© Libro
No. 357. Reliquias y Relatos. Bueno, Gustavo. Colección
Emancipación Obrera. Diciembre 8 de 2012.
Título original: © Reliquias y Relatos.
Bueno, Gustavo
Versión Original: Reliquias y Relatos. Bueno, Gustavo
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entre reliquias y relatos.
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina
Miranda
Reliquias y Relatos:
construcción del
concepto de «Historia fenoménica»
Gustavo Bueno Oviedo
Bueno Gustavo - Reliquias Y Relatos
Imagen: wn.com. 480 × 360 - Gustavo Bueno expone la distinción entre
reliquias y relatos
Gustavo Bueno Martínez (Santo Domingo de la Calzada, 1924) es un filósofo
español, autor del sistema filosófico denominado materialismo filosófico.
Gustavo Bueno nació el 1 de septiembre de 1924, en Santo Domingo de
la Calzada, La Rioja, ciudad que lo nombró hijo predilecto en 1997, y estudió
en lasuniversidades de Logroño, Zaragoza y Madrid. Tras realizar
su tesis doctoral como becario del CSIC obtiene a los veinticinco
años, en 1949, una cátedra de Enseñanza Media. Desde 1960 hasta 1998 fue
catedrático de Fundamentos de Filosofía e Historia de los
Sistemas Filosóficos de la Universidad de Oviedo. En 1960 se
establece definitivamente en Asturias, donde ejerce como catedrático en
la Universidad de Oviedo, institución en la que colabora hasta 1998.
A partir de esta fecha desarrolla su labor en la Fundación que lleva su nombre,
que tiene su sede en Oviedo, ciudad que en 1995 le reconoció como hijo
adoptivo.
Fundador de la revista El Basilisco, Bueno es autor de muchos libros y
artículos. Ideológicamente se le define de muchas maneras: ateo católico -es
decir, ateo esencial pero que no reniega del entorno cultural católico en que
ha nacido-, marxista heterodoxo -crítico con el «marxismo vulgar», ya que
entiende el materialismo filosófico como una «vuelta del revés» del marxismo
clásico-, tomista no creyente -defensor de la tradición escolástica española
iniciada en la Escuela de Traductores de Toledo-, platónico -en el
sentido de la filosofía académica de la Academia de Platón-, de izquierdas
-aunque pasando de un filocomunismo soviético antes de 1991 para, en la
actualidad, postularse como parte de una izquierda materialista muy
crítica con las izquierdas realmente existentes en España, lo que le ha valido
la acusación por parte de aquéllas de haberse vuelto «conservador»-, y
«nacionalista español» -entendiendo España como nación política en sentido
ilustrado, concepto de España heredado de las Cortes de Cádiz-.
http://www.libroos.es/libros-de-filosofia/epistemologia/3576-bueno-gustavo-reliquias-y-relatos-doc.html
Reliquias y Relatos:
construcción del concepto de
«Historia fenoménica»
Gustavo Bueno Oviedo
os análisis que siguen son de tipo gnoseológico, no son
de tipo metodológico. La «metodología de la Historia»
pertenece a la propia estructura de la ciencia, a su tecnología (la metodología
de los stemmas es a la ciencia histórica lo que, por ejemplo,
la metodología de la doble pasada es a la ciencia química). La Gnoseología es
filosófica, su materia no es tanto la historia, cuanto la Historia –incluida la
propia metodología–. No obstante, bajo la rúbrica «metodología» suelen acogerse
cuestiones gnoseológicas y, aunque los entretejimientos son evidentes, conviene
mantener la conciencia de su distinción.
Cuando hablamos de «Historia científica», nos referimos a las «ciencias
históricas particulares» (Historia social, Historia del Arte, &c.), y no a
la «Historia total». Incluso la llamada «Historia general» (por oposición a la
«Historia del Arte», a la «Historia de la Ciencia»...) es también (frente a la
«Historia total») una «Historia especial», cuyo tema es la Historia política y
económica.
I. Planteamiento de la cuestión
1. La
Historia –la ciencia histórica– se
construye sobre ruinas, vestigios, documentos, monumentos: llamemos reliquias a
todas estas cosas (reliquus –restante–; relinquere –permanecer–).
Pero el historiador, en cuanto tal no permanece inmerso en sus ruinas, no se
limita a percibirlas, a constatarlas en su corporeidad fisicalista. Las puebla
de «fantasmas». El «presente» (constituido por las reliquias) aparece así, tras
el trabajo del historiador, inmerso en un «pasado» fantasmagórico, al mismo
tiempo que este pasado se nos presenta como una atmósfera que se respira
únicamente desde el presente. Pero este presente es precisamente el
presente fisicalista constituido por las reliquias.
Este es un modo «denotativo» de
designar el contenido de lo que vamos a llamar «Historia fenoménica».
Pero el análisis gnoseológico de este
contenido plantea cuestiones muy complejas. En primer lugar, porque los fantasmas del
pretérito no son gratuitamente construidos (salvo cuando la historia se
convierte en novela) y no es fácil dar una razón precisa gnoseológica de los
motivos por los cuales la Historia debe comenzar por construir «fantasmas» –es
decir– no es fácil redefinir la función de estos fantasmas en términos
gnoseológicos. (Aquí sugeriremos que ellos son únicamente el soporte mínimo o
el «revestimiento imaginario» de las operaciones del plano b-operatorio en
el cual las reliquias han de ser reconstruidas, de suerte que
nos remitan, eventualmente, al descubrimiento de futuras reliquias: este es el
único sentido positivo que creemos posible atribuir a la predictividad
del futuro,asociada ordinariamente a la Historia científica. Los
«fantasmas» sólo figuran, por tanto, en la Historia fenoménica, como operadores
que enlazan las «reliquias» diferentes entre sí). En segundo lugar, porque la
Historia así establecida, sin perjuicio de que pueda alcanzar evidencias tan
apodícticas como las matemáticas, no es sino una parte de la ciencia histórica,
y acaso la de rango más bajo. ¿Cómo definir gnoseológicamente la unidad, si es
que existe, de esta ciencia histórica que llamamosHistoria fenoménica y
cómo establecer sus relaciones (incluidas las relaciones de realimentación con
el otro tipo de Historia científica que (sin perjuicio de que sus resultados
sean mucho menos evidentes) [6] consideraremos de rango más alto, denominándola
«Historia teórica (no precisamente «Historia social»). Sobre todo
si tenemos en cuenta la circunstancia de que, con este nombre de «Historia
teórica», designamos, más que a una ciencia unitaria, –una «Historia total»,
una «Historia integral» que interpretaremos como un concepto intencional y no
efectivo –a un conjunto de ciencias históricas muy heterogéneas (unas de índole
social –político, económico– y otras de índole cultural) y, por consiguiente,
que la expresión «Historia teórica» nos remite a una determinada propiedad,
compartida por diferentes ciencias históricas, y no a una determinada ciencia
histórica. (Sugerimos aquí, como criterio más adecuado para formular el sentido
gnoseológico de la oposición entre la «Historia fenoménica» y la «Historia
teórica», la oposición general entre las metodologías a-operatoriasy
las metodologías b-operatorias características de las
ciencias humanas). ¿Dónde situar, entonces, al materialismo histórico en
cuanto ciencia? ¿Es Historia fenoménica o es Historia teórica? ¿Es Historia
económico-social o es Historia cultural? ¿O es Historia total científica?
¿No es esté un concepto sin sentido? Cuando se dice que Marx descubrió, como
Galileo, «el continente de la ciencia histórica» ¿Se ha dicho en realidad algo,
si no se nos ofrecen las coordenadas gnoseológicas (Historia fenoménica/Historia
teórica; Historia social/cultural, &c.) de este continente, de esta nueva
ciencia? La realidad gnoseológica de un continente del que no se conocen las
coordenadas es similar a la realidad geográfica de un continente como la
Atlántida {1}.
2. Pocos historiadores negarán esta
evidencia gnoseológica: que la ciencia histórica se apoya, exclusivamente sobre
las reliquias. Pero no todos aceptarán el análisis
gnoseológico que estamos esbozando en torno a su significado. En rigor, la
cuestión comienza en este punto: en el del análisis gnoseológico del
significado de las reliquias en el conjunto de la construcción histórica, y en
el análisis de los procedimientos de construcción, mediante los cuales ellas
parecen ser desbordadas. Con frecuencia, este análisis se pasa por alto. Se
ejercita, acaso rigurosamente, el desbordamiento, y se formula el proceso
mediante una frase como ésta: las reliquias son los testimonios del
pasado. «La Historia es la ciencia del pasado» –se dice ingenuamente–. Los más
críticos añaden, con Croce: «De un pasado, naturalmente, comprendido desde el
presente» (un presente que envuelve todas las coordenadas de la comprensión, incluyendo
los prejuicios ideológicos y las perspectivas prácticas orientadas al futuro. Y
en este sentido, dado que en el presente está el futuro, podría concluirse, con
el mismo derecho, que la reconstrucción del pasado se hace desde el futuro).
