© Libro
No. 393. Antinomias
de Gramsci y otros Ensayos de Perry Anderson. G. M. M. Colección Emancipación
Obrera. Marzo 16 de 2013.
Título
original: © Antinomias de Gramsci
y otros Ensayos de Perry Anderson. Colección Emancipación Obrera. Marzo 16 de
2013.
Versión Original: © Antinomias de Gramsci
y otros Ensayos de Perry Anderson. Colección
Emancipación Obrera. Marzo 16 de 2013.
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y Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
ANTINOMÍAS DE GRAMSCI Y OTROS ENSAYOS
Perry Anderson
INDICE GENERAL
ü Notas
biográficas
ü
Las Antinomías de Antonio Gramsci
Nacido en Londres, 1938, Perry
Anderson se mudó a China cuando su padre fue trasladado a desempeñar funciones
en la Aduana Imperial Marítima. Después de la guerra, que pasó casi por entero
en EEUU, la familia se muda al sur de Irlanda. En 1956, Anderson ingresa en el
Worcester College, Oxford, donde sus intereses van desde la filosofía y la
psicología a idiomas como el ruso y el francés. Su llegada a Oxford coincide
con la invasión soviética a Hungría y la crisis de Suez y con la efervescencia
de la Nueva Izquierda británica. A esta incorporó, desde sus análisis,
preocupaciones tales como la evolución del conservadurismo británico, la
novedad de la socialdemocracia escandinava y las luchas de independencia de las
excolonias; ya entonces, fue el traductor a lengua inglesa del reportaje de
Sartre durante su entusiasta visita a La Habana, un año después de la
revolución cubana. Su trabajo magistral de dos volúmenes sobre el absolutismo
europeo y la transición al feudalismo, publicado a los 35 años, fue descrito en
la New York Review of Books como "un formidable logro intelectual",
distinguido tanto por su profundidad conceptual como por su estilo. Director
durante largos años de la New Left Review y confundador de New Left Books,
colaborador de la London Review of Books y catedrático de historia en la
Universidad de California, Perry Anderson goza de una relevancia especial
ampliamente reconocida en la cultura marxista de lengua inglesa. Se ha
destacado como historiador y analista del absolutismo europeo, el excepcionalismo
inglés, la política de transiciones latinoamericanas, los cambios en el
marxismo occidental, los orígenes del postmodernismo y la guerra fría. En 2004
Gregory Elliott publicó sobre Anderson una biografía intelectual y política
(disponible en su mayor parte en googlebooks): El laboratorio implacable de la
Historia.
LAS
ANTINOMIAS DE ANTONIO GRAMSCI
Estado y revolución en Occidente (Editorial Fontamara, Barcelona, 1981)
ÍNDICE
Nota editorial
LAS
ANTINOMIAS DE ANTONIO GRAMSCI
Una
herencia disputada
I. La metamorfosis de la hegemonía
Posición y maniobra Oriente y Occidente «Revolución permanente» Tres posiciones
del estado «Hegemonía»: la historia del concepto «Hegemonía» y la Comintern
«Hegemonía» en los Cuadernos de la Cárcel La extensión del concepto Conceptos y
problemas El primer modelo de Gramsci Ilusiones de la socialdemocracia de
izquierda El error de Poulantzas y Mandel La segunda solución Un tercer intento
Althusser y Gramsci «Aparatos ideológicos del estado» La influencia de Croce La
asimetría clave La naturaleza del dominio de clase burgués
II.
El equilibrio entre coerción y consenso El marco de referencia de la
Comintern Croce y el materialismo histórico
III. comparación entre Oriente y
Occidente El poder burgués en Occidente La formulación de Bordiga
IV. La estrategia de la guerra de
posición «Teilaktionen» La corrección de Gramsci Frente único versus tercer
período Kautsky y la «estrategia de desgaste» La respuesta de Luxemburg El
debate se extiente a Rusia La fórmula de Gramsci Una solución falsa Trotsky y
la «guerra de maniobra»
Conclusiones
NOTA
EDITORIAL
Excepción hecha de algunos artículos,
glosas o comentarios escritos por sus ex camaradas del partido comunista
italiano, la celebración del XX Congreso del PCUS fue el punto de partida para
que teóricos y políticos, en particular los vinculados más o menos
estrechamente al comunismo oficial, iniciasen un trabajo de investigación y
estudio del pensamiento de Antonio Gramsci, político y teórico comunista apenas
conocido en toda su dimensión a causa principalmente de las condiciones en que
tuvo que realizar su labor, de lo fragmentario de su producción y, en medida no
poco importante, de sus divergencias con la dirección de la Internacional
Comunista debidas a la política desarrollada durante el llamado «tercer
periodo», que abarcó prácticamente todo el tiempo de su encarcelamiento, y que
sólo poco antes de su muerte fue reemplazada por la política de frente popular.
Los partidos comunistas, al profundizar y actualizar las concepciones de la
Internacional Comunista sobre el frente popular, avanzando en la indagación de
una «vía nacional» al socialismo, encontraron en la obra dispersa y
fragmentaria de Antonio Gramsci un elemento de referencia al que poder
acogerse. No es casual que ello ocurriese en momentos en que la crisis del
stalinismo –de la que el XX Congreso es expresión– acentuaba las tendencias
centrífugas en el seno del movimiento comunista internacional, situando a los
partidos comunistas occidentales ante la posibilidad y la necesidad de
concretar su política frentepopulista, en abierta pero no antagónica
contradicción con los intereses de la burocracia soviética. Todo lo cual no
hace más que poner de manifiesto, como ya había señalado Trotsky, que la teoría
del «socialismo en un solo país» sienta las bases del «comunismo nacional» o,
lo que es su versión actual, del «eurocomunismo». El espectacular crecimiento
de la influencia y efectivos del partido comunista italiano, y el hecho de que
Gramsci hubiera sido uno de sus fundadores y su principal dirigente,
favorecieron el que fuesen los teóricos y políticos relacionados con aquel
partido quienes con mayor constancia y sistematización se dedicaron a la
recopilación, ordenación, estudio y reflexión sobre los escritos de Gramsci.
Tales trabajos adolecían –y adolecen– empero de un enfoque unilateral: en la mayoría
de los casos –y salvo notables excepciones– se trata de hallar en la obra de
Gramsci una justificación teórica y política «decorosa» a las recientes
posiciones adoptadas por los
partidos comunistas de Europa
occidental, más que de un estudio serio y profundo de lo que Gramsci realmente
dijo –o quiso decir– (y aquí es ineludible la referencia a las penosas
circunstancias en que trabajó y a la doble censura a que se vieron sometidas
sus elaboraciones). Para acercarse correctamente a la obra de Gramsci, y en
particular para estudiar todo lo nuevo que intenta abrirse paso en los
Cuadernos de la cárcel, es preciso no perder de vista ni un instante lo que
Gramsci jamás puso en duda: que la revolución socialista no podía tener lugar,
como ya había puesto de relieve el I Congreso de la IC, sin la destrucción del
estado burgués –incluso de las democracias occidentales– y la instauración de
la dictadura del proletariado. Todos los esfuerzos de Gramsci están encaminados
–siguiendo ese eje central– a encontrar las razones de la derrota de la
revolución en la Europa de los años veinte y la cía por la que el proletariado
ha de avanzar en lo sucesivo para realizar su misión histórica. Como sus innumerables
comentaristas y estudiosos han puesto reiteradamente de manifiesto, la obra de
Gramsci –en especial sus Cuadernos de la cárcel– se caracteriza por su
ambigüedad y aun contradictoriedad. Ello explica en parte que en la década de
los sesenta los teóricos e intelectuales agrupados en torno a la «New Left
Review» pudieran aproximarse a los escritos de Gramsci desde una perspectiva un
tanto diferente de la que había distinguido los trabajos aparecidos en Italia y
Francia especialmente. Superando ciertos enfoques parciales, apologéticos o
meramente interpretativos de la obra de Gramsci, Perry Anderson aborda en el
presente ensayo el aspecto que podemos calificar, sin temor a equivocarnos, de
central en el pensamiento gramsciano: el concepto de hegemonía y,
desprendiéndose de éste, el de la estrategia revolucionaria que deben seguir el
proletariado y las masas oprimidas para conquistar el poder. Y lo aborda con
una metodología de ninguna manera comparable a la empleada hasta el presente.
Perry Anderson no se limita a dar una versión del pensamiento de Gramsci sobre
los problemas mencionados; parte de un profundo examen filosófico e histórico
del concepto de hegemonía en Gramsci, haciendo resaltar el empleo nuevo que, en
relación a los precedentes del mismo –debates a finales del siglo XIX en el
seno de la socialdemocracia rusa–, comporta la utilización gramsciana: el paso
de considerar el problema de la hegemonía solamente en las relaciones entre el
proletariado y sus posibles aliados (en especial el campesinado) a considerarlo
en las relaciones entre la burguesía y sus aliados, por una parte, y respecto a
las masas oprimidas, por la otra. Para Gramsci, la derrota de la Revolución en
Occidente se debe a la incomprensión por la dirección revolucionaria del proletariado
de la solidez con que la burguesía ha logrado imponer (u obtener) su hegemonía
en las sociedades capitalistas avanzadas y, en consecuencia, a la utilización
de una estrategia de maniobra que, si bien había resultado fructífera en
Oriente (revolución rusa), era totalmente inadecuada para Occidente. Se
imponía, pues, en opinión de Gramsci, un cambio en la orientación política de
la Internacional Comunista. Con una clara incomprensión de lo que significa la
teoría de la «revolución permanente» –descripción de las leyes generales del
desarrollo de la revolución en la era del imperialismo y de las relaciones
entre sus fuerzas motrices–, Gramsci la identifica erróneamente, como señala
Anderson, con la estrategia seguida por el bolchevismo ruso y por la IC en los
primeros años. Oponiéndose a ella y retomando la nueva vía que parece abrirse
con la aprobación de las tesis sobre el frente único, Gramsci –desconocedor de
que había sido Trotsky el autor de tales tesis– propone aplicar lo que, con
términos militares, denomina una «estrategia de posición». Anderson analiza de
forma exhaustivamente documentada los antecedentes, en el seno del movimiento
obrero internacional, del contraste entre «estrategia de maniobra» y
«estrategia de posición». Así examina
detalladamente la polémica que enfrentó y separó a Rosa Luxemburg y Karl
Kautsky, defensora aquélla de una «estrategia de derrocamiento» y éste de una
«estrategia de desgaste», términos extraídos de la historia y la teoría militar
alemanas. Sin embargo, Perry Anderson indica claramente la necesidad de no
identificar la posición defendida por Kautsky («estrategia de desgaste») con la
de Gramsci («estrategia de posición»), y precisamente por lo que antes
señalábamos: porque estas reflexiones de Gramsci no pusieron nunca en duda la
necesidad de la destrucción del estado burgués y de la instauración de la
dictadura del proletariado. Publicamos, pues, este libro con la completa
seguridad de que permitirá disponer, en los debates que recorren en la
actualidad el movimiento obrero, de un elemento fundamental para valorar
justamente y situar en su lugar preciso la contribución de Gramsci al marxismo,
y ayudará a clarificar, al mismo tiempo, uno de los problemas que la elaboración
de toda estrategia revolucionaria ha de tener forzosamente en consideración. El
presente ensayo fue publicado por primera vez en Londres el mes de enero de
1977. Por las características del texto, su alto nivel teórico y la precisión
con que está redactado, hemos intentado ajustarnos con la mayor literalidad al
original, a fin de que la versión castellana no pierda el rigor del texto
inglés.
LAS
ANTINOMIAS DE ANTONIO GRAMSCI
Hoy, ningún pensador marxista posterior
a la época clásica es tan universalmente respetado en Occidente como Antonio
Gramsci. Tampoco existe ningún término tan libre o diversamente invocado en la
izquierda como el de hegemonía, acuñado por él. La reputación de Gramsci, aún
local y marginal al principio de los años sesenta fuera de su Italia natal, se
ha convertido, una década más tarde, en fama mundial. El homenaje debido a su
empresa en la cárcel se rinde ahora por fin, plenamente, treinta años después
de la primera publicación de sus cuadernos...La falta de conocimiento o la
escasez de discusión han dejado de ser obstáculos a la difusión de su
pensamiento. En principio, todos los socialistas revolucionarios, no sólo en
Occidente –aunque especialmente en Occidente-, pueden en adelante beneficiarse
del patrimonio de Gramsci. Pero, al mismo tiempo, la expansión de la fama de
Gramsci no ha venido acompañada hasta ahora por una profundización
correspondiente en la investigación de su obra. La misma extensión de las
invocaciones que ahora se hacen a su autoridad, desde los sectores más
contrapuestos de la izquierda, indican los límites del estudio o la comprensión
atenta de sus ideas. El precio de una admiración tan ecuménica es
necesariamente la ambigüedad: interpretaciones múltiples e incompatibles de los
temas de los Cuadernos de la cárcel.
Existen, por supuesto, buenas razones
para ello. Ningún trabajo marxista es tan difícil de leer precisa y
sistemáticamente, a causa de las particulares condiciones de su composición.
Para empezar, Gramsci sufrió la suerte normal de los teóricos originales, de la
cual ni Marx ni Lenin estuvieron exentos:
la necesidad de trabajar en dirección a conceptos radicalmente nuevos
con un vocabulario viejo, ideado para otros
propósitos y tiempos,
que oscurecía y
desviaba su significado. Así
como Marx tuvo que pensar muchas de sus innovaciones en el lenguaje de Hegel o
Smith, y Lenin en el de
Plejanov y Kautsky, Gramsci tuvo a
menudo que producir sus conceptos dentro del arcaico e inadecuado aparato de
Croce o Maquiavelo. Este conocido problema se mezcló, sin embargo, con el hecho
de que Gramsci escribió en la cárcel, en condiciones atroces, con un censor
fascista que escudriñaba en todo lo eme producía. Al disfraz involuntario que
el lenguaje heredado impone tan a menudo
a un pionero, se le sobrepuso de este modo un disfraz voluntario que Gramsci
asumió para eludir a sus carceleros. El resultado fue un trabajo censurado dos
veces: sus espacios, elipsis,
contradicciones, desórdenes, alusiones, repeticiones, son el resultado
de este proceso
de composición excepcionalmente adverso. La reconstrucción del orden
oculto de estos jeroglíficos está por hacer. Esta difícil empresa apenas
se ha iniciado. Es necesario un trabajo sistemático de recuperación para
averiguar qué escribió Gramsci en
el texto verdadero, borrado, de su
pensamiento. Es necesario decir esto como advertencia contra todas
las lecturas fáciles o complacientes de Gramsci: todavía
es, en gran medida, un autor desconocido para nosotros.
Una herencia disputada Ahora, sin
embargo, se ha hecho urgente reexaminar serena y comparativamente los textos
que han hecho famoso a Gramsci. Pues los grandes partidos comunistas de masas
de Europa occidental –en Italia, Francia, España– están ahora en el umbral de
una experiencia histórica sin precedentes para ellos: la imperativa asunción de
funciones gubernamentales dentro del marco de los estados
democrático-burgueses, sin la fidelidad a un horizonte de «dictadura del
proletariado» ante ellos, que fue una vez la piedra de toque de la Tercera
Internacional. Si hay un linaje político más amplia e insistentemente invocado
que cualquier otro para las nuevas perspectivas del «eurocomunismo», éste es el
de Gramsci. No es necesario acreditar ninguna visión apocalíptica del futuro
inmediato para comprender la solemnidad de las pruebas que se acercan para la
historia de la clase obrera en toda Europa occidental. La actual coyuntura
política exige una clarificación seria y responsable de los temas de la obra de
Gramsci, ahora comúnmente asociados al nuevo designio del comunismo
latino.
Por supuesto, al mismo tiempo, la
influencia de Gramsci no está confinada de ninguna manera a esos países donde
existen grandes partidos comunistas que se preparan para entrar en el gobierno.
La adopción de conceptos de los Cuadernos de la cárcel ha sido, de hecho,
especialmente marcada en el trabajo teórico e histórico de la izquierda inglesa
en los años recientes, y en menor medida de la izquierda americana. El fenómeno
repentino de la amplísima apropiación de Gramsci en la cultura política
anglosajona proporciona un segundo incentivo, más casero, para reexaminar su
legado en estas páginas. «New Left Review» fue la primera revista socialista en
Gran Bretaña
–posiblemente la primera en cualquier lugar fuera de Italia– en hacer
uso, deliberada y sistemáticamente, de los cánones teóricos de Gramsci «para
analizar la propia sociedad nacional y para debatir una estrategia política
capaz de transformarla. Los ensayos que trataron de llevar a cabo este proyecto
fueron publicados en 1964-65 (1). Entonces la obra de Gramsci era poco familiar
en Inglaterra: los artículos en cuestión fueron generalmente disputados (2). En
1973-75, los temas y nociones gramscianos de un tenor similar eran
omnipresentes. En particular, el concepto central de «hegemonía», utilizado por
primera vez como leitmotiv de las tesis de la NLR a principios de los sesenta,
ha gozado ulteriormente de una fortuna extraordinaria. Historiadores, críticos
literarios, filósofos, economistas y científicos políticos lo han utilizado con
una frecuencia siempre creciente (3). Sin embargo, en medio de la profusión de
empleos y alusiones, se
ha dado una investigación relativamente
escasa de los textos mismos en los que Gramsci desarrolló su teoría de la
hegemonía. Ahora está pendiente una reflexión más directa y exacta sobre ellos.
La revista que en primer lugar introdujo su vocabulario en Inglaterra es un
foro apropiado para reconsiderarlos.
Cuadernos de la cárcel, y establecer su
coherencia interna como discurso unificado; examinar su validez como
consideración de las estructuras típicas del poder de clase en las democracias
burguesas de Occidente; y, finalmente, sopesar sus consecuencias estratégicas
para la lucha de la clase obrera por conseguir la emancipación y el socialismo.
Su procedimiento será, necesariamente, ante todo filológico: un intento de
establecer con mayor precisión qué dijo y qué quiso decir Cramsci en su
cautiverio; localizar las fuentes de las que derivó los términos de su
discurso; y reconstruir la red de oposiciones y correspondencias en el
pensamiento de sus contemporáneos en la que se insertaron sus escritos –en
otras palabras, el verdadero contexto teórico de su obra. Estas investigaciones
formales son la condición indispensable, como se argumentará, de cualquier
juicio sustantivo sobre la teoría de la hegemonía de Gramsci.
(116)LA METAMORFOSIS DE LA
HEGEMONÍA
Empecemos recordando los pasajes más
célebres de los Cuadernos de la cárcel:
los fragmentos legendarios
en los que Gramsci contrastó
las estructuras políticas de
«Oriente» y «Occidente»,
y las estrategias
revolucionarias pertinentes a
cada una de ellas. Estos textos representan la síntesis más
convincente de los
términos esenciales del
universo teórico de Gramsci, que, por otra parte, están dispersos y desperdigados por todos
los cuadernos. Estos no introducen
inmediatamente el problema de la hegemonía. Sin embargo, reúnen todos
los elementos necesarios para su surgimiento en una posición dominante en su
discurso. Las dos notas centrales se concentran en la relación entre estado y sociedad civil, en
Rusia y en Europa occidental respectivamente (4). En cada caso, lo hacen
por medio de la misma analogía militar
Posición y maniobra
En el primero, Gramsci discute las
estrategias rivales de los altos mandos en la Primera Guerra Mundial, y
concluye que sugieren una excelente lección para la política de clase tras la guerra.
