra educación es memorística y que no cultiva el análisis crítico y creador. Hay muchos indicios que es así y ello no sería posible, de manera generalizada, si nuestros docentes no fueran los principales sostenedores de tal tendencia debido a que la formación magisterial que reciben tiene las mismas características. Consecuentemente nada cambiará en los hechos en nuestro sistema educativo mientras no modifiquemos sustancialmente la formación magisterial, lo que no se resuelve con reciclajes o reentrenamientos en programación curricular sino con un sustancial mejoramiento de la competencia científica del magisterio en matemáticas, en. lenguaje, en física, en biología, en química, en lógica, en filosofía, por mencionar algunos ejemplos”. Picoya Hermosa, L- “Diagnóstico general de la educación peruana” en Revista Peruana de Educación. Año II. N. 3. Enero de 1997. p. 105-106.

179 “Los nuevos escenarios de desarrollo, en el ámbito de la globalización, de la terciarización de la economía y las comunicaciones interactivas, empieza a presentar múltiples aristas a los tradicionales procesos de socialización formal llevados a cabo en la insitución educativa. De alguna manera, se están presentando profundas fisuras entre las relaciones sociales en el aula y las que se producen en el mundo de las productivas y de servicios, en igual proceso de resquebrajamiento se encuentran las seudo formas de participación democráticas, lo cual de alguna manera, acentúa la contradicción apariencias formales y realidades prácticas, en el proceso de socialización escolar, bajo el slogan esterotipado de igualdad de oportunidades para todos, cuando los centros educativos en países capitalistas, no son comunes para todos. Tal situación, propicia sistemas de clasificación diferenciada para los alumnos en el mundo del trabajo y de la participación social” . Correa de Molina, C. Aprender y enseñar en el siglo XXI . Bogotá: Magisterio. 2001. P. 133.

180 Arrien, J. De Castilla, M y Lucio Gil, R. La educación en Nicaragua entre siglos, dudas y esperanzas. Managua: Universidad Centroamericana. 1998. P. 318.

181 “En lo esencial, a finales de la década del 70, ya estaban creadas las premisas económicas, políticas, ideológicas y científico-técnica, que permitirían un avance sin riendas del imperialismo hacia lo que, con toda propiedad, podemos considerar un nuevo estadio de su desarrollo, cuyo rasgo distintivo es el predominio económico, político e ideológico del capital monopolista transnacional” Cervantes, R. Gil, F. Regalado, R y Sandoya, R. “La metamorfosis del capitalismo monopolista” Cuba Socialista. La Habana. N. 8. 1997. P. 46.

182 Henrique Cardoso, F. “Gobernabilidad y democracia: desafíos contemporáneos” en Gobernar la globalización. UNESCO-ONU. Brasilia. Julio 1997. P. 19.

183 “No lo olvidemos, a partir del siglo XIX todos los proyectos cognitivos, económicos, políticos y estéticos del subcontinente han sido legitimados por los saberes expertos que despliega la globalización” Castro-Gómez, S. “Modernidad, latinoamericanismo y globalización” Cuadernos americanos. Nueva Época. N. 67 enero-febrero. 1997. p. 210.

184 Fabelo, J. R. Retos al pensamiento en una época de tránsito. La Habana: Editorial Academia. 1996. p. 19.

185 Touraine, A. ¿Podremos vivir juntos? La discusión pendiente El destino del hombre en la aldea global. Fondo de Cultura Económica. México. 1999. p. 23.

186 “La diversidad de estímulos y situaciones planteadas por el constante y acelerado cambio en lo social, político y económico, tenderá a constituir curriculums abiertos caracterizados por atender a las diferencias individuales y al ámbito socio-cultural en el que se aplican. Esto implica una continua revisión en el proceso de elaboración, construcción y aplicación del currículo. El modelo curricular deberá ser integrador y deberá establecer conexiones entre diferentes campos de conocimiento. El rol del profesor, su iniciativa, su intervención y creatividad se ponen en evidencia en lo que respecta a la flexibilidad . . . ” Saltamacchia, S. Moroni V y Tedesco, A. “Reflexiones acerca de la formación del profesional de la educación para el siglo XXI” en Serie Pedagógica. Buenos Aires. Universidad Nacional de La Plata. 1995. p. 254.

187 “Lo importante, desde el punto de vista de la educación liberadora y no ‘bancaria’, es que , en cualquiera de los casos, los hombres se sientan sujetos de su pensar, discutiendo su pensar, su propia visión del mundo, manifestada, implica o explícitamente, en sus sugerencias y en las de sus compañeros” Freire,P. Pedagogía del oprimido. México: Siglo XXI. Editores. 1988. p. 154.

188 “La cooperación horizontal se puede incrementar en múltiples formas y aspectos. La cooperación país-país; institución-institución; comuna-comuna constituye un campo de complementación de iniciativas donde el intercambio de experiencias y personas puede contribuir a dinamizar a todos los sistemas educativos que interactúen. La descripción de innovaciones adquiere, entonces, especial importancia como elemento que puede estimular el interés en realizar acciones de cooperación horizontal” UNESCO-OREALC Hacia una nueva etapa del desarrollo educativo. La Habana: Oficina Regional de Educación de la UNESCO para América Latina y el Caribe –Boletin 311995. p. 23.

Documento Descargado desde la "Biblioteca Virtual de Filosofía y Pensamiento Cubanos" http://biblioteca.filosofia.cu/