Pero todas estas precisiones, aunque contienen determinaciones objetivas (si
bien formuladas en términos obscuros y metafísicos: «Futuro», «Presente»...)
son precisiones de índole epistemológica, más que gnoseológica. Se refieren más
a la crítica epistemológica que al análisis gnoseológico de los procedimientos
de construcción histórica. Presuponen el pasado como algo dado de antemano
(aunque deformado o refractado por el prisma del presente); el pasado como algo
a lo que habría que retroceder (es lo que Gardiner ha llamado «falacia de la
máquina del tiempo» {2}.), cuando de lo que se trata es de
analizar de qué modo llegamos a la idea misma de pasado a
partir de un único presente positivo que nos puede remitir a él: las reliquias son,
desde luego, contenidos del presente –son «Modificaciones» de la corteza
terrestre actual– y el sentido más positivo de la fórmula habitual: «La
Historia se hace desde el presente» es, desde luego, este: «La Historia se hace
desde las reliquias». Pero, para quienes parten ya de la concepción del pasado
como una suerte de entidad real «per-fecta» (no «in-fecta», para utilizar la
distinción estoica, como lo es el presente operatorio) concebida
epistemológicamente como envuelta en unas brumas que se trataría sólo de rasgar
(dejando al margen la contradicción ontológica de dar como real precisamente a
lo que no existe sino como fantasma, de clasificar como hecho o evento
precisamente a lo que no es un hecho sino un constructum, puesto
que el hecho es la reliquia) las reliquias serán,
sin más, sobreentendidas como testimonios del pasado (de las sociedades
pretéritas, de los individuos pretéritos).
¿Qué puede querer decir todo esto en
términos gnoseológicos? Utilizando las coordenadas de la teoría del cierre
categorial: que las reliquias no forman parte del campo recto de la
ciencia histórica, sino de un campo oblicuo, fenoménico. Las reliquias
serán entendidas, de entrada, (para decirlo con terminología semiótica)
como significantes (presentes) de unos significados (pretéritos)
que subsisten más allá de ellos. Las reliquias serán signos que
nos representan algo distinto de ellos mismos; son reflejos de un pasado
perfecto. Pero gnoseológicamente, la situación no puede reducirse en
modo alguno a estos términos. En primer lugar, porque, por lo menos, ocurre,
ya, en las ciencias históricas, algo que ocurre también en las ciencias
físicas: que las «esencias» son el reflejo de los «fenómenos» fisicalistas,
aunque la relación recíproca deba establecerse de un modo cerrado por la propia
ciencia (el argumento ontológico). El espectro es el reflejo
del átomo (ordo essendi), pero gnoseológicamente
el átomo (el átomo de Bohr) es el reflejo del espectro;
a partir de los fenómenos espectrales comenzó aquél a ser científicamente
construido. Así también, el pasado será, ante todo, para la
ciencia histórica, el reflejo del presente (el reflejo de las
reliquias) y no recíprocamente. Las tareas de la teoría de la ciencia histórica
consisten, muy principalmente, en el análisis de los mecanismos de paso del
reflejo a lo reflejado, del significante al significado, en tanto estos pasos
hacen posible el circuito de retorno.
En cualquier caso, toda construcción
histórica que no quiera confundirse con un relato mítico («érase una vez...»)
debe comenzar por el anacronismo de los fenómenos, por las reliquias, y por
quienes las han trabajado. Es imposible hablar científicamente de Agamenón sin
hablar de Schliemann, de Tutankamon, sin hablar de Carter, de Sargón, sin
hablar de Layard. En segundo lugar, porque elterminus ad quem de la
construcción histórica, el pasado, no tiene las
características del terminus ad quem de las ciencias físicas.
El átomo de Bohr, aún [7] siendo un sistema construido (una esencia),
ha de tratarse como si estuviese en el mismo plano (ordo essendi) que el
espectro (el fenómeno) queestá siendo causado por la esencia, que
es una realidad que coexiste con aquel, sin perjuicio de que, al propio tiempo,
el fenómeno coexista en un plano oblicuo, puesto que los efectos de las
radiaciones atómicas en el espectroscopio son el resultado del acoplamiento de
ciertas instalaciones gnoseológicas que no son esenciales al sistema mismo del
átomo. En cambio, el pasado al que llegamos tras la
construcción sobre las reliquias, no cabe tratarlo como una
realidad coexistente con el fenómeno, sino precisamente como una «irrealidad»,
encubierta por la circunstancia de que es designada por significantes verbales
(«fue», «sido») tan positivos como los significantes que
designan el presente («es»). El pasado histórico no actúa sobre las
reliquias del mismo modo como el átomo de Bohr actúa sobre el espectro. Y
paradójicamente, advertimos que los fenómenos espectroscópicos son oblicuos a
las realidades atómicas, mientras que los fenómenos históricos, las reliquias, son,
de algún modo, componentes rectos de las realidades
pretéritas, son «contenidos formales» de la Historia.
3. Plantearnos las cuestiones
gnoseológicas primeras de la teoría de las ciencias históricas como cuestiones
centradas en torno a los «procedimientos» de transición (o construcción, regressus)
a partir de las reliquias hasta los fenómenos pretéritos,
así como a los procedimientos de enlace de los fenómenos entre sí, en tanto han
de conducirnos de nuevo a reliquias (progressus) y,
eventualmente, a la predicción del futuro físicalista. De
un futuro que, si es predictible científicamente, es porque ya
estádeterminísticamente coordinado con nuestro sistema, aunque (ese
futuro) nos sea desconocido. (Evidentemente, lo que se denota con
la expresión «futuro gnoseológicamente determinado» no puede ser otra cosa sino
el conjunto de reliquias aún desconocido).
Podría ocurrir, y ocurre de hecho,
que muchos historiadores protesten enérgicamente ante quien les propone
semejantes objetivos científicos. Dirán que ellos no se sienten estimulados por
semejantes objetivos, sino, por ejemplo, por el deseo de conocer el pasado
humano, en tanto nos ofrece el marco para comprender el futuro. Esta es una
cuestión psicológica que, naturalmente, no se trata aquí de
impugnar. ¿Quién duda un momento de la sinceridad de tan nobles propósitos?
Pero, también podría ocurrir que un físico protestase enérgicamente ante quien
le asigna como misión establecer, por ejemplo, el cierre de la teoría de las
máquinas de vapor, alegando que su estímulo verdadero (su finis
operantis) es el de resultar útil a la industria (incluso llegando a
descubrir el perpetuum mobile). Pero los motivos psicológicos son
extrínsecos a la estricta tarea gnoseológica (finis operis) e incluso
pueden entrar en contradicción con ella.
Lo que nos importa, desde el punto de
vista gnoseológico, son las cuestiones relacionadas con el proceso de cierre histórico,
con los circuitos constituidos por los procesos de transición de lasreliquias a
las formas pretéritas (el «pasado»), en la medida en que éstas
nos devuelven de nuevo a las reliquias en un proceso
recurrente. Nos interesa la cuestión en torno a la naturaleza de la unidad que
pueda adscribirse a una ciencia constituida en la construcción de estas
conexiones de reliquias tan heterogéneas (militares, religiosas, urbanas,
&c., &c.), por medio de las formas pretéritas, la naturaleza de estas
formas y su conexión gnoseológica con las reliquias, en qué medida puede
hablarse de un campo categorial unitario (el de la Historia fenoménica),
integrado, precisamente, por elementos tan heterogéneos, y qué relaciones
guarda con otros conceptos gnoseológico-descriptivos, como pueden serlo los de
«Historia evenemencial», «Historia-factual», «Historia-teatro», «Historia
narración», &c.
De este modo, pretendemos fijar nuestra posición con respecto a las
posiciones que el neo-positivismo ha mantenido ante las ciencias históricas.
Brevemente, diríamos que compartirnos con el fisicalismo todo lo que él tiene
de crítica (más bien epistemológica) a la teoría de la
Historia pre-positivista (la Historia como «ciencia del pasado» &c.), pero,
que nos separamos de él, en lo que tiene de reductivismo. Reductivismo
que, por otra parte, acaso no consiste tanto, aquí, en «rebajar» las
estructuras de un «nivel superior» a otras pertenecientes a un nivel «inferior»
(las estructuras biológicas a las químicas, las culturales a las mecánicas...)
cuanto en «reabsorber» las determinaciones específicas en
otras genéricas, y ello al margen de que esta genericidad sea
de un nivel ontológico más bajo (el que corresponde a los géneros anteriores a
las especies) o sea (como ocurre aquí) de un nivel más alto (géneros
modulantes). Porque el componente fisicalista de lasreliquias, en
tanto mantenga la forma de tales reliquias, no implica el descenso desde el
nivel cultural a un nivel genérico (absorbente): las reliquias no son tanto,
para el historiador fisicalista, «carbonato cálcico» o «celulosa», cuanto, por
ejemplo, «sillares» o «papel». La genericidad considerada principalmente por la
teoría de la Historia fisicalista es de índole epistemológica, y comporta, más
que un rebajamiento de nivel, un empobrecimiento de los complejos procesos
gnoseológicos de construcción que ligan las reliquias y
las formas pretéritas (y ello junto con precisiones muy
importantes en el orden fisicalista). Diríamos, pues, que el neo-positivismo
fisicalista ha procedido aplicando a la ciencia histórica el principio general
(certero) de la necesidad de una base fisicalista sobre la que se apoye toda
proposición científica (considerada, epistemológicamente, como
proposición verificable) y se ha encontrado, más o menos, con lo
que llamamos «reliquias» en cuanto correlato, en las ciencias históricas, de lo
que son los datos fisicalistas en las ciencias naturales. Ahora bien, al
atenerse a la perspectiva de este principio fisicalista de verificación, el
neo-positivismo se mantiene en un terreno abstracto genérico, que pone entre
paréntesis los mecanismos gnoseológicos de transición de los datos fisicalistas
a las formas pretéritas, o los reduce a mecanismos lógico-proposicionales,
dentro de la teoría de la ciencia hipotético-deductiva. «Toda
afirmación acerca del pasado es equivalente a una afirmación acerca de
registros, documentos...» decía Ryle {3}. Pero esto no es cierto. No hay tal
equivalencia –esta equivalencia no es otra cosa sino el resultado de aplicar la
perspectiva genérica a la que nos referíamos. «Decir que sabemos que tal
acontecimiento ocurrió en el pasado, equivale a declarar una pretensión: la
pretensión de que si se nos pide que produzcamos [8] razones concluyentes para
justificar nuestra afirmación, podremos producirlas» dice Dakeshott {4}. Desde luego, en una reducción
dialógica de la cuestión. Pero la verdadera cuestión comienza aquí: en
el análisis gnoseológico de esta «producción de razones concluyentes», que es
algo distinto de señalarlas deícticamente, como se señala el interior de la
«caja negra», en lugar de abrirla. La «caja negra» es aquí la misma ciencia
histórica.