«El general Krasnov afirma
(en su
novela) que la Entente no quería la victoria de la Rusia imperial por
miedo a que la cuestión oriental quedara
resuelta definitivamente en favor del zarismo, y por tanto obligó al Estado
Mayor ruso a adoptar la guerra de
trincheras (absurda, a la vista de la enorme longitud del (rente desde el Báltico hasta el mar Negro, con vastas zonas
pantanosas y bosques), mientras que la única estrategia posible era una guerra
de maniobra. Esta afirmación es, sencillamente, disparatada. En realidad, el
ejército ruso intentó una guerra de maniobra y de incursiones imprevistas,
especialmente en el sector austríaco (aunque también en Prusia oriental), y
obtuvo éxitos tan brillantes como efímeros. La verdad es que no
se puede elegir la forma de guerra
que uno quiere, a menos que desde
el principio se tenga una superioridad aplastante sobre el enemigo. Es bien
sabido cuántas pérdidas se sufrieron a causa del terco rechazo de los estados
mayores a reconocer que la guerra de posiciones
se «imponía» por el conjunto de la
relación de fuerzas en conflicto. Una guerra de posición no está, en realidad,
constituida simplemente por trincheras propiamente dichas sino por lodo el sistema organizativo e industrial del territorio
situado tras el ejército en campaña. Está impuesta, ame ludo, por la
rápida potencia de tiro de los
cañones, ametralladoras y fusiles, por la fuerza armada que puede ser
concentrada en un punto determinado, así
como por la abundancia de
suministros que hacen posible
la rápida sustitución del material
perdido tras una
penetración enemiga o una
retirada. Otro factor es la gran
masa de hombres en armas; tienen
aptitudes muy desiguales, y precisamente tan solo pueden actuar como una fuerza
de masas. Puede verse como, en el frente
oriental, una cosa era hacer una
incursión en el sector austríaco,
y otra en el sector alemán; y como, incluso en el sector austríaco
reforzado por tropas alemanas escogidas y bajo el mando de alemanes, las
tácticas de incursión acababan en desastre. Lo mismo pasó en la campaña polaca
de 1920; el avance aparentemente irresistible fue detenido ante Varsovia por el
general Weygand, en la línea comandada por oficiales franceses. Los mismos
expertos militares que creen en las guerras de posición, igual que antes creían
en la guerra de maniobra, no mantienen, naturalmente, que esta última deba ser
suprimida de la ciencia militar. Simplemente mantienen que en guerras entre los
estados más avanzados, industrial y socialmente, la guerra de maniobra debe
considerarse reducida a una función táctica, más que estratégica, ocupando el
mismo lugar que la guerra de asedio tuvo anteriormente en relación a ella. La
misma reducción debe hacerse en el arte v la ciencia de la política, al menos
en el caso de los estados avanzados, donde la «sociedad civil» se ha convertido
en una estructura muy compleja y que resiste las «incursiones» catastróficas
del elemento económico inmediato (crisis, depresiones, etc.). Las
superestructuras de la sociedad civil son como el sistema de trincheras de la
guerra moderna. En la guerra, puede tener lugar a veces un feroz ataque de
artillería que parece haber destruido lodo el sistema de defensa enemigo y sólo
ha destruido de hecho la superficie externa del mismo; y, en el momento de su
avance y ataque, los asaltantes se encuentran frente a una línea de defensa
todavía efectiva. Lo mismo ocurre en política, durante las grandes crisis
económicas. Una crisis no puede dar a las fuerzas atacantes la capacidad de organizarse
con fulgurante rapidez, en el tiempo y el espacio; aún menos puede dotarlas de
espíritu de lucha. Similarmente, los, defensores no están desmoralizados, ni
abandonan sus posiciones, ni siquiera entre escombros, ni pierden la fe en sus,
propias fuerzas o en su futuro. Las cosas, por supuesto, no permanecen como
estaban; pero desde luego que no se encontrará el elemento de rapidez, de ritmo
acelerado, de definitiva marcha hacia adelante, esperada por los estrategas del
cadornismo político. El último acontecimiento de este tipo en la historia de la
política fueron los acontecimientos de 1917. Estos marcaron un punto de
inflexión en la historia del arte y la ciencia de la política» (5).
Oriente y Occidente
En el segundo texto, Gramsci procede a
una contraposición directa entre el curso de la revolución rusa y el carácter
de una estrategia correcta para el socialismo en Occidente, por medio del
contraste entre la relación del estado y la sociedad civil en uno y otro de los
teatros geopolíticos. «Está por ver si la famosa teoría de Trotsky sobre el
carácter permanente del movimiento no es el reflejo político de... las
condiciones económico- cultural-sociales generales en un país en el que las
estructuras de la vida nacional son embrionarias y laxas, e incapaces de
convertirse en «trincheras» o «fortalezas». En este
caso se puede decir que Trotsky,
aparentemente «occidental», fue de hecho un cosmopolita –esto es,
superficialmente occidental o europeo. Lenin, por su parte, fue profundamente
nacional y profundamente europeo. Me parece que Lenin comprendió que era necesario
un cambio de la guerra de maniobra, aplicada victoriosamente en Oriente en 1917, a la guerra de posición, que era la
única forma posible en Occidente donde, como observó Krasnov, los ejércitos
podían acumular rápidamente cantidades infinitas de municiones, y donde las
estructuras sociales eran todavía capaces por sí mismas de transformarse en
fortificaciones con armamento pesado. Esto es lo que me parece que 'significa
la fórmula del «frente único», y se corresponde a la concepción de un solo
frente para la Entente bajo el mando único de Foch. Lenin, sin embargo, no tuvo
tiempo de desarrollar su fórmula –aunque debe
recordarse que él
sólo podía haberla desarrollado teóricamente, por cuanto la tarea
fundamental era nacional; es decir,
exigía un reconocimiento del terreno y la
identificación de los elementos
de trinchera y fortaleza representados por los elementos de la sociedad
civil, etc. En Oriente, el estado lo era todo, la sociedad civil era primitiva
y gelatinosa; en Occidente existía una relación apropiada entre estado y
sociedad civil, y cuando el estado temblaba, la robusta estructura de la
sociedad civil se manifestaba en el acto. El estado sólo era una trinchera
avanzada, tras de la cual había un poderoso sistema de fortalezas y casamatas;
más o menos numerosas de un estado al otro, no hace falta decirlo –pero
precisamente esto exigía un reconocimiento exacto de cada país individual
(6).
Hay una serie de temas memorables en
estos dos pasajes, extremadamente comprimidos y densos, que encuentran eco en
otros fragmentos de los Cuadernos. Por el momento, nuestra intención no es
reconstruir ni explorar ninguno de ellos, ni relacionarlos con el pensamiento
de Gramsci en su conjunto. Bastará simplemente con exponer los principales
elementos visibles de los que se componen en una serie de oposiciones:
Oriente Occidente Sociedad civil Primitiva/Gelatinosa Desarrollada/Robusta Estado Preponderante Equilibrado Estrategia Maniobra
Posición Ritmo Rapidez Demora
A pesar de que los términos de cada
oposición no tengan una definición precisa en los textos, las relaciones entre
los dos grupos aparecen inicialmente lo bastante claras y coherentes. Sin
embargo, una observación más ajustada revela inmediatamente ciertas
discrepancias. En primer lugar, se describe la economía como realizando
«incursiones» en la sociedad civil occidental como una fuerza elemental; la
implicación es, evidentemente, que está situada fuera de ella. Pero el uso
normal del término «sociedad civil» siempre ha incluido preeminentemente, desde
Hegel, la esfera de la economía como la de las necesidades materiales; en este
sentido la emplearon siempre Marx y Engels. Aquí, por el contrario, parece
excluir las relaciones económicas. Al mismo tiempo, la segunda nota contrapone
Oriente, donde el estado lo es «todo», y Occidente, donde el estado y la
sociedad civil están en relaciones «adecuadas». Puede presumirse, sin forzar el
texto, que Gramsci quería decir con esto algo parecido a una relación «equilibrada»;
en una carta escrita algo así como un año antes, se refiere a «un equilibrio de
la sociedad política y la sociedad civil», donde por sociedad política quería
decir el estado (7). Pero el texto continúa diciendo que en la guerra de
posición, en Occidente, el estado constituye tan sólo la «trinchera avanzada»
de la sociedad civil,
que puede resistir su demolición. La
sociedad civil se convierte por lo tanto en un núcleo central o en un reducto
interno, del cual el estado es meramente una superficie externa y prescindible.
¿Es esto compatible con la imagen de una «relación equilibrada» entre los dos?
El contraste en las dos relaciones entre el estado y la sociedad civil en
Oriente y Occidente se transforma aquí en una simple inversión: no es ya
preponderancia versus equilibrio, sino una preponderancia contra otra
preponderancia.
Una lectura científica de estos
fragmentos se hace todavía más compleja cuando se comprende que mientras que
sus objetos formales de crítica son Trotsky y Luxemburg, su verdadero blanco
puede haber sido el tercer período de la Comintern. Podemos suponerlo por la
fecha de su composición –aproximadamente entre 1930 y 1932 en los Cuadernos– y
por la referencia clara a la gran depresión de 1929, en la que se fundamentan
muchas de las concepciones sectarias del «socialfascismo» durante el tercer
período. Gramsci combatió resueltamente estas ideas desde la cárcel, y,
haciéndolo, se vio llevado a reapropiarse de las prescripciones políticas de la
Comintern de 1921, cuando Lenin todavía vivía, sobre la unidad táctica con
todos los otros partidos obreros en la lucha contra el capital, las cuales él
mismo, junto con casi todos los otros dirigentes importantes del partido
comunista italiano, había rechazado en aquel momento. De aquí la «dislocada»
referencia al frente único en un texto que parece hablar de un debate muy
diferente.