II. Reliquias y relatos
4. Las «reliquias» son «hechos»,
hechos físicos, corpóreos, presentes. Pero no son hechos brutos, dados por sí
mismos, como sustancias aristotélicas. Son realidades que subsisten, por de
pronto, en contigüidad con otras realidades que no son reliquias, «entretejidas
con ellas». Es preciso deslindar, en el «continuo» (complejo) de las
realidades presentes, aquellas que son reliquias y aquéllas
que no lo son. Las operaciones que hacen posible esta delimitación,
(operaciones que pertenecen precisamente al plano b-operatorio) suponen,
en cada caso, un conjunto complejo de precondiciones, cuya generalización y
cristalización se encuentran en el origen mismo de las ciencias humanas como
ciencias históricas, y es claramente observable a partir del siglo XVII. El
concepto de reliquias, con alcance gnoseológico, forma parte,
así, de un sistema cuyas líneas principales podrían describirse del siguiente
modo.
En el ámbito del mundo físico, se
configuran ciertas formas, percibidas como fabricadas por hombres, según
operaciones similares, a las que el propio investigador (el precursor del
«sujeto gnoseológico») ha de ejecutar para comprenderlas como tales formas
destacadas de las formas que las rodean, es decir, en el
plano b-operatorio. Por ello es esencial a la dialéctica del concepto de
«reliquia», su inmersión en un contexto de formas que no lo
sean, es decir, que no hayan sido construidas por el hombre, ni por nadie que
opere antropomórficamente. Dicho exactamente: que no pueden ser comprendidas en
un plano b-operatorio, sino en un planoa-operatorio. El concepto
operatorio dereliquia, tal como lo estamos construyendo, implica,
por tanto:
A. Que presuponemos dadas estructuras
o formaciones que, aún conocidas operatoriamente, no hayan sido operatoriamente
establecidas. Si esto no ocurriera alguna vez, el concepto mismo de operación
perdería su significado objetivo. Solamente si hay operaciones que pueden ser,
no ya «proyectadas en los objetos» (la causalidad, de Piaget), sino eliminadas
del objeto, es posible que las operaciones tengan la forma de tales, y
ulteriormente, que pueda ser construido el concepto de un
plano b-operatorio. La evidencia de que existen formaciones constitutivas
de nuestro presente que son debidas a causas no operatorias –cuyo ejemplo
límite son las causas mecánicas, o las leyes del azar– no podría abrirse camino
en el seno de un concepción antropomórfica o teológica del mundo, como aquella
que podemos atribuir todavía, sin temor a equivocarnos (y sin olvidar las
excepciones), a la época del Renacimiento. Si todas las formaciones de nuestro
mundo deben ser entendidas como el resultado de la acción de dioses o de démones,
las «reliquias» quedarían desdibujadas como tales. Dios modeló con una arcilla
(que, a su vez, había sido previamente creada por él) los cuerpos humanos; Dios
había llevado la mano de Moisés cuando éste escribía El Génesis;
esos inmensos apilamientos de sillares que hoy atribuimos a los romanos (reliquias de
acueductos) habían sido, acaso, fabricados por el diablo. Es preciso que los
cielos y, sobre todo, la Tierra queden limpios de dioses y de démones, para que
los hombres aparezcan como los únicos fabricantes. Ni siquiera los animales,
llegará a decirse, pueden fabricar, porque son máquinas, autómatas {5}. Esta concepción del hombre como
único ser dotado en el mundo de inteligencia tecnológica (gnoseológicamente:
como único ser inteligible en el plano b-operatorio) aunque sea errónea,
será el núcleo en torno al cual se organizará la idea moderna de «Hombre», una
idea, por cierto, esquemática y demasiado rígida (anterior a la teoría de la
evolución, que sólo comenzará a abrirse camino al final del siglo XVIII). Idea
moderna de «Hombre», (como tema de las ciencias humanas) que comporta, a la
vez, la universalidad de la razón (digamos: del plano b-operatorio, como
perspectiva común a todo lo que es humano) y que es, al mismo tiempo que el
término de una idea cristiana (el hombre «rey de la creación» «el único dios en
la tierra, Cristo»), el principio de la eliminación del cristianismo medieval y
renacentista. Se ha pretendido dar cuenta de este nuevo «humanismo» a partir de
las coordenadas existencialistas, a partir del concepto de una conciencia de la
propia nihilidad del Dasein como «conciencia del vacío»,
entendido «a la francesa», y así Foucault ha sostenido que el hombre (digamos,
el Dasein) es un «invento del s. XVII», un invento que habría
tenido lugar mediante el autodescubrimiento de su propio hueco, de la
conciencia de sí como el lugar vacío {6}. Pero a nuestro juicio, las
categorías heideggerianas (o sartrianas), por disimuladas que se den, no son
suficientemente potentes para analizar la gran novedad que estamos considerando
en sus repercusiones gnoseológicas. Para decirlo en el contexto de Foucault: el
nuevo humanismo no habría aparecido a consecuencia de una
conciencia que asciende y cristaliza en el hombre a partir de su propio ser,
sino a consecuencia de una progresiva trituración de las evidencias de que,
tras las formas del mundo que nos rodea, actúan los ángeles, los démones, o los
propios dioses, –el propio dios que hace milagros {7}. Por ello diríamos que es ciertamente
en Castilla (preservada de la religiosidad protestante) en donde las primeras
nuevas evidencias cristalizan, pero no tanto en el campo de la pintura, (el
Velázquez, de Foucault) cuanto en el campo del pensamiento abstracto, en la
tesis del automatismo de las bestias, de Gómez Pereira, precursor de Descartes.
Descartes es quien ha [9] trazado el primer cuadro de conjunto de la nueva
situación: el mundo es la totalidad de las formas que se configuran en virtud
de procesos mecánicos (plano a-operatorio) y los hombres, una vez
eliminados los ángeles y los genios malignos (o alejados a una distancia tal
que los hace inoperantes ante las evidencias del cogito) son los
que únicamente actúan inteligentemente (en nuestros términos:
plano b-operatorio), de suerte que pueden comprender sus propias obras
como producidas por ellos: verum est factum (Geunclinx, Vico).Solamente
sobre este fondo mecánico podrá destacar el concepto de «reliquia», como
formación corpórea detrás de la cual está presente, precisamente, el homo-faber de
la revolución industrial y este concepto volverá a hacerse borroso cuando
alguna corriente del idealismo alemán pretenda reducir la totalidad de las
cosas a la condición de posiciones del Yo. La conciencia
moderna del hombre se destacará, así, ante todo, por la negación de los ángeles
y de los démones. No como la conciencia de un vacío, sino como la conciencia de
una actividad fabricadora que sólo puede reconocerse a sí
misma en sus propias obras. Por ello, cuando en nuestros días vuelve una y otra
vez a hacerse presente la sospecha (o la certeza) de que formaciones
importantes de nuestro mundo (desde inscripciones aztecas, hasta ruinas
egipcias) no han sido producidas por hombres, sino por extraterrestres, que
visitaron la Tierra cabalgando en platillos volantes (Peter Kolossimo, Sendy,
&c., &c.), hemos de ver cómo resucitan los antiguos démones y ángeles del
helenismo y del renacimiento, y como, lo que aquí nos importa propiamente: el
concepto de reliquia, vuelve de nuevo a desdibujarse. Perderán su condición
de reliquias, pongamos por caso, las ruinas de Tihuanco. El
concepto de «reliquias», en cuanto constitutivo del campo de las ciencias
históricas modernas, implica la exorcización de los demonios, no sólo de los
cuerpos de los hombres, sino de toda la faz de la Tierra, y en todas sus épocas
geológicas. En el momento en que una sola de las reliquias que
aparecen en ella fuera interpretada como resultado de la actividad fabricadora
de un demon (de un «extraterrestre»), el campo de las ciencias
históricas perdería su propia estructura, sus propios límites. Y ello,
precisamente porque estos límites no se establecen a partir de un corte
epistemológico (formas fabricadas por alguien/ formas naturales) sino a partir
de un interna percepción de lo que es fabricado por sujetos, similares en todo
a nosotros mismos, y en continuidad física (tradición) con ellos. Es la
extensión o propagación de esta percepción interna, la que determinará, desde
dentro, sus límites, aquello que es natural, como clase
complementaria de lo que ha sido fabricado por los hombres o, incluso, por sus
predecesores antropomorfos.