«Revolución permanente»
Una comparación de estos fragmentos con
otro texto crucial de los Cuadernos revela aún más dificultades. Gramsci hace
alusión al tema de la «revolución permanente» varias veces. El otro pasaje
principal en el cual se refiere a ella es éste: «El concepto político de la
llamada «revolución permanente», que surgió antes de 1848 como expresión
científicamente desarrollada de la experiencia jacobina desde 1789 hasta
Thermidor, pertenece a un período histórico en el que los grandes partidos
políticos de masas y los sindicatos económicos no existían todavía, y en el que
la sociedad estaba aún, por así decirlo, en un estado de fluidez desde muchos
puntos de vista. Había un mayor retraso del campo y un monopolio prácticamente
total de la política y el poder estatal por unas pocas ciudades, o incluso por
una sola (París en el caso de Francia); un aparato de estado relativamente
rudimentario, y una mayor autonomía de la sociedad civil respecto de la
actividad estatal; un sistema específico de fuerzas militares y de servicios
armados nacionales; mayor autonomía de las economías nacionales respecto a las
relaciones económicas del mercado mundial, etc. En el período posterior a 1870,
con la expansión colonial de Europa, todos estos elementos cambiaron. Las
relaciones organizativas internas e internacionales del estado se hicieron más
complejas y sólidas, y la fórmula cuarentaiochesca de la «revolución
permanente» es desarrollada y superada en la ciencia de la política por la
fórmula de «hegemonía civil». En el arte de la política pasa lo mismo que en el
arte militar: la guerra de movimiento se transforma crecientemente en guerra de
posición, y puede decirse que un estado ganará una guerra en la medida en que
se prepare minuciosa y técnicamente para ello en tiempo de paz. La sólida
estructura de las democracias modernas, tanto como organizaciones del estado
como en cuanto complejos de asociaciones en la sociedad civil, son para el arte
de la política lo que las «trincheras» y las fortificaciones permanentes del
frente son para la guerra de posición. Convierten el elemento de movimiento,
que solía ser el «todo» de la guerra, en algo meramente «parcial». Esta
cuestión se plantea para los estados
modernos, pero no para los países
atrasados o para las colonias, donde todavía siguen en vigor formas que en
todas partes han sido superadas y se han transformado en anacrónicas» (8).
Aquí, los términos de los dos primeros
fragmentos están recombinados en un nuevo orden y, por lo tanto, su significado
parece cambiar. La revolución permanente se refiere ahora claramente al
Llamamiento de Marx a la Liga Comunista en 1850, cuando aquel defendía un
ascenso de la revolución burguesa, que
había acabado de barrer Europa, a la
revolución proletaria. La Comuna marca el final de esta esperanza. Por lo
tanto, la guerra de posición reemplaza a la revolución permanente.
La distinción entre Oriente/Occidente reaparece en forma de
demarcación entre «democracias modernas» y «sociedades atrasadas y coloniales»,
donde la guerra de movimiento prevalece todavía. Este cambio de contexto
corresponde a un cambio en las relaciones entre «estado» y «sociedad civil». En
1848, el estado es «rudimentario» y la sociedad civil es «autónoma» respecto a
él. Después de 1870, la organización interna e internacional de los
estados se hace
«compleja y sólida»,
mientras que la sociedad civil, de forma similar, también
se vuelve desarrollada. Es en este momento cuando aparece el concepto de
hegemonía, puesto que la nueva estrategia necesaria es precisamente la de «hegemonía
civil». El significado de esta última no está explicado aquí; sin
embargo, está claramente relacionado con el de «guerra de posición». Lo que
llama la atención, pues, en este tercer fragmento, es su énfasis en la sólida
expansión del estado occidental desde finales del siglo diecinueve en adelante,
con una alusión secundaria a un desarrollo paralelo de la sociedad civil. No
hay una reversión explícita de los términos, pero el contexto y peso del pasaje
implican virtualmente una nueva prepotencia
del estado. No es difícil, en efecto, discernir en el texto de Gramsci
el eco de la famosa denuncia de Marx sobre la «monstruosa máquina parasitaria»
del estado bonapartista en Francia. Su periodización es algo diferente de la de
Marx, en la medida en que él fecha el cambio en la victoria de Thiers, y no en
la de Luis Napoleón, pero el tema es el de El 18 brumario y La guerra civil en
Francia. En el primero, como se recordará, Marx escribió: «Sólo bajo el segundo
Bonaparte parece haber alcanzado el estado una posición completamente autónoma.
La máquina del estado se ha asentado tan firmemente vis á vis de la sociedad
civil, que el único dirigente que necesita es el jefe de la Sociedad del 10 de
Diciembre... El estado atrapa en la red, controla, regula, supervisa y organiza
a la sociedad civil, desde las expresiones más amplias de su vida hasta sus movimientos
más insignificantes, desde sus formas más generales de existencia hasta la vida
privada de los individuos» (9). Gramsci no hace una exposición tan extrema.
Pero, dejando de lado lo retórico de la narración de Marx, la lógica del texto
de Gramsci va en la misma dirección, hasta el punto que implica claramente que
la sociedad civil ha perdido la «autonomía» respecto al estado que una vez
poseyó.
Tres posiciones del estado
Hay así una oscilación entre por lo
menos tres «posiciones» diferentes del estado en Occidente sólo en estos textos
iniciales. Está en una «relación equilibrada» con la sociedad civil, es
únicamente una «cara externa» de la sociedad civil. Además, estas oscilaciones
sólo conciernen a la relación entre los términos. Sin embargo, los términos
mismos están sujetos a idénticos cambios imprevistos de limites y posición.
Así, en todas las citas anteriores, la oposición es entre «estado» y «sociedad
civil». Pero, por
otra parte, Gramsci habla del estado
mismo como si incluyera a la sociedad civil, definiéndolo así: «La noción
general del estado incluye elementos que necesitan ser referidos a la noción de
sociedad civil (en el sentido en que se puede decir que el estado = sociedad
política + sociedad civil, en otras palabras, hegemonía revestida de
coerción)»(10). Aquí la distinción entre «sociedad política» y «sociedad civil»
se mantiene, mientras que el término «estado» abarca a las dos. Sin embargo, en
otros pasajes, Gramsci va más allá y rechaza directamente cualquier oposición
entre sociedad política y civil, como una confusión de la ideología liberal.
«Las ideas del movimiento de libre comercio se basan en un error teórico cuyo
origen práctico no es difícil de identificar; se basan en una diferenciación
entre sociedad política y sociedad civil, que es interpretada y presentada
como distinción orgánica, cuando de
hecho es simplemente metodológica. Así, se afirma que la actividad económica
pertenece a la sociedad civil, y que el estado no debe intervenir para
regularla. Pero en la medida en que, en la realidad actual, la sociedad civil y
el estado son uno y lo mismo, debe quedar claro que el laissez faire también es
una forma de «regulación» del estado, introducida y mantenida por medios
legislativos y coercitivos» (11). Aquí, la sociedad política es un sinónimo
explícito del estado, y se descarta cualquier separación sustancial entre los
dos. Es
evidente que se ha dado otro cambio semántico. En
otras palabras, el estado mismo
oscila entre tres definiciones:
estado
en contraposión a sociedad civil
estado abarca a sociedad civil estado es idéntico a sociedad civil
Así, tanto los términos como las
relaciones entre ellos están sujetos a repentinas variaciones o mutaciones.
Está por ver si estos cambios no son arbitrarios o accidentales. Tienen un
significado determinado dentro de la arquitectura de la obra de Gramsci. Sin
embargo, por ahora se puede posponer su dilucidación. Porque queda otro
concepto del discurso de Gramsci que está relacionado de manera central con la
problemática de estos textos. Es, por supuesto, la hegemonía. El término,
recuérdese, aparece en el tercer pasaje como una estrategia de «guerra de
posición» para reemplazar a la «guerra de maniobra» de una época anterior. Esta
guerra de maniobra se identifica con la «revolución permanente» de Marx en
1848. En el segundo texto, la identificación vuelve a aparecer, pero aquí la
referencia es a Trotsky en los años veinte. La «guerra de posición» se atribuye
ahora a Lenin y se equipara a la idea del trente único. Por lo tanto, existe
una ligazón:
hegemonía civil
= guerra de
posición = frente único
La siguiente pregunta, pues, es,
naturalmente, qué quería decir exactamente Gramsci con guerra de posición o
hegemonía civil. Hasta ahora nos hemos ocupado de términos cuyos antecedentes
son conocidos. Las nociones de «estado» y «sociedad civil», que datan del
Renacimiento y del Siglo de las Luces respectivamente, no presentan problemas
especiales. A pesar de su diversa utilización, durante mucho tiempo han formado
parte del lenguaje político común en la izquierda. El término «hegemonía» no es
de uso inmediato tan corriente. De hecho, el concepto de Gramsci en los
Cuadernos de la cárcel se considera comúnmente como una acuñación completamente
original –en efecto, su propia invención (12). A menudo se sugiere que la
palabra tal vez pueda hallarse en frases perdidas de escritores anteriores a
él, pero que el concepto como unidad teórica es creación suya.
«Hegemonía»: la historia del concepto
Nada revela tanto la falta de un estudio
normal, sufrida por la herencia de Gramsci, como este difundido espejismo.