B. Por ello también, es necesario al
concepto de reliquia el que las formas conceptuadas como tales
no puedan explicarse como efecto de causas impersonales, mecánicas, sino como
efecto de la actividad humana. La determinación de las formas precisas (tan
distintas entre sí) que han de entenderse como efectos de esa actividad, y la
separación de las otras, es el único camino para el exacto establecimiento de
la «escala» del campo de las reliquias, y de su anomalía, de
sus diferencias y seriaciones, de las leyes categoriales a que efectivamente
obedece. Todavía a mediados del siglo XVII, Ulises Aldrovandi describía las
«reliquias paleolíticas» como «debidas a una mezcla de un cierto vaho de trueno
y rayo con sustancia metálica, especialmente en las nubes negras, que se
coagula con la humedad circunfusa y que se aglutina en una masa (parecida a las
de la harina amasada con agua) y posteriormente se endurece a causa del calor,
al igual que un ladrillo» {8}. No basta saber que «hay algunas
formaciones fabricadas por el hombre» frente a todas las demás, debidas a
causas naturales y no a demonios o a dioses. Es preciso poder determinar, en
cada caso, qué formas pertenecen a una clase (las reliquias) y cuáles
pertenecen a la otra (a la de las formas naturales o a la de aquéllas que se
deriven naturalmente de reliquias previas). Porque sólo
entonces es cuando podemos decir que estamos ante un concepto operatorio
de reliquia y que los conceptos b-operatorios son
efectivos y no «ldeas generales» (en el sentido de Bachelard; precisaríamos:
ideas generales absorbentes) tales como «un cierto vaho» «una aglutinación».
(El concepto de «formas que proceden por vía natural de otras formas-reliquias»
plantea dificultades especiales –por cuanto a veces esas formas derivadas no
podrían, sin más, reducirse a formas naturales que aquí no consideraremos).
5. Las reliquias constituyen,
por tanto, una clase de objetos corpóreos, dados entre otros objetos corpóreos
(fundidos al paisaje, o a otras formas naturales de las que difícilmente pueden
disociarse), pero caracterizados precisamente por esto: porque se nos presentan
como efecto de operaciones humanas. Tomamos como criterio de las operaciones
humanas la similaridad al propio sujeto gnoseológico, en cuanto sujeto
operatorio. Por ello, las reliquias no son meramente restos (como
pudiera serio el polen de Gradmann, tan útil, con todo, a los historiadores
–pero en un sentido similar a aquel en el que la Historia del hombre puede ser
útil al geólogo). Las reliquias son restos dotados de un nombre (operatorio),
aunque este nombre sea desconocido. Este es, probablemente, el criterio más
profundo, aunque no siempre aplicable, para establecer la distinción
entre reliquias y los restos paleontológicos. En
un libro de Frederic A. Lucas, Director del Museo de Ciencias Naturales de
Nueva York, figura esta anécdota: «Lo que más me admira de su ciencia –dice una
señora que contempla esqueletos de dinosaurios, de estegosaurios, al
paleontólogo– es cómo han podido llegar ustedes a saber los nombres de estos
animales» {9}. Esta ocurrencia nos sirve, al menos,
para subrayar la aguda oposición entre los planos a-operatorios
y b-operatorios, a la vez que para constatar de qué modo esta oposición
queda sistemáticamente encubierta en el proceso de atribución de «nombres
científicos», que no tienen por qué coincidir siempre con los nombres vulgares
y que muchas veces no existen. Pero cuando no existen, entonces, aún cuando
estuviéramos ante «objetos humanos», estaríamos, probablemente, situados en el
plano a-operatorio. No todo aquello que sólo puede aparecer en el mundo
fabricado por el hombre, es recíprocamente b-operatorio. Basta pensar que,
aunque dos edificios de una ciudad hayan sido fabricados no por dioses, sino
por hombres, (exigiendo por tanto un tratamiento b-operatorio), su mera
relación entre ellos (con las figuras que ella determina, y que son, por
ejemplo, perspectivas culturales y no naturales) acaso ya no
ha [10] sido propiamente «fabricada», sino que es una resultancia que
desborda el plano b-operatorio, en su forma más simple.
Las reliquias son
objetos corpóreos, fabricados por sujetos similares al sujeto gnoseológico.
Pero, a su vez, las reliquias vienen definidas por una marca
negativa que se sobreañade a la marca genérica positiva: las reliquias no
han sido fabricadas por hombres actuales, sino por sujetos similares a los
hombres actuales. ¿Qué quiere esto decir, en términos gnoseológicos?
Muy poco, o algo muy trivial, para quien da ya por supuestos los fantasmas demiúrgicos.
Mucho, para quien parte de la constatación del mundo presente como algo en el
que hay objetos b-operatorios y otros que no lo son; para quien sólo a
partir de aquella unidad (objetos fabricados por hombres, pero objetos
presentes) establece una disociación bastante paradójica, a saber: objetos que
han sido fabricados por hombres, pero que no han sido fabricados por hombres
vivientes, sino por difuntos, por hombres pretéritos que, por tanto, no
pueden ser percibidos. Pero esto es tanto como decir que las
«reliquias» son ya un concepto crítico, dialéctico: lo
fabricado por sujetos desconocidos qua tale, invisibles. Por
consiguiente, al concepto de reliquia sólo cabe llegar de un modo constructivo,
no perceptual, y los planos de aquella construcción son muy complejos. (Estos
planos quedan ocultos y parecen superfluos a quien, míticamente, se representa,
de un modo «intuitivo», a los fantasmas como si fueran
personas vivientes, si bien neutraliza su afirmación al ponerlas como presentes
en otro mundo imaginario). Es necesario, por de pronto, que para que objetos dados
en el mundo presente (relacionados, por tanto, con los hombres presentes)
aparezcan, sin embargo, desconectados de esos mismos hombres, a través de los
cuales comienzan a ser entendidos como objetos culturales, que esos objetos se
nos muestren como distintos de los actuales (y en ello tiene, sin duda,
participación fundamental la propia imaginación mítica que hay que comenzar,
ya, por atribuir, aunque sea para ser destruida, a quien posee el concepto
de reliquia). ¿Acaso son distintos porque estaban ocultos, porque
ya no se usan, o porque están destrozados? Pero todas estas circunstancias
también pueden afectar a los –y afectan muchas veces– objetos actuales. No es
nada trivial, por tanto, el establecer el mecanismo según el cual llegamos a
determinar alguna forma física como reliquia, particularmente
si atendemos a un rasgo gnoseológico más característico, a saber su perfección. Una
reliquia esperfecta, –es decir– acabada. La reliquia conserva en su
estado (incluso ruinoso) algo que importa por sí mismo, que es intangible. Los
objetos actuales (máquinas, viviendas) son, como dirían los estoicos por boca
de Varrón, infectos, porque están siendo utilizados y
desarrollados, sin que hayan llegado a su acabamiento. Una reliquia es un
objeto apartado de este desarrollo y convertido en sacrum. Es
interesante asociar esta característica de las reliquias (su perfección)
con su atribución a sujetos, también inmutables, fenecidos. Las reliquias
son perfectas, precisamente y en la medida en la cual, quienes
las fabricaron, ya no pueden volver a fabricarlas ni pueden comparecer jamás
ante nosotros. (Comparecerán sus restos, sus esqueletos, pero justamente en
cuanto objetos, y no en cuanto sujetos).
¿Cómo podemos pasar a la determinación
de los objetos presentes como reliquias o, lo que es lo mismo, cómo
podemos pasar del presente al pasado? Cuando se da esta cuestión como resulta,
el mecanismo de la tradición aparece oculto –o incluso se
sobreentiende erróneamente que son losobjetos, por su supuesta
actualidad objetiva de reliquias, los que, por sí
mismos, nos remiten al pasado (un error sistemático, que se
reproducirá una y mil veces, porque no es sino un modo abstracto-técnico de
denotar la actividad del historiador, que utiliza «reliquias» que «le hablan
por sí mismas»). Pero esto es una petición de principio, que, a su vez, incluye
la imagen errónea del pasado como una estela que ha quedado
atrás, respecto del presente, y que debiera anudarse a este
presente globalmente, como su pasado (testimoniado por las
reliquias). La situación es muy distinta: si nos atuviéramos únicamente a
los objetos culturales, habría que decir que éstos no podrían
remitirnos a un pretérito: ellos son puro presente, incluso cuando
su aspecto sea ruinoso; porque las «ruinas» también son presentes.
Si los objetos culturales presentes
pueden remitirnos al pasado es sólo por la mediación del presente
político-social, en cuanto que no es una entidad homogénea (a la que
pudiera anudársele globalmente una «estela» pretérita), sino una entidad
heterogénea, rugosa o –con palabra también estoica– «anómala». De este modo, el
nexo entre el presente y el pasado sólo podrá entenderse como un
desarrollo de los nexos entre las partes del presente anómalo entre sí, consideradas
desde ciertas perspectivas. Correspondientemente, la ingenua fórmula según la
cual «la Historia aparece a consecuencia del interés por el pasado» ingenua
porque (sobre todo cuando el concepto de «interés» se toma en su reducción
abstracta psicológico-individual, sin tener en cuenta que todo interés
individual está socialmente configurado) siendo el pasado justamente aquello
que la Historia construye, la fórmula revela tener la misma estructura de
aquella otra que explica la acción somnífera del opio por su «virtus
dormitiva». Puede ser sustituida por otras fórmulas que nos permiten dar cuenta
de ese mismo interés por el pasado y del pasado mismo. Nosotros suponemos que
es a partir del presente social anómalo [án-w1maloz], como
es necesario y suficiente proceder para llegar al concepto del
pasado histórico. La anomalía del presente, a que nos
referimos, consta de los diversos escalones constituidos por las «clases por
edad» de los sujetos que conviven envueltos, por otra parte, en un sistema de
relaciones «simétricas, transitivas y reflexivas» mantenidas principalmente en
el proceso lingüístico. La teoría del «presente anómalo» tiene, pues, una base
genérica de naturaleza etológico lingüística y no se apoya en hipótesis
excesivamente específicas sobre ritmos históricos. La tesis del «presente anómalo»
–las «clases por edad»– ha sido interpretada por la teoría de las
generaciones en un sentido muy peculiar y poco fundado, al concretarla
en la doctrina de los «grupos generacionales», de quince años de duración
pública, período erigido en unidad del ritmo histórico {10}. Pero el ritmo histórico de las
generaciones no es universal, porque depende de otros patrones culturales
(industrialización, procesos de clases sociales, &c.). A partir de la
estructura del «presente anómalo», del solapamiento de las clases por edad, en
unas sociedades en las cuales el lenguaje ha llegado a ser el principal
instrumento de socialización, podemos intentar construir el [11] concepto de
Historia.No ya a partir de un supuesto interés por el «pasado», sino a
partir de la presencia, para cada clase de edad, de las clases de edad más
viejas: la presencia sistemática de personas (dotadas de lenguaje) que
poseen experiencias (tecnológicas) propias, y que relatan (tradición)
a las clases de edad más jóvenes. Sólo a través de estos relatos
podemos concebir como algunos objetos culturales pueden asumir la forma de
reliquias.