Porque de hecho
la noción de
hegemonía, antes de
que Gramsci la adoptara, tenía una larga historia anterior, que es de
gran importancia para entender su posterior función en su obra. El término
gegemoniya (hegemonía) fue una de las consignas políticas más centrales en el
movimiento socialdemócrata ruso desde finales de 1908 hasta 1917. La idea que codificaba
empezó a aparecer en primer lugar en los
escritos de Plejanov en 1883-84, donde insistía en la imperativa necesidad para
la clase obrera rusa de emprender una lucha política contra el zarismo, y no
solamente una lucha económica contra sus patrones. En su programa fundacional del Grupo de
Emancipación del Trabajo en 1884, argumentaba que la burguesía en Rusia era
todavía demasiado débil para tomar la iniciativa en la lucha contra el
absolutismo: la clase obrera organizada
debía tomar las consignas de la revolución democrático-burguesa (13). Plejanov
utilizó en estos textos el vago término de «dominación» (gospodstvo) para el
poder político como tal, y continuaba
suponiendo que el proletariado apoyaría a la burguesía en una revolución en
la que esta última
surgiría necesariamente al fin
como clase dirigente (14). En 1889, su énfasis había cambiado algo: la «libertad política» sería ahora
«conquistada por la clase obrera
o no sería»
–pero sin poner
en duda al mismo
tiempo la dominación
esencial del capital
en Rusia (15). En la siguiente
década, su colega Avelrod fue más lejos. En dos importantes folletos de 1898,
polemizando contra el economicismo, manifestó que la clase obrera rusa podía y
debía jugar un «papel independiente y dirigente en la lucha contra
el absolutismo», puesto
que «la impotencia política de
todas las otras clases» daba
una «importancia preeminente, central»
al proletariado (16). «La vanguardia de la clase obrera debe actuar
sistemáticamente como el destacamento dirigente de la democracia en general»
(17). Axelrod oscilaba aún entre atribuir un papel «independiente» y un papel
«dirigente» al proletariado, y otorgaba una importancia exagerada a la
oposición acomodada al zarismo, dentro de lo que él reafirmaba que sería una
revolución burguesa. Sin embargo, su hincapié cada vez mayor en el «significado
revolucionario totalmente nacional» (18) de la clase obrera rusa, cristalizó
pronto en un cambio teórico cualitativo. Por ello, en adelante, lo que debía manifestarse
claramente era la primacía del proletariado en la revolución burguesa en
Rusia.
En una carta a Struve en 1901, separando
las perspectivas socialdemócratas en Rusia de las liberales, Axelrod estableció
entonces como axioma: «En función de la posición histórica de nuestro
proletariado, la socialdemocracia rusa puede conseguir la hegemonía
(gegemoniya) en la lucha contra el absolutismo» (19). La joven generación de
teóricos marxistas adoptó el concepto inmediatamente. En el mismo año, Martov
escribió en un artículo polémico: «La lucha entre los marxistas «críticos» y
«ortodoxos» es verdaderamente el primer capitulo de una lucha por la hegemonía
política entre el proletariado y la democracia burguesa» (20). Lenin,
entretanto, pudo, sin más, referirse en una carta escrita a Plejanov a la
«conocida «hegemonía» de la socialdemocracia» y argumentar en favor de un
periódico político como el único medio eficaz de preparar una «verdadera
hegemonía» de la clase obrera en Rusia (21). En cualquier caso, el énfasis
introducido por Plejanov y Axelrod en la vocación de la clase obrera a adoptar
una orientación «totalmente nacional» hacia la política y a luchar por la
liberación de todas las clases y grupos oprimidos de la sociedad, iba a ser
desarrollado con una elocuencia y un punto de vista completamente nuevos por
Lenin en el ¿Qué Hacer? en
1902 –texto previamente leído y aprobado por Plejanov, Axelrod y
Potresov, que acababa precisamente con un alegato urgente por la creación del
periódico revolucionario que iba a ser «Iskra».
La consigna de la hegemonía del proletariado en la revolución burguesa
fue pues un patrimonio político común a bolcheviques y
mencheviques en el Segundo Congreso del POSDR en 1903.
Tras la escisión, Potresov
escribió un extenso articulo en «Iskra»
reprochándole a Lenin su interpretación «primitiva» de la idea de hegemonía, sintetizada en el
famoso llamamiento en el ¿Qué hacer? a los socialdemócratas para «introducirse
entre todas las clases de la población» y organizar entre ellas «destacamentos
auxiliares especiales» para la clase obrera (22). Potresov se quejaba de que la gama de clases
sociales contemplada por Lenin era demasiado amplia, mientras que al mismo
tiempo el tipo de relaciones que él planteaba entre estas últimas y el
proletariado era demasiado perentorio –al
implicar una «asimilación» imposible, en vez de una alianza con ellas.
Una estrategia correcta para conquistar la hegemonía para la clase obrera
plantearía una orientación externa, no hacia elementos inestables
como los disidentes
acomodados o los estudiantes, sino hacia los liberales
demócratas, y no negar, sino respetar, su autonomía organizativa. Lenin, por su
parte, acusó pronto a los mencheviques de abandonar el concepto, por su
aceptación tácita de la dirección del capital ruso en la revolución burguesa
contra el zarismo. Su llamamiento a una «dictadura democrática del proletariado
y el campesinado» en la revolución de 1905 estaba precisamente destinado a
dotar de una fórmula gubernamental a la estrategia tradicional, a la que seguía
siendo fiel.
Tras la derrota de la revolución, Lenin
denunció apasionadamente a los mencheviques por su abandono del axioma de la
hegemonía en toda una serie de importantes artículos en los que reafirmó una y
otra vez su indispensabilidad política para todo marxista revolucionario en
Rusia. «Porque las tareas democrático-burguesas no han sido cumplidas, sigue
siendo inevitable una crisis revolucionaria», escribió. «Las
tareas del proletariado que se desprenden de esta situación están completa e
inequívocamente definidas. Como única clase consistentemente revolucionaria de
la sociedad contemporánea, debe ser la dirigente en la lucha de todo el pueblo
por una revolución totalmente democrática, en la lucha de todo el pueblo
trabajador y explotado contra los opresores y explotadores. El proletariado es
revolucionario sólo en la medida en que es consciente y hace efectiva la idea
de la hegemonía del proletariado» (23). Los escritores mencheviques, alegando
que el zarismo, desde 1905, había
efectuado una transición
del estado feudal al capitalista, afirmaron inmediatamente con ello que la hegemonía del
proletariado era obsoleta, en la medida en que la revolución burguesa ya se
había realizado en Rusia (24). La respuesta de Lenin fue fulminante: «Predicar
a los obreros que lo que necesitan ««o es la hegemonía, sino un partido de
clase» significa traicionar la causa del
proletariado en favor de los liberales; significa predicar que la política
obrera socialdemócrata debe ser reemplazada por una política obrera liberal. Renunciar
a la idea de hegemonía es la forma más cruda de reformismo en el movimiento socialdemócrata ruso» (25). Fue también en
estas polémicas donde Lenin contrapuso repetidamente una fase «hegemónica» a
otra «gremial» o «corporativista» dentro de la política proletaria.
«Desde el punto de vista del marxismo,
la clase, en la medida en que renuncia a la idea de hegemonía o no la toma en
consideración, no es una clase, o no es todavía una clase, sino un gremio, o la
suma total de varios gremios... Es la consciencia de la idea de
hegemonía y su aplicación a través de
sus propias actividades lo que convierte a los gremios (tsekhi) en su conjunto
en una clase» (26).
«Hegemonía» y la Comintern
El término hegemonía fue, pues, uno de
los más ampliamente utilizados y una de las nociones más familiares en los
debates del movimiento obrero ruso antes de la Revolución de Octubre. Tras la
revolución, cayó en un relativo desuso en el partido bolchevique –por una buena
razón. Forjado para teorizar el papel de la clase obrera en una revolución
burguesa, se hizo inoperante con el advenimiento de la revolución socialista.
El marco de una «dictadura democrática de los obreros y
campesinos» que permaneciese dentro de los límites del capitalismo nunca se materializó, como es bien sabido.
Trotsky, que nunca había creído en la coherencia o posibilidad del programa de
Lenin para 1905, y cuya predicción contraria de una revolución socialista fue
justificada rápidamente en 1917, escribió más tarde en su Historia de la
revolución rusa: «La popular y
oficialmente aceptada idea de la hegemonía del proletariado en la revolución
democrática... no significaba en absoluto que el proletariado debiera utilizar
un alzamiento campesino
para, con su apoyo, poner a la
orden del día su propia tarea histórica, esto es, la transición directa a una
sociedad socialista. La hegemonía
del proletariado en la
revolución democrática fue tajantemente diferenciada de la dictadura del
proletariado, y contrapuesta polémicamente a ella. El partido bolchevique ha
sido educado en estas ideas desde 1905» (27). Trotsky no podía saber que, en
otra época, una «contraposición polémica» entre «hegemonía» y «dictadura» del proletariado
volvería a resurgir en un contexto transformado.
En aquel tiempo, tras octubre, el
término hegemonía dejó de tener mucha actualidad interna en la URSS.
Sobrevivió, sin embargo, en los documentos externos de la Internacional
Comunista. En los dos primeros congresos de la Tercera Internacional, la Comintern
adoptó una serie de tesis que por primera vez internacionalizaron la
utilización rusa de la consigna de hegemonía. El deber del proletariado era
ejercer la hegemonía sobre los otros grupos explotados que eran sus aliados de
clase en la lucha contra el capitalismo dentro de sus propias instituciones
soviéticas; así, «su hegemonía posibilitará la elevación progresiva del
semiproletariado y el campesino pobre» (28). Si no lograba dirigir a las masas
trabajadoras en todos los terrenos de la actividad social, confinándose él
mismo en sus propios objetivos económicos particulares, caería en el
corporativismo. «El proletariado se convierte en clase revolucionaria sólo en
la medida en que no se restringe al marco de un corporativismo estrecho, y
actúa en cada dominio y manifestación de la vida social como el guía del
conjunto de la población trabajadora y explotada... El proletariado industrial
no puede resolver su misión histórica mundial, que es la emancipación de la
humanidad del yugo del capitalismo y la guerra, si se limita a sus propios
intereses corporativos particulares y a esfuerzos por mejorar su situación –a
veces muy satisfactoria– dentro de la sociedad burguesa» (29). En el Cuarto
Congreso, en 1922, el término hegemonía se extendió –según parece por primera
vez– a la dominación de la burguesía sobre el proletariado, si aquélla lograra
confinar a este último a un papel corporativo, induciéndolo a aceptar una
división entre luchas políticas y económicas en su práctica de clase. «La
burguesía siempre trata de separar lo político de lo económico, porque
comprende muy bien que si consigue mantener a la clase obrera dentro del marco
corporativo, ningún peligro serio puede amenazar su hegemonía» (30).
La transmisión de la noción de hegemonía
a Gramsci, de los escenarios del movimiento socialista de Rusia al de Italia,
puede situarse con razonable certeza en estos documentos sucesivos de la
Comintern. Los debates del POSDR en preguerra
fueron archivados tras
la Revolución de
Octubre; aunque Gramsci pasó un año en Moscú en 1922-23 y aprendió ruso,
es extremadamente improbable que hubiera tenido conocimiento directo de los
textos de Axelrod, Martov, Potresov o Lenin, que debatieron la consigna de la
hegemonía. Por otra parte, él tuvo naturalmente un conocimiento íntimo de las
resoluciones de la Comintern de la época: participó además en el mismo Cuarto
Congreso mundial. Las consecuencias pueden verse en los Cuadernos de la cárcel: por cuanto que el tratamiento propio de
Gramsci de la idea de hegemonía viene directamente de las definiciones de la
Tercera Internacional.
«Hegemonía» en los Cuadernos de la
Cárcel
Podemos ahora volver a los textos mismos
de Gramsci. A lo largo de los Cuadernos de la cárcel, el término «hegemonía» se
repite en una multitud de contextos diferentes. Pero no hay duda de que Gramsci
partió de ciertas connotaciones constantes del concepto que dedujo de la
tradición de la Comintern. Porque en el primer ejemplo, el término se refiere
en sus escritos a la alianza de clase del proletariado con otros grupos
explotados, el campesinado sobre todo, en lucha común contra la opresión del
capital. Reflejando la experiencia de la NEP. puso un énfasis algo mayor
en la necesidad de «concesiones» y «sacrificios» del proletariado a sus aliados
para conquistar la hegemonía sobre ellos, extendiendo con ello la noción de
«corporativismo» de una mera limitación a horizontes gremiales o luchas
económicas, a todo tipo de aislacionismo obrerista respecto a las otras masas
explotadas. «El hecho de la hegemonía presupone que se tienen en cuenta los
intereses y tendencias de los grupos sobre los cuales se va a ejercer la
hegemonía, y que debe darse un cierto equilibrio de compromiso –en otras
palabras, que el grupo dirigente debe hacer sacrificios de tipo
económico-corporativos. Pero no hay duda de que aunque la hegemonía es
ético-política, también debe ser económica, debe basarse necesariamente en la
función decisiva ejercida por el grupo dirigente en el núcleo decisivo de la
actividad económica» (31). Al mismo tiempo, Gramsci también subrayó, más
elocuentemente que cualquier marxista ruso anterior a 1917, la ascendencia
cultural que debía demostrar la hegemonía del proletariado sobre las clases
aliadas. «Las ideologías previamente desarrolladas se transforman en «partido»,
entran en conflicto y confrontación, hasta que sólo una de ellas, o al menos
una sola combinación, tiende a prevalecer, imponiéndose y propagándose a través
de la sociedad. De este modo, consigue no sólo una unificación de los objetivos
económico y político, sino también la unidad intelectual y moral, planteando
todas las cuestiones sobre las que surge la lucha no en un plano
corporativista, sino universal. Crea así la hegemonía de un grupo social
fundamental sobre una serie de grupos subordinados» (32).
En un desarrollo posterior en la misma
dirección teórica, Gramsci prosiguió contraponiendo expresamente el uso
necesario por el proletariado de la violencia contra el enemigo común de las
clases explotadas, y el recurso al compromiso en el seno de esas clases. AI
hacerlo, volvía a plantear la oposición tradicional entre «dictadura del
proletariado» (sobre la burguesía) y la «hegemonía del proletariado» (sobre el
campesinado), tan agudamente recordada por Trotsky. «Si la unión de dos fuerzas
es necesaria para derrotar a una tercera, el recurso a las armas y a la
coerción (suponiendo
incluso que éstas estén disponibles) no
puede ser más que una hipótesis metodológica. La única posibilidad concreta es
el compromiso. La fuerza puede .ser empleada contra los enemigos, pero no
contra una parte del propio bando que se desea asimilar rápidamente, y cuya
«buena fe» y entusiasmo se necesitan» (33). La «unión» de la que aquí habla
Gramsci toma una inflexión mucho más pronunciada en sus textos que en el
vocabulario bolchevique: la mecánica imagen rusa de la smychka –o
«acoyuntamiento»– de la clase obrera y el campesinado, popularizada durante la
NEP, se transforma en la fusión orgánica de un «nuevo bloque histórico» en los
Cuadernos. Así, en el mismo pasaje, Gramsci se refiere a la necesidad de
«absorber» fuerzas sociales aliadas, para «crear un nuevo bloque histórico
político-económico, homogéneo, sin contradicciones internas» (34). El registro
perfeccionado de la fórmula corresponde al nuevo peso dado a la irradiación
moral y cultural de la hegemonía, en la utilización que Gramsci hace de ella.
Hasta aquí el constante recurro en los
Cuadernos de la cárcel al término hegemonía no representa un mayor aleja miento
del canon revolucionario ruso del cual fue tomado. Sin embargo, la misma forma
de los escritos de la cárcel iba a cambiar insensiblemente el significado y la
función del concepto, en todo su contexto. Porque el medio característico en el
que Gramsci expuso sus ideas era el de un protocolo de axiomas generales de
sociología política con referencias «fluctuantes» –a veces especificadas alusivamente
como clase o régimen o época, pero que con la misma frecuencia evocan
ambiguamente varios ejemplos posibles. Este procedimiento, ajeno a cualquier
otro marxista, le vino desde luego impuesto a Gramsci por la exigencia dé
mitigar la vigilancia del censor. Su resultado fue, sin embargo, una
indeterminación constante del foco, en el cual la burguesía y el proletariado a
menudo pueden alternarse simultáneamente como los sujetos hipotéticos del mismo
pasaje –de hecho, cada vez que Gramsci escribe en abstracto de una «clase
dominante». La máscara de generalización a la que Gramsci fue, así,
frecuentemente conducido, tuvo serias consecuencias para su pensamiento: porque
fue la que indujo la premisa no analizada de que las posiciones estructurales
de la burguesía y el proletariado, en sus respectivas revoluciones y sus
estados sucesivos, eran históricamente equivalentes. Los peligros de tal
comparación tácita se verán en su debido momento. Ahora, lo que importa es
observar la forma en que el modo ‘no situado’ de discurso, peculiar a muchos de
los textos del encarcelamiento de Gramsci, permitió una transición
imperceptible a una teoría mucho más amplia de hegemonía que la que nunca había
sido imaginada en Rusia, que creó un concepto teórico de investigación marxista
completamente nuevo en la obra de Gramsci.
La extensión del concepto
Porque Gramsci, en efecto, extendió la
noción de hegemonía desde su aplicación original a las perspectivas de la clase
obrera en una revolución burguesa contra un orden feudal, a los mecanismos de
la dominación burguesa sobre la clase obrera en una sociedad capitalista
estabilizada. Como se recordará hubo un precedente de esto en las tesis de la
Comintern. Pero el pasaje en cuestión era breve y aislado: no aportó ninguna
descripción más desarrollada sobre la preponderancia del capital. Gramsci, por
el contrario, emplea ahora el concepto de hegemonía para un análisis
diferenciado de las estructuras del poder burgués en Occidente. Esto fue un
paso nuevo y decisivo. El paso de una utilización a otra estuvo mediatizado por
una serie de máximas genéricas
aplicables en principio a cualquiera de
ellas. El resultado fue una serie aparentemente formal de proposiciones sobre
la naturaleza del poder en la historia. Simbólicamente, Gramsci tomó la obra de
Maquiavelo como su punto de partida para esta nueva extensión de la teoría.
Argumentando la necesidad de una «perspectiva dual» en toda acción política,
escribió que, en sus «niveles fundamentales», las dos perspectivas
correspondían a la «naturaleza dual del Centauro de Maquiavelo –medio animal y
medio humano». Para Gramsci éstos eran «los niveles de fuerza y consentimiento,
dominación y hegemonía, violencia y civilización» (35). El campo del discurso
es aquí manifiestamente universal, en imitación del estilo del mismo
Maquiavelo. Presenta una serie explícita de oposiciones, válidas para cualquier
época histórica:
Fuerza
Consentimiento Dominación
Hegemonía Violencia
Civilización
El
término «dominación», que es la antítesis de «hegemonía», aparece de nuevo en otra pareja
de términos que se encuentra en otros textos, en oposición a «dirección». En el
más importante de éstos, Gramsci escribió:
«La supremacía de un grupo social asume dos formas: «dominación»» y «dirección moral e
intelectual». Un grupo social es dominante sobre grupos enemigos a los que
tiende a «liquidar» o someter con la fuerza armada, y es dirigente sobre grupos
afines y aliados» (36). Aquí, la distinción rusa clásica entre «dicta dura» y
«hegemonía» se vuelve a plantear de manera particularmente clara, con una
terminología ligeramente nueva. Sin embargo, la significación crítica del
pasaje está en que se refiere sin duda alguna, no al proletariado, sino a la
burguesía –puesto que su tema es el papel de los moderados en el Risorgimento
italiano, y su influencia sobre el Partido de Acción. En otras palabras,
Gramsci cambió el alcance del concepto de hegemonía hacia un estudio cié la
dominación capitalista, aunque todavía dentro del contexto de una revolución
burguesa (el marco original de la noción en Rusia). La elisión de «dirección»
con «hegemonía» se hace más tarde en el mismo párrafo sobre el Risorgimento
(37). Las dos se equiparan frente a frente en una carta del mismo tiempo escrita por Gramsci,
cuando subraya que «Croce
enfatiza únicamente aquel momento de la actividad histórico-política que
en política se llama «hegemonía», el momento del consentimiento, de la
dirección cultural, para distinguirlo del momento de la fuerza, de la coacción,
de la intervención legislativa estatal, o policíaca» (38).
Al mismo tiempo, el potente énfasis
cultural que la idea de hegemonía adquirió en la obra de Gramsci, combinado con
su aplicación teórica a las clases dominantes tradicionales, produjo una nueva
teoría marxista de los intelectuales. Porque una de las funciones clásicas de
estos últimos, argumentaba Gramsci, era terciar en la hegemonía de las clases
explotadoras sobre las clases explotadas, a través de sistemas ideológicos, de
los que ellos eran los agentes organizadores. El mismo Croce representó para Gramsci
uno de estos «grandes intelectuales que ejerce una hegemonía que presupone una
cierta colaboración, o un consentimiento voluntario y activo» (39) de las
clases subordinadas.