Podría pensarse que las «reliquias
literarias» –los documentos o los textos de
la Filología– son, a la vez, relatos y que, por tanto, la
distinción entre reliquias y relatos es
confusa. Sin embargo, hay razones que nos inclinan a mantener la inclusión de
los textos en la clase de las reliquias (sin
perjuicio de que ellas deban, ulteriormente, subdividirse de un modo interno y
sistemático), de suerte que estas mismas reliquias (los textos o documentos)
están necesitadas de relatos, en el sentido estricto, para que se aparezcan
como tales. Podríamos ilustrar lo que decimos recordando el papel que el copto
desempeñó en el desciframiento de las «reliquias jeroglíficas» por Champollion,
y conforme había ya predicho el padre Atanasio Kircher. Reliquias y relatos se
presuponen mutuamente, y no podríamos formar el concepto de unas al margen de
las otras. Toda la Historia científica se basa, según esto, en la «tecnología»
(lingüística) del relato –del «mito»–, y del relato mediado
precisamente por las reliquias. El pasado histórico es,
literalmente, el contenido de ese mito (un contenidomitemático), la
prolongación ideal y recurrente de la estructura del presente anómalo, y no una
«dimensión globalmente anudada (en virtud de una «Intuición o sentido
histórico») a un presente, también globalmente considerado. El «pasado» es,
así, un concepto regresivo a partir, no del presente, sino de unas partes de
este presente hacia otras partes del mismo presente. Esta precisión tiene
consecuencias muy importantes en orden a la estructuración del concepto de
Historia. Principalmente, ésta: la Historia (no mítica) es, de algún modo, la
destrucción del presente, su desbordamiento. Mientras el mito es
la construcción o progressus del presente a partir de sucesos
que in illo tempore ya lo tenían incorporado.
3. Las reliquias constituyen
el componente fisicalista del campo de las ciencias históricas. Naturalmente,
el campo de estas reliquias es muy variado: ellas pertenecen a muy diferentes
clases (constitutivas del propio campo gnoseológico). Las posibilidades de
diferenciación de estas clases son muy diversas (reliquias de piedra –tallada o
pulimentada– reliquias de metal). Pero aquí nos importa introducir la
diferenciación más general y profunda, cuanto a su significado estrictamente
gnoseológico, por respecto a la propia teoría de las ciencias históricas. Esta
diferenciación debiera estar fundada en los propios conceptos que venimos
utilizando.
Por lo demás, denotativamente,
nuestra clasificación de las reliquias se coordina, grosso modo, con
la clasificación ordinaria en monumentos y documentos (en
tanto que, en esta oposición, queda recogida principalmente la diferencia
entre reliquias no escritas y reliquias escritas).
Las reliquias escritasconstituyen un tipo de reliquias tan
característico, que sobre ellas se ha intentado fundar precisamente el concepto
de Ciencia Histórica, en cuanto opuesta a la Prehistoria. Esta oposición
certera, se impuso en virtud, diríamos, de la naturaleza misma de las cosas.
Pero las interpretaciones gnoseológicas de ella dejan mucho que desear. Y
acaso, por esto, dada la debilidad de estas fundamentaciones, ha sido
constantemente impugnada. ¿Acaso no es un privilegio gratuito, otorgado por los
propios escribas –un privilegio «gramma-céntrico»– el considerar a la escritura como
fuente o reliquia absolutamente peculiar frente a todas las demás. Considerada
como fuente ¿acaso no han resultado ser tanto más fértiles las
fuentes arqueológicas y epigráficas, que las fuentes literarias en el
descubrimiento de antiguas civilizaciones? Las fuentes arqueológicas ¿no son
susceptibles, no menos que las literarias, de una interpretación «apotética» y
«mitemática». Así, los «secretos» –si los tiene– de la pirámide de Keops no
consisten tanto en determinaciones internas físicamente a su mole, ni se
descubren penetrando en su interior y permaneciendo en él, en su «cámara
funeraria», después de recorrer un pasillo en rampa muy inclinada, según un
ángulo de 26º, 18’, 10". Acaso la clave de esta inclinación sólo la
podamos conocer introduciendo –como hacen Smith y Eith– un objeto lejano,apotético, la
estrella Alfa del Dragón (la estrella Polar de entonces) como objeto percibido
a lo lejos; pues, al parecer, en la prolongación de esta pendiente, más allá de
su ventana, orientada precisamente en esa dirección, se encontraba la Estrella
Alfa de Dragón {11}.
Utilizando los mismos conceptos de
los cuales nos hemos valido para distinguir las reliquias
(plano b-operatorio) de las formas naturales (plano a-operatorio)
reconstruiríamos, aunque sólo aproximadamente, la distinción entre reliquias-monumentos y
reliquias documentos, como distinción de alcance gnoseológico, del siguiente
modo:
— Hay un tipo de reliquias que,
a través de reglas operatorias puestas por el historiador (por losrelatos, en
el sentido dicho), nos remiten a otras reliquias (y
fantasmas). El plano b-operatorio es ejercitado, exclusivamente aplicado
en el sentido del relato a la reliquia.
— Hay otro tipo de reliquias que,
a su vez, se nos presentan, ellas mismas, como relatos. El
relato estricto es necesario, sin duda (el copto en los jeroglíficos); pero
este relato estricto nos conduce a reliquias que, a su vez, son relatos –es
decir– que nos presentan a los propios sujetos operatorios en la actitud
de relatar ellos mismos, de suerte que pueda decirse que
«interpretar la piedra Rosetta» sea reproducir similares operaciones (lingüísticas) a
las que los propios egipcios debieron hacer, para remitirse a los objetos
(reliquias, para nosotros) por ellos designados.
Si los monumentos son reliquias, en
general, términos de nuestros relatos, los documentos, así entendidos, son
«reliquias» de segundo orden, «reliquias de relatos». Y esto nos descubre su
privilegiada significación gnoseológica: no serían una «fuente más» (acaso más
rica en información), sino una fuente cualitativamente diversa gnoseológicamente.
Pues así como el relato era el modo por el cual los objetos culturales asumían
la forma de reliquias, así las reliquias de relatos son
el modo por el cual otros sujetos aparecen relatándose algo desde su propio
pretérito, y, por tanto, moldeando definitivamente el «abovedado» del «espacio
histórico». Se comprende tanto mejor el alcance histórico de los documentos si
tenemos en cuenta la significación ontológica de la escritura en
el marco del «presente anómalo» al que venimos refiriéndonos. (Y esto, sin
olvidar que la «escritura» no señala ningún corte radical,
pues ella misma no es sino el desarrollo de otras formas de simbolismos del
relato). Anteriormente a la escritura, la tradición (incluso
lingüística), ya por sí misma, marca un proceso de diferenciación por respecto
de la tradición animal (que sólo puede tener lugar por influencia «punto a
punto» de condicionamiento de la conducta de las crías.) Scheler subraya, como
característica del hombre frente a los animales superiores, la capacidad de
«descoyuntar» progresivamente la tradición, a la cual los animales superiores
debieran atenerse «mecánicamente»; sólo que Scheler ofrece un fundamento
metafísico de esta diferencia: el hombre capta esencias, y supera, así, lo
concreto (cuando, la génesis de este descoyuntamiento de la tradición podría
atribuirse precisamente, a la escritura). Pero mientras la mera tradición supone
la dependencia absoluta respecto del narrador (el anciano, el viajero, que
relata sus experiencias, puede acumular, en poco espacio, cantidades enormes de
estas experiencias: pero ellas tendrán siempre la forma mítica,porque el
relato comienza y acaba con la palabra de quien habla y de quien se
depende, con una dependencia que está en la línea de la tradición animal de
Scheler), en la escritura, es posible la liberación respecto del narrador, y en
una extensión que puede ser significativa. El propio relator está envuelto por
el texto, y puede ser sometido a crítica. Una nueva forma de conocimiento
objetivo es posible y ésta es la Historia.
III. Historia fenoménica
1. Reliquias y Relatos son
«hechos» –son los «hechos» sobre los cuales se edifica toda la ciencia
histórica. Son «hechos» de naturaleza muy diferente, puesto que los relatos, –como
hemos dicho– son «hechos-reliquia» en su contenido de significantes, pero
son, además, relatos por su significado.(Cuando Malebranche
identificaba ciertos hechos-relato a los hechos físicos –«mis datos son los de
la Biblia, como los datos del físico son los procesos de las retortas»–, estaba
simplemente confundiendo, haciendo «oscurantismo»).