La siguiente cuestión que Gramsci se
planteó fue específicamente suya. ¿Dónde se ejercen las dos funciones de
«dominación» y «dirección/hegemonía»? En particular ¿cuál es el lugar de la
«hegemonía»? La primera y más firme respuesta de Gramsci es que la hegemonía
(dirección) pertenece a la sociedad civil, y la coacción (dominación)
al estado. «Podemos establecer ahora dos
niveles superestructurales principales –uno que se puede llamar «sociedad
civil», esto es, el conjunto de organismos llamados comúnmente «privados», y el
otro el de la «sociedad política» o estado. Estos dos niveles corresponden, por
una parte, a la función de la «hegemonía» que ejerce el grupo dominante a
través de la sociedad, y, por otra, a la de la «dominación directa»» o mando
ejercido a través del estado y del gobierno «jurídico»» (40). No existió
precedente a tal teorización en los debates rusos. La razón es evidente.
Gramsci ahora estaba inequívocamente más interesado en la constelación del
poder político burgués en un orden social capitalista ortodoxo. La alusión a
las instituciones «privadas» de la sociedad civil Dominación Coerción
–inapropiadas para cualquier formación social en que la clase obrera ejerce el
poder colectivo– indica aquí el objeto real de su pensamiento. En una carta
contemporánea, Gramsci se refirió incluso más directamente al contraste, dentro
del contexto del capitalismo, escribiendo sobre la oposición entre sociedad
política y sociedad civil como los lugares respectivos de dos modos de poder de
clase: «la sociedad política (o dictadura, o aparato coercitivo para garantizar
que las masas populares se amoldan al tipo de producción y economía de un
momento dado)», se contraponía a la «sociedad civil (o hegemonía de un grupo
social sobre el conjunto de la sociedad nacional, ejercida a través de las
llamadas organizaciones privadas, como la iglesia, los sindicatos, las
escuelas, etc.) (41). Aquí, la inclusión de la iglesia y las escuelas como
instrumentos de hegemonía dentro de las asociaciones privadas de la sociedad
civil, pone fuera de toda duda la aplicación del concepto a las sociedades capitalistas
del Occidente. El resultado da de sí estas inequívocas series de
oposiciones
Hegemonía Dominación = =
Consentimiento Coerción = =
Sociedad Civil Estado
Sin embargo, ya se ha visto que Gramsci
no utilizaba unívocamente los antónimos de estado y sociedad civil. Tanto los
términos como las relaciones entre ellos sufrieron diferentes cambios en sus
escritos. Exactamente lo mismo es aplicable al término «hegemonía». Porque los
textos arriba citados contrastan con otros en los que Gramsci habla de
hegemonía no como de un polo de «consentimiento» en contraposición a otro de
«coerción», sino como de una síntesis en sí misma de consentimiento y coerción.
Así, en una nota sobre historia política francesa, comentó: «El ejercicio
normal de la hegemonía en el ahora clásico terreno del régimen parlamentario se
caracteriza por una combinación de fuerza y consentimiento, los cuales forman
un equilibrio variable sin que incluso la fuerza prevalezca demasiado sobre el
consentimiento» (42). Aquí, la reorientación de Gramsci del concepto de
hegemonía hacia los países capitalistas avanzados de Europa occidental, y las
estructuras del poder burgués dentro de ellos, toma un mayor acento temático.
Ahora la noción está directamente conectada con el fenómeno de la democracia
parlamentaria, peculiar de Occidente. Al mismo tiempo, paralelo al giro en la
función de la hegemonía desde el consentimiento al consentimiento-coerción, se
da una resituación de su posición topográfica. Pues en otro pasaje, Gramsci
escribe sobre el ejecutivo, legislativo y judicial del estado liberal como
«órganos de hegemonía política» (43). Aquí la hegemonía se sitúa firmemente
dentro del estado –ya no circunscrita a la sociedad civil. El matiz de
«hegemonía política» en contraste con «hegemonía civil» subraya la oposición
residual entre sociedad política y sociedad civil, la cual, como sabemos, es
una de las variantes de Gramsci en la pareja
estado y sociedad civil. En otras
palabras, la hegemonía se sitúa aquí no en uno de los dos términos, sino en
ambos:
Estado Sociedad Civil =
= Hegemonía Política Hegemonía civil
Esta versión no puede reconciliarse con
la precedente, que sigue siendo la predominante en los Cuadernos. Porque en la
primera, Gramsci contrapone hegemonía a sociedad política o estado, mientras
que, en la segunda, el estado mismo se convierte en un aparato de hegemonía.
Aún en otra versión, la distinción entre sociedad política y civil desaparece
totalmente: consentimiento y coerción se transforman juntos en coextensivos del
estado. Gramsci escribe: «El estado (en su significado integral) es dictadura +
hegemonía» (44). Las oscilaciones en la connotación y situación de la hegemonía
amplían aquellas oscilaciones de los dos términos originales mismos. Así en el
enigmático mosaico que Gramsci reunió laboriosamente en la cárcel, las palabras
«estado», «sociedad civil», «sociedad política», «hegemonía», «dominación» o
«dirección», sufrieron un deslizamiento persistente. Trataremos ahora de
demostrar que este deslizamiento no es ni accidental ni arbitrario.
Conceptos y problemas
En efecto, tres versiones diferentes de
las relaciones entre los conceptos clave de Gramsci se disciernen
simultáneamente en sus Cuadernos de la cárcel, una vez desplazada la
problemática de la hegemonía desde las alianzas del proletariado en Oriente hacia
las estructuras del poder burgués en Occidente. Se verá como cada una de ellas
corresponde a un problema fundamental para el análisis marxista del estado
burgués, sin suministrar una respuesta adecuada a ello: la variación entre las
versiones es precisamente el síntoma descifrable del propio conocimiento por
Gramsci de la aporía de sus soluciones. Por supuesto, para indicar los limites
de los axiomas de Gramsci se necesita algo más que una demostración filológica
de su falta de coherencia interna. Por breves que sean, se sugerirán algunas
valoraciones políticas de su correspondencia externa con la naturaleza de los
estados contemporáneos burgueses en Occidente.
Al mismo tiempo, sin embargo, éstas
permanecerán dentro de los límites del propio sistema de categorías de Gramsci.
La cuestión de si este último proporciona de hecho el mejor punto de partida
para un análisis científico de las estructuras del poder capitalista hoy, no va
a ser prejuzgada. En particular, las oposiciones binarias de «estado y sociedad
civil» y «coerción y consentimiento» se respetarán como los elementos centrales
del discurso de Gramsci; es su aplicación en su marxismo, más que su función, la
que debe ser revisada. No se examinarán aquí las dificultades de cualquier
teoría demasiado dualista del poder de clase burgués. Es evidente, en efecto,
que todo el terreno de necesidades económicas directas, a que están sometidas
las clases explotadas dentro del capitalismo, no pueden ser clasificadas
inmediatamente dentro de cualquiera de las categorías políticas de coerción o
consentimiento –fuerza armada o persuasión cultural. De manera similar, una
dicotomía formal entre estado y sociedad civil, por más necesaria que sea como
instrumento preliminar, no puede por sí misma dar un conocimiento especifico de
las complejas relaciones entre las diferentes instituciones de
una formación social capitalista
(algunas de las cuales ocupan típicamente posiciones inmediatas en los límites
entre las dos). Es posible que las alternativas analíticas con que «Gramsci
estuvo más implicado necesiten, de hecho, ser reconceptualizadas dentro de un
nuevo orden de categorías, fuera de sus confines duales. Sin embargo, estos
problemas caen fuera del terreno de un comentario textual. Para nuestros
propósitos aquí, bastará permanecer en el campo de la propia investigación de
Gramsci –todavía hoy la de un pionero.
El primer modelo de Gramsci
Tal vez, podemos empezar examinando la
primera y más sorprendente configuración de los términos de Gramsci, la más
importante para el destino ulterior de su trabajo. Su texto central es el
pasaje inicial, citado en este ensayo, en el que Gramsci escribe sobre la
diferencia entre Oriente y Occidente, y dice que en el Oriente el «estado lo es
todo», mientras que en el Occidente el estado es una «trinchera avanzada» de la
fortaleza interior de la sociedad civil, la cual puede sobrevivir a los peores
temblores del estado, porque no es «primitiva y gelatinosa» como en el Oriente,
sino robusta y estructurada. Por lo tanto, una «guerra de maniobra» es
apropiada en el Oriente, y una «guerra de posición» en el Occidente. Esta tesis
puede, pues, vincularse al argumento que la acompaña, reiterado en muchos otros
textos, de que el estado es el lugar de la dominación armada o coerción de la
burguesía sobre las clases explotadas, mientras que la sociedad civil es el
terreno de su dirección cultural o hegemonía consentida sobre ellas –la
oposición entre «fuerza y consenso, coerción y persuasión, estado e iglesia,
sociedad política y sociedad civil» (45). El resultado es agregar una serie
combinada de oposiciones para la distinción entre Oriente/Occidente:
Oriente Occidente
Estado Sociedad Civil Sociedad civil Estado
Coerción Consenso Dominación
Hegemonía Maniobra Posición
En otras palabras, la preponderancia de
la sociedad civil sobre el estado en Occidente puede ser equiparada al
predominio de la «hegemonía» sobre la «coerción» como la forma fundamental del
poder burgués en el capitalismo avanzado. En la medida en que la hegemonía
pertenece a la sociedad civil, y la sociedad civil prevalece sobre el estado,
es la ascendencia cultural de la clase dominante la que garantiza esencialmente
la estabilidad del orden capitalista. En la utilización de Gramsci, aquí,
hegemonía significa la subordinación ideológica de la clase obrera por la
burguesía, la cual la capacita para dominar mediante consenso.