«Hecho» es una categoría
gnoseológica, que, en la teoría del cierre categorial, hacemos corresponder,
principalmente, con las determinaciones del sector fisicalista. Los hechos son
contenidos fisicalistas (dados como términos, o como relaciones entre términos).
Pero este concepto de hecho no coincide exactamente con el concepto de «hecho»
gnoseológico utilizado en la teoría de la ciencia positivista. Concepto que,
aplicado a la teoría de la Historia (de la que el concepto gnoseológico de
«Hecho» resulta adquirir determinaciones características), es origen de
confusiones y obscuridades que hay que aclarar urgentemente. No se trata de
confusiones sólo «subjetivas», sino de confusiones «Objetivas», debidas a la
intersección parcial, pero objetiva, de series diversas de conexiones. Ocurre
que el concepto gnoseológico de «hecho» incluye su corporeidad
observable, y por lo tanto, supresencia, pero el concepto de
presente es precisamente una categoría histórica, opuesta
al pasado.De [13] donde el concepto de «hecho pretérito»
tendrá una estructura similar a la del concepto de «círculo
cuadrado» –«hecho pretérito» es precisamente un hecho invisible, inobservable;
ni siquiera cabe en él una «experiencia posible» (no es posible ya, salvo en la
ciencia ficción, observar la batalla de Cannas). La inobservabilidad de estos
hechos no derivan, por tanto, de su naturaleza metafísico-espiritual
(incorpórea) sino, todavía peor, de su «corporeidad incorpórea» pretérita. Y,
sin embargo, la Historia es, con frecuencia, entendida como una ciencia capaz
de establecer o demostrar «hechos pretéritos» (los llamados eventos).
Estos hechos (eventos) son considerados ahora como tales, no tanto por
oposición a objetos inobservables o metafísicos», cuanto por oposición a las
«teorías» (a las teorías históricas, en nuestro caso). Así, se dirá que es
un hecho el asesinato de César, frente a cualquier otra teoría que
pueda mantenerse para explicar este hecho. Ahora bien: el concepto
neopositivista del hecho tiende a envolver confusamente estas dos
determinaciones: hecho, como opuesto a teoría (T)
y hecho como entidad observable (O),
física, presente; porque se supone que loshechos observables son,
también, previos a las teorías elaboradas para construirlos.
Carnap: Las observaciones convenientes a un cierto planeta, descritas en un
informe O1, son incorporadas a una teoría (T) de O1 y
T, el astrónomo deduce una predicción P, calculando la
posición aparente del planeta para la noche siguiente, en la que habrá una
nueva observación y la formulará en un nuevo informe O2, que
verificará (o no) la teoría T {12}. Pero semejante análisis
gnoseológico (que, por cierto, ya contiene la forma de un cierre operatorio, si
se interpreta T como un sistema de operadores, que nos llevan a la construcción
de nuevos O1) es, aún, demasiado grosera para dar cuenta, aún con
las adaptaciones consiguientes, del proceso de construcción histórica –desde
luego– del proceso de construcción astronómico. Es un análisis gnoseológico
basado en la oposición entre un orden dehechos (orden
ontológico-epistemológico: lo dado, lo puesto, lo positivo, en cuanto
observable) y un orden de teorías (orden lógico: lo
construido, las proposiciones y los enlaces de proposiciones en modelos,
hipótesis). Pero, evidentemente, en las ciencias históricas al menos, (y mucho
más en las otras), los hechos, en cuanto entidades físicas
dadas, observables, no pueden ponerse en un orden positivo (no construido),
opuesto a las teorías, porque los hechos construidos, por
tanto, «teorías fácticas». Es preciso, por tanto, distinguir urgentemente entre
los «hechos fisicalistas» (hechos presentes) y los hechos no «fisicalistas»
(los hechos pretéritos, los eventos) en tanto ambos se oponen a las teorías
(históricas); pero no, simplemente, para disociarlos en dos órdenes
incomunicados (que se darían simplemente confundidos) sino, para dar cuenta de
la unidad que enlaza a ambos órdenes, para dar cuenta de su misma confusión.
2. Los hechos históricos,
en su sentido estricto gnoseológico, son, por todo ello, las reliquias (y
el componente «reliquial» de los relatos). Las reliquias son
la base física, corpórea, observable, presente,en términos
históricos: la forma de presencia del pasado. Es lo único que
permanece para la ciencia, en forma de hecho, (lo que del
pasado permanece en nosotros en la forma de hábitos musculares o lingüísticos,
incluso en la forma de la herencia molecular o de la tradición
«neurológica» {13}, ya no serían hechos, en
el sentido gnoseológico, (acaso, gnoseológicamente, pudieran asumir la función
de operaciones o de normas). Agudamente viene a decírnoslo, a su modo, un
prehistoriador: «estamos acostumbrados a hablar de los ideales imperecederos de
una sociedad, pero el prehistoriador es testigo del triste hecho de que los
ideales perecen mientras que lo que nunca perece son las vajillas y la loza de
una sociedad. No tenemos medio alguno de conocer la moral y las ideas
religiosas de los ciudadanos protohistóricos de Mohenjo-Daro y Harappa, pero
sobreviven sus alcantarillas, sus vertederos de ladrillos, y sus juguetes de
terracota» {14}. Es decir, sus reliquias.
3. Los hechos presentes, las reliquias, son fenómenos en
su propia entidad fisicalista. Son fenómenos, precisamente porque han de ir
referidos a sujetos operatorios (b-operatorios), para que aparezcan en su forma
de tales. Y son fenómenos porque, al propio tiempo que son el único acceso a la
misma esencia, nos la ocultan. Y en Historia (así como en algunas otras
ciencias etológicas), lo característico es que la ocultación no es sólo
pasiva, sino activa, por cuanto los «fenómenos» han sido, muchas veces, fabricados
precisamente con la intención de encubrir, de ocultar, de engañar: en
realidad, esta intención, como tal (operatoria) sólo podría atribuirse a
las ciencias históricas ohumanas. El
descubrimiento del engaño, por ello, no equivale automáticamente a una revelación
de la «esencia», sino a la revelación del «fenómeno verdadero»
(b-operatorio). La crítica filológica, la demostración, por Lorenzo Valla, de
la superchería que dio origen a la «donación de Constantino», es, así, el más
potente mecanismo del regressus desde las reliquias (o
hechos) a los restantescontenidos del campo histórico. Pero
estos contenidos no son, necesariamente, esencias, por
la simple circunstancia de haber sido construidos por medio de «teorías». No
todo lo que se construye históricamente, no toda teoría histórica, está «en
otro orden» respecto de los hechos {15}. Se trata de explicar por qué
los hechos pretéritos (los eventos) pueden seguir
oponiéndose a las teorías. O, si se quiere, con más rigor: es
necesario oponer teorías de un nivel (no esenciales) a teorías de nivel 2
(esenciales), para dar cuenta de la razón por la cual los hechos pretéritos,
sin perjuicio de sus diferencias epistemológicas con los hechos presentes
(reliquias) se agrupan con ellos en un orden gnoseológico característico, que
es necesario determinar. A este efecto, es necesario introducir el concepto de
«hechos intermedios» (entre las reliquias estrictas y los eventos), que nos
permiten advertir la continuidad (gnoseológica) entre los hechos
fisicalistas y los hechos pretéritos. Los hechos
intermedios no son, ciertamente, reliquias: en este
sentido, podría decirse, sin más, que son «hechos pretéritos» construidos,
inobservables. Pero, sin [14] embargo, no pertenecen al orden de los eventos
(en la construcción), sencillamente porque funcionan como reliquias
hipotéticas («con asterisco»), intercaladas entre las propias
reliquias para la ordenación de las mismas, en tanto que éstas son hechos
fisicalistas (y ello sin perjuicio de que, a su vez, puedan desempeñar la
función de eventos). Un ejemplo muy claro de estos hechos intermedios («quasi
reliquias») nos lo suministran losmanuscritos hipotéticos que suele
ser necesario introducir para la construcción de un stemma. Los
manuscritos (reliquias) A, B, C, E, F, G, del Lai de l’ombre estarían
insertos, según Robert Marichal{16} en el siguiente stemma:
Los manuscritos *W, *X, *Z, *V, *W,
son quasi reliquias. El análisis de los métodos de
construcción de estos hechos es una de las tareas características de la teoría
de la ciencia histórica. Subrayaremos la necesidad de tener en cuenta el
plano b-operatorio para analizar de qué modo se lleva a cabo esta
construcción (y ello, sin perjuicio, de la utilización de
categorías a-operatorias que comprenden, tanto las pruebas físicas
–isótopos radioactivos, &c.–, como las químicas –papiros, papel–, en
general, las pruebas llamadas «externas»).
Los hechos intermedios, por
su uso, se alinean con las reliquias; pero, por el modo según el cual han sido
construidos, son hechos pretéritos. Pero no son «teorías», en
el confuso sentido de las «teorías astronómicas» de Carnap. Es cierto que
podría analizarse la situación anterior diciendo que a partir de Informe A1 (sea
E), construimos la teoría T (*W, *Z) que nos remite a nuevos hechos (E, F).
Pero la teoría T no puede aquí confundirse con la historia teórica, porque
T (*W, * Z) nos remite a hechos intermedios, ni siquiera a hechos eventos, en
el contexto. Lo mismo se dirá de otros hechos eventos construidos
«teóricamente» para explicar el nexo entre dos hechos presentes. (Si es
un «hecho-reliquia» la presencia de una columna romana en un
montículo cuya geología no corresponde a dicha columna, hay que construir,
necesariamente, el «hecho del transporte», a partir de la cantera de la que se
prueba procede la columna).
4. La oposición entre hechos y teorías, que
es muy grosera en general. (como tantos teóricos de las ciencias, como
Bachelard, han puesto de relieve), se hace doblemente grosera en el marco de
las ciencias históricas. Un modo de desbordar esta grosería, partiendo de ella,
es distinguir diferentes órdenes de hechos (hechos de orden 1,
orden 2,... hechos de orden n) y diferentes órdenes de teorías(teorías
de orden a, teorías de orden b,... teorías de orden n), de suerte que los
hechos de orden 2 y las teorías de orden a, resulten acaso, congregadas (desde
ciertos puntos de vista) en un mismo grupo, por encima de la línea divisoria
que separa los hechos y las teorías desde
perspectivas más genéricas. En particular: los hechos intermedios y
los hechos pretéritos (construidos, digamos, por medio de
teorías a), se agrupan, sistemáticamente, frente a las teorías de orden m
(pongamos por caso: una teoría sobre la desintegración del Imperio romano).
La cuestión que se nos plantea es
simplemente ésta: ¿Cabe hablar de una unidad gnoseológica entre los hechos
presentes y los hechos pretéritos, en cuanto se alinean frente a teorías
históricas de naturaleza más abstracta? Parece que no habría lugar para tal
unidad. Los hechos, (presentes o pretéritos) se resuelven en una polvareda
inconexa de lados que, precisamente en tanto se consideran al margen de las
teorías abstractas, no podrían considerarse como un campo (o subcampo) de una
ciencia histórica. El concepto de una «Historia evenemencial» está, sin
embargo, en gran parte, construida en esta perspectiva. Cuando se le asocia con
la «Historia relato», suele connotar la noción de una «Historia externa» (Historia como
relato de sucesos, gestas, batallas, dinastías,
«Historia-teatro»). Una «extrahistoria» (superficial), frente a una supuesta
«historia interna» (no propiamente en el sentido de la «intrahistoria»
unamuniana, sino en el sentido de la Historia social, económica, estructural).
Sin embargo, no parece enteramente
justificado considerar a la «Historia evenemencial» como una Historia externa,
o superficial, amorfa, dada la heterogeneidad de los sucesos a que ella se
refiere. Teniendo en cuenta, además, que estos sucesos suelen estar ya
integrados en una estructuración de tipo mitemático. «Los
cartagineses –dice B. H. Warmington– percibieron muy bien que
si la Sicilia occidental se perdía, los griegos dominarían el Mediterráneo
occidental, dejarían aisladas las colonias de Cerdeña y reducirían a Cartago a
África» [15] {17}. Este «sistema mitemático» (que
supone que los cartagineses tienen un «mapa» del Mediterráneo, lo perciben
similarmente, en lo que es pertinente, a como lo percibe el historiador actual,
según operaciones y relaciones apotéticas) serán relatados; y estos sucesos son
el contenido mismo de este marco, su realización, –el marco mitemático, por sí
mismo, sería vacío. Esta Historia evenemencial es, en gran
medida, la misma Historia clásica, la «Historia razonada» de Tucidides, y toda
su tradición historiográfica. No es necesariamente unaHistoria anecdótica, puesto
que puede haber una selección «argumental», un marco mitemático. El relato es
«relato de razones, de causas o de motivos» (esencialmente: de causas finales,
prolépticas) y articulación y secuencia de estos eventos. La crítica histórica,
además, puede alcanzar certezaprácticamente «matemática»
(apodíctica) en torno a esos eventos. (La Historia evenemencial puede
ser una Historia crítica, frente a la Historia mítica, que
relata sucesos imaginarios).
Nos parece, en resolución, que la
debilidad gnoseológica asociada al concepto de «Historia relato», hay
que referirla, más que a la materia o contenido mismo
de esta Historia –mejor, de toda esta tradición historiográfica–, a la forma
del concepto gnoseológico, a la autoconcepción de lo que efectivamente
pueda significar gnoseológicamente el contenido de ese género de Historia.
Ocurriría, simplemente, que las fórmulas gnoseológicas de autoconcepción no
habrían acertado a determinar el nivel en el cual ese género histórico se
desenvuelve sistemáticamente, entendiéndolo, o bien negativamente (Historia no
teórica, sino factual; descriptiva, no constructiva), o bien positivamente,
pero como si se tratase de una Historia no científica (frente a la historia
social o económica, como si fuera, metafóricamente, una «Historia-teatro»).
A nuestro juicio, es posible atribuir
un «marco sistemático», un «marco lógico» (es decir: reconocerle la condición
de Historia razonada, en el sentido de Tucídides, de Historia
dotada de una lógica interna,de índole estratégico-operatoria) a
esa «Historia evenemencial», si tenemos en cuenta, principalmente la naturaleza
ontológica y gnoseológica del suceso. El suceso (evento)
sólo existe como tal en unespacio y en un tiempo. Ciertamente,
definir la ciencia histórica, en general, como algunos pretenden (por ejemplo,
Marzewki) como la determinación de los sucesos «en el espacio y en el tiempo»
es una simple ingenuidad gnoseológica, que manifiesta confusión de ideas {18}. Porque esos «espacio» y «tiempo» no
son formas anteriores o previas a los sucesos, externas a ellos (salvo cuando
son meras coordenadas métricas), sino que son la propia conexión de los
sucesos. Decir, pues, que la Historia sitúa a los sucesos en el Espacio y el
Tiempo es sólo decir que esta Historia sitúa cada suceso en el contexto de
otros sucesos. Pero, no por ello, la referencia al Espacio y al Tiempo es
meramente redundante, siempre que tomemos esta referencia como una
determinación implícita de la naturaleza misma de esas relaciones entre los
sucesos. Entendemos que esa relación es una relación desecuencia, no
meramente cronológica o externa (espacio-temporal), sino interna. Y,
aquí, «interna» sólo puede querer decir «lógica», «racional», dada precisamente
en el plano b-operatorio (la racionalidad se refiere a esa operatividad).
Ahora bien: esta racionalidad es fenoménica (mitemática), en tanto se
mantiene precisamente en la determinación de «motivos», «planes», «prolepsis»,
«utopías» o «ideologías», que enlazan unos sucesos con otros, en un
espacio-tiempo «representativo» (el «mapa» de los Cartagineses, en el
«relato» de Warmington antes citado). En modo alguno se trata de mera
«descripción», de una «Historia teatro». Podríamos apelar, a efectos meramente
coordinativos, al concepto kantiano de fenómeno, en tanto se
da precisamente en el planoestético de la intuición
representativa espacio-temporal. Naturalmente, de Kant tomamos
aquí solamente la «armadura» de los conceptos (para él, «Intuiciones»)
del Espacio-Tiempo, en un plano fenoménico y
representativo. Porque lo que esencialmente queremos destacar, en este
orden fenoménico, es la circunstancia de que él se organiza según la metodología b-operatoria,
que pide precisamente este nivel re-presentativo, apotético, «escenográfico»
(recuperando así, lo que de profundo tiene el concepto metafórico de la
«Historia-teatro») porque sólo en la representación es posible ordenar
los eventos como fenómenos. Por ejemplo,
cuando, Juan Maldonado, relatando la batalla de Villalar {19}, nos dice que Padilla exhortaba a
los soldados para que volviesen «rostros» a las tropas imperiales, está situado
en un plano b-operatorio, porque Juan Maldonado, como quien lo lea
(entendiéndolo), puede ejecutar esa operación de «volver el rostro» (u otra
similar); y si no la pudiese ejecutar, no podría entender el sentido del relato
(pues la operación está en el contenido del sentido). Recíprocamente,
esta Historia fenoménica se mantiene en un nivel
estético-escenográfico, pero no por ello es externa, dado que ella es el
contenido mismo del material pretérito, a un cierto nivel (y esto lo decimos en
contra de la creciente tendencia a eliminar, incluso de los planes de estudio,
de las ciencias históricas, esta «hIstoria escenográfica» en nombre de una
«historia social» que,desconectada de los fenómenos, se convierte,
necesariamente, en una monótona reiteración de conceptos abstractos y cuasi
vacíos). Diríamos que la Historia fenoménica es un desarrollo
científico-constructivo de la misma tecnología por la cual los sujetos
vivientes de una sociedad que se mueve entre reliquias aprender a disfrazarse
con ellas, a utilizarlas, a reproducir «teatralmente» la vida de sus
antepasados, de sus fantasmas. (La «Historía-teatro» no es
tanto, según esto, lo que ve el espectador, cuando lo que hace el propio actor
en el escenario: el historiador estaría aquí, más cerca del actor, del actor
teatral, que del espectador). La Historia fenoménica sería Historia-teatro en
su germen. No ya una Historia comparable al Teatro (incluso
como si tuviese que avergonzarse, en cuanto científica, de esta comparación),
sino teatro ella misma. Porque el teatro no es, ahora, tanto algo al margen de
la Historia, cuanto su germen tecnológico (en un sentido similar a como decimos
que la escritura alfabética es el germen tecnológico de la Lingüística). La
[16] Historia fenoménica se nos presentaría, así, como el desarrollo del ritual
(tecnológico), según el cual los individuos de una sociedad dotada de lenguaje
y tradiciones culturales, se ven obligados a usar de los instrumentos de sus
antecesores, a disfrazarse con sus indumentos, que les son ya dados. En nuestra
pasión por laHistoria fenoménica –en la curiosidad o hambre por
saber cómo ocurrieron, en su mas mínimo detalle, ciertas cosas– habría
que ver, acaso, la misma pasión de los primitivos cuando, disfrazados con los
indumentos rituales de los antepasados, danzaban para obtener la identificación
con ellos.