Ahora bien, el objetivo preliminar de
esta fórmula es evidente. Se trata de establecer una diferencia obvia y
fundamental entre la Rusia zarista y la Europa occidental –la existencia de
democracia política representativa. Como tal, es análoga a la fórmula lapidaria
de Lenin de que los zares rusos dominaban por la Tuerza, y la burguesía
anglofrancesa por la concesión y el engaño (46). El gran mérito teórico de
Gramsci fue el de haber planteado el problema de esta diferencia mucho más
persistente y
coherentemente que cualquier otro
revolucionario antes o después que él. En ninguna parte de los escritos de
Lenin, Trotsky, o de otros teóricos bolcheviques, puede encontrarse ninguna
reflexión sostenida o sistemática sobre la enorme línea divisoria histórica
dentro de Europa, trazada por la
presencia –aun cuando en su tiempo fuera todavía incompleta y
vacilante– de la democracia parlamentaria en Occidente, y su ausencia en
Oriente. Un problema, inscrito a lo sumo en apartes marginales de la tradición
bolchevique, fue desarrollado por primera vez,
como tema dominante
para la teoría
marxista, por Gramsci.
Ilusiones de la socialdemocracia de
izquierda
Al mismo tiempo, la primera solución que
esboza para ello en los Cuadernos de la cárcel es radicalmente inviable: la
simple ubicación de la «hegemonía» dentro de la sociedad civil, y la atribución
de primacía a la sociedad civil sobre el estado. Esta ecuación corresponde, en
efecto, muy exactamente a lo que puede llamarse en la izquierda una visión de
sentido común de la democracia burguesa en Occidente –una visión ampliamente
difundida en los círculos militantes de la socialdemocracia desde la Segunda Guerra
Mundial (47). Para esta concepción, el estado en Occidente no es una maquinaria
violenta de represión policíaca como lo fue en la Rusia zarista: las masas
tienen acceso a él a través de elecciones democráticas regulares que permiten
formalmente la posibilidad de un
gobierno socialista. Pero la experiencia muestra que estas elecciones nunca
producen un gobierno dedicado a la expropiación del capital y a la realización
del socialismo. Tras cincuenta años desde la llegada del sufragio universal,
tal fenómeno parece mucho más lejano que nunca. ¿Cuál es la razón para esta
paradoja? Reside en el condicionamiento ideológico previo del proletariado
antes del momento electoral como tal. El lugar central del poder debe buscarse,
por lo tanto, dentro de la sociedad civil –sobre todo, en el control
capitalista de los medios de comunicación (prensa, radio, televisión, cine,
ediciones), basado en el control de los medios de producción (propiedad
privada). En una variante más sofisticada, la verdadera inculcación de la aceptación
voluntaria del capitalismo se da, no tanto a través del adoctrinamiento
ideológico de los medios de comunicación, como de la difusión invisible del
fetichismo de la mercancía a través del mercado o las costumbres instintivas de
sumisión inducidas por el trabajo rutinario de las fábricas y oficinas –en
otras palabras, directamente dentro del ámbito de los mismos medios de
producción. Pero aunque se dé el énfasis principal al efecto de los aparatos
cultural y económico, la conclusión analítica es la misma. Es el nexo
estratégico de la sociedad civil el que se piensa que mantiene la hegemonía
capitalista dentro de una democracia política, cuyas instituciones estatales no
excluyen o reprimen directamente a las masas (48). El sistema se mantiene por consentimiento,
no por coerción. Por lo tanto, la principal tarea de los militantes socialistas
no es combatir contra un estado armado, sino la conversión ideológica de la
clase obrera para liberarla de la sumisión a los engaños capitalistas.
Este síndrome característico de la
socialdemocracia de izquierda contiene numerosas ilusiones. El primero y más
inmediato de sus errores es precisamente creer que el poder ideológico de la
burguesía en las formaciones sociales occidentales se ejerce, ante todo, en la
esfera de la sociedad civil, cuya hegemonía sobre aquélla neutraliza
posteriormente el potencial democrático del estado representativo. La clase
obrera tiene acceso al estado (elecciones al parlamento), pero no lo emplea
para alcanzar el socialismo a causa de su adoctrinamiento a través de los
medios de comunicación. De
hecho, puede decirse que la verdad es
precisamente la inversa: la forma general del estado representativo –democracia
burguesa– es en si misma el principal cerrojo ideológico del capitalismo
occidental, cuya existencia misma despoja a la clase obrera de la idea del
socialismo como un tipo diferente de estado, y, con posterioridad, los medios
de comunicación y otros mecanismos de control cultural afianzan este «efecto»
ideológico central. Las relaciones capitalistas de producción colocan a hombres
y mujeres en diferentes clases sociales, definidas por su acceso diferencial a
los medios de producción. Estas divisiones de clase son la realidad esencial
del contrato salarial entre personas jurídicamente iguales y libres, que es la
señal distintiva de este modo de producción. Los órdenes político y económico
están, de este modo, formalmente separados bajo el capitalismo. Así pues, el
estado burgués «representa» por definición a la totalidad de la población,
abstraída de su distribución en clases sociales, como ciudadanos individuales e
iguales. En otras palabras, presenta a hombres y mujeres sus posiciones
desiguales en la sociedad civil como si fuesen iguales en el estado. El
parlamento, elegido cada cuatro o cinco años como la expresión soberana de la
voluntad popular, refleja ante las masas la unidad ficticia de la nación como
si fuera su propio autogobierno. Las divisiones económicas en el seno de la
«ciudadanía» se enmascaran mediante la igualdad jurídica entre explotadores y
explotados, y, con ella, la completa separación y no participación de las masas
en la labor del parlamento. Esta separación es, pues, constantemente presentada
y representada ante las masas como la encarnación última de la libertad: la
«democracia» como el punto final de la historia. La existencia del estado
parlamentario constituye así el marco formal de todos los demás mecanismos
ideológicos de la clase dominante. Proporciona el código general en que se
transmite todo mensaje específico a cualquier lugar. El código es tanto más
poderoso cuanto que los derechos jurídicos de los ciudadanos no son un simple
espejismo: por el contrario, las libertades cívicas y los sufragios de la
democracia burguesa son una realidad tangible, cuya consecución fue
históricamente, en parte, obra del movimiento obrero mismo, y cuya pérdida
sería una derrota momentánea para la clase obrera (49).
En comparación, las mejoras económicas
conquistadas mediante reformas dentro del marco del estado representativo
–aparentemente más materiales– han dejado de modo característico menos huella
ideológica en las masas de Occidente. El ascenso constante del nivel de vida de
la clase obrera durante veinticinco años, tras la Segunda Guerra Mundial, en
los principales países imperialistas, ha sido un elemento crítico en la
estabilidad política del capitalismo metropolitano. Pero el componente material
del consentimiento popular hacia él, tema de polémicas tradicionales sobre las
consecuencias del reformismo, es intrínsecamente inestable y pasajero, puesto
que tiende a crear una progresión constante de expectativas que ninguna
economía capitalista nacional puede asegurar en su totalidad, incluso durante
largas oleadas de boom internacional, y menos aún en las fases de recesión; su
verdadero «dinamismo» es, de este modo, potencialmente desestabilizador y puede
provocar crisis cuando el crecimiento fluctúa o se estanca. Por contraste, el
componente jurídico-político del consenso inducido por el estado parlamentario
es mucho más estable; la constitución política capitalista no está sometida a
las mismas vicisitudes coyunturales. Las ocasiones históricas en que ha sido activamente
cuestionado por las luchas de la clase obrera han sido infinitamente menores en
Occidente. En otras palabras, la ideología de la democracia burguesa es mucho
más potente que la de cualquier reformismo del bienestar, y constituye la
sintaxis permanente del consenso inculcado por el estado capitalista.
Puede verse ahora por qué la fórmula
primitiva de Gramsci taba equivocada. Es imposible separar las funciones
ideológicas del poder de clase burgués entre la sociedad civil y el estado, en
la forma en que inicialmente pretendió hacerlo. La forma fundamental «del
estado parlamentario Occidental –la suma jurídica de sus ciudadanos– es ella
misma el eje de los aparatos ideológicos del capitalismo. Los complejos
ramificados de los sistemas de control cultural en el seno de la sociedad civil
–radio, televisión, cine, iglesias, periódicos, partidos políticos– juegan,
indudablemente un papel complementario decisivo en garantizar la estabilidad
del régimen clasista del capital. También juegan el mismo papel, por supuesto,
el prisma deformador de las relaciones de mercado y la estructura obnubiladora
del proceso de trabajo dentro de la economía. La importancia de estos sistemas
no debe ser ciertamente subestimada. Pero tampoco se debe exagerar ni, sobre
todo, contraponer al papel cultural-ideológico del estado mismo.
El error de Poulantzas y Mandel
Un cierto izquierdismo vulgar ha aislado
tradicionalmente el problema del consenso de su contexto estructural y lo ha
hipostasiado como el rasgo único y distintivo de la dominación capitalista en
Occidente, que queda reducido al apodo de «parlamentarismo». Para refutar este
error, diversos marxistas han señalado que todas las clases dominantes en la
historia han obtenido normalmente el consentimiento de las clases explotadas a
su propia explotación –los señores feudales o los latifundistas propietarios de
esclavos no menos que los empresarios industriales. La objeción es, desde
luego, Correcta. Pero no es una respuesta adecuada, a menos que vaya acompañada
de una definición precisa de la differentia specifica del consenso obtenido de
la clase obrera a la acumulación de capital en el Occidente actual –en otras
palabras, de la forma y el contenido de la ideología burguesa que aquélla se ve
inducida a aceptar. Nicos Poulantzas, cuya obra Poder político y clases
sociales contiene numerosos comentarios críticamente penetrantes sobre los
Cuadernos de la cárcel, deja de lado de hecho la dedicación de Gramsci sobre el
tema, observando que la única innovación de este consenso es su pretensión de
racionalidad –es decir, su carácter no religioso. «La característica específica
de las ideologías (capitalistas) no es de ninguna