El concepto de una Historia
escenográfica suele sugerir la idea de que nos encontramos en un nivel
pre-científico, por cuanto tendemos a ver, en la escenografía, una selección
arbitraria de un conjunto de eventos mucho más rico, empobrecido en función de
los intereses estéticos (ahora en sentido no kantiano) del escenógrafo (del
«presente») –sobre todo, la escenografía eliminaría las relaciones abstractas,
esenciales. Pero la cuestión estriba, no tanto en destacar el aspecto
(negativo) de la selección o eliminación de esencias (a), cuanto el aspecto
positivo de la construcción (la selección, el «corte epistemológico» es una
precisión o segregación resultante de la propia interna construcción cerrada,
con un cierre, aquí, de tipo fenoménico). Aquí sólo queremos sugerir hasta qué
punto el concepto mismo del plano b-operatorio suministra un hilo
conductor para el enlace «cerrado» de loseventos de una historia
razonada, sin dejar de ser fenoménica, (de una Lógica
de la Historia desarrollada en el plano fenoménico-práctico, al cual, a su vez,
hay que atribuir una función causal en el proceso mismo de la historia real).
En particular: desde esta perspectiva, los hechos presentes (las
reliquias) y los hechos pretéritos (los eventos) manifiestan
su continuidad constructiva, precisamente en el plano b-operatorio.
Reivindicaríamos, pues, también el concepto de «Historia-batalla», en tanto que
las batallas son eventos (complejos de sucesos), dados estéticamente (fenoménicamente),
dentro de un marco b-operatorio, susceptible de ser analizado
matemáticamente (estrategia, teoría de juegos{20}, y anudados con otras secuencias de
eventos constitutivos del material histórico. Hoy, tras un período de
radicalismo positivista-sociológico-económico, vuelve a defenderse por muchos
historiadores profesionales la tesis según la cual la Historia tiene mucho de
género literario, «escenográfico», de arte, incluso de arte musical {21}. Desde nuestras coordenadas, esta
tesis es altamente concordante con el concepto de una Historia
fenoménico-escenográfica.
5. En cualquier caso, nuestra defensa
de una Historia fenoménica tiene un sentido asertivo, no exclusivo. No toda la
construcción histórica es b-operatoria o procedimiento auxiliar, Historia oblicua,que
haya de resolverse en una Historia fenoménica. Hay una Historia
meta-fenoménica, no representable, más allá del Espacio-Tiempo estéticos.
Pero no porque sea una Historia nouménica (la Historia de
la mente divina). Se trata de una Historia no representable
estéticamente, sino sólo simbólicamente (por curvas, diagramas); una Historia
en la cual las propia razones fenoménicas b-operatorias) son construidas a
partir de factores objetivos (ni siquiera siempre conscientes, no prolépticos),
es decir, una Historia, a-operatoria. Incluso cuando realizamos matemáticamente
unabatalla (que sólo tiene sentido escenográfico, fenoménico), los
fenómenos quedan rebasados, porque regresamos a factores que
no son necesariamente causas {22}.
La Historia fenoménica ocuparía,
respecto de la Historia esencial, el lugar que la Geometría figurativa ocupa
respecto de la Geometría analítica. La «Geometría figurativa» pese a que, con
frecuencia, es llamada intuitiva, incluso por quienes
mantienen posiciones «constructivistas» (Noel Mouloud, por ejemplo,
considera intuitiva la invariancia angular del rectángulo
respecto de las dificultades absolutas de las rectas que lo forman, así como
también considera intuitiva la demostración de un caso de inercia por
Galileo {23}, es ya operatoria, constructiva; su
operatividad fenoménica es diferente (no porque sea menos cierta, sino por la
escala en la que se mueven sus evidencias) de la operatividad de la Geometría
analítica, por ejemplo. La Historia teórica, o esencial, habría que entenderla,
desde nuestro punto de vista, menos como una penetración en las esencias
trasfenoménicas previas, que como un rompimiento de los fenómenos en sus
factores; un rompimiento que nos permite reorganizarlos según sistemas más
abstractos, no representables, aunque siempre deba darse elprogressus hacia
la base fenoménica. A veces, la Historia teorética no puede alcanzar sino una
mera taxonomía de fenómenos, la comprensión de un grupo de
fenómenos, por analogía (a-operatoria) con otros fenómenos similares, y la
Historia fenomenológica resulta ser mucho menos formal, más real, en ciertas
situaciones.
{1} Vid. la crítica de P. Vilar a
Althusser: Histoire marxiste, histoire en construction (essai
de dialogue avec Althusser), Anuales, XXVIII, nº 1 (Enero-Febrero, 1973).
{2} «Falacia de la máquina del tiempo,
según Gardiner: «Los acontecimientos del pasado subsisten en un mundo propio.
Se tiene la impresión de que si sólo pudiéramos visitar ese mundo, todo iría
bien, y regresaríamos con un conocimiento incontrastable de lo que sucede
allí». Desgraciadamente (continúa Gardiner), no podemos hacer tal cosa y
nuestro conocimiento será fragmentario y defectuoso (Filosofía de la
Historia, trad. esp., pág., 53).
{3} Ryle, Análysis, 1936;
Gardiner, op., cit., pág. 54.
{4} Gardiner, op. cit., pág. 51.
{5} Vid. cap. III, & 4 (Descartes).
De nuestra obra Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas(Ined.).
{6} Foucault, Les mots et les
choses, cap. I. La fórmula utilizada por Foucault
para describir alHombre moderno acaso procede de la fórmula que
Maurice Leenhardt utilizó para describir al «Hombre canaco»: «El lugar vacío es
el (dice Leenhardt, presentando un diagrama de los cuerpos) y él es quien tiene
un nombre» (Do Kamo, París, Gallimard, 1947, cap. XI).
{7} Vid. parte II, cap. III & 4.,
de Estatuto &c.
{8} Apud Glyn Daniel, op. cit., pág. 34,
{9} F. A. Lucas. Animals of the
Past, New York, 1913, pág. 5
{10} J. Marías. Teoría de las
generaciones, Madrid, Revista de Occidente, 1950.
{11} Richard Hennig, «El secreto de la
Pirámide de Keops», incluido en Grandes enigmas, op. cit.
(pág. 43 y ss.). La «Pirámide» es aquí entendida desde un «modelo envolvente»
(una esfera). Lo más interesante: Este «modelo envolvente» (vid. Parte I,
sección IV, cap. III & 12) que tiene con la reliquia(vid. Parte
II, cap. II & 4) la relación de todo (nematológico) a parte, está
introducido con un sentido b-operatorio, puesto que el modelo figura
precisamente en cuanto atribuido a los arquitectos de la Pirámide. Conocer la
«historia verdadera» de la Pirámide de Keops es aquí algo así como «conocer el
pensamiento» de quienes la proyectaron y ocultaron sus planos de construcción
(Si/Sj). El fenómeno(la reliquia, en cuanto apariencia, a
los profanos, de mero apilamiento de sillares) es aquí un fenómeno él mismo
fabricado (por la supuesta ocultación de los planos de construcción). La teoría nos
remite aquí el plan (o prolepsis) del propio hecho-reliquia,
cerrándose el circuito en el plano fenoménico (un plano b-operatorio,
tecnológico.)
{12} Carnap, Fundamentos de
Lógica, &c., op. cit., pág. 12.
{13} Hoy se insiste de nuevo en la
importancia de esta tradición hereditaria, excesivamente
minimizada por el «culturalismo, lamarckista» (Eiber-Eiberfeldt, op. cit.). En
cualquier caso, las fronteras entre «Animales» y «Hombres», para que fueran
operatorias (gnoseológica y, por tanto, ontológicamente) habría que desplazarlas
a tiempos posteriores a los habituales entre prehistoriadores. Por ejemplo, no
sería el incesto, ni siquiera el lenguaje hablado
primitivo (mucho menos, el uso de herramientas) aquello que
determinaría un nuevo campo –el campo antropológico– sino, por ejemplo, el
lenguaje escrito precisamente en tanto nos pone en presencia
de un tipo de nexos entre individuos que ya no son de identidad sustancial
causal (como todavía en el lenguaje oral), sino esencial, &c. Es la Historia y
no la cultura aquello que marcaría la línea divisoria (nunca
instantánea) entre Biología y Antropología.
{14} Glyn Daniel, op. cit., pág. 121.
{15} Vid. nota 11.
{16} La critique des textes, en
L'Histoire et ses méthodes, París, Gallimard, 1961, pág. 1277.
{17} Warmington, Cartago, op. cit. pág.
48,
{18} Marzewski, Introduction a
l’Histoire quantitative, Droz, Genève, 1965, pág. 11. «L'objet
traditionel de l’Histoire est l’étude et l’explication des faits localisés dans
le temps et dans l’espace».
{19} «...pero Acuña, oyendo el alboroto,
y conjeturando lo mismo que sucedía, manda a los suyos hacer alto y volver
caras al enemigo, y cuando claramente conoció la tradición...», &c.,
&c. Maldonado, op. cit., pág. 195.
{20} M. H. A Maestre: El triunfo
militar en Aníbal (Estudios Clásicos, 1971), aplicando la metodología
de Frederic Lanchester (Aircraft in Warfare, Londres, 1916).
{21} Robert Brentano: Obispos y
Santos, incluido en El taller del historiador, de L.
P. Curtis, Jr., México, F.C.E., 1976, pág. 60.
{22} Vide. nota 20.
{23} Moulod, Formes structurés et
modes productifs, París, Sedes, 1958, pág. 183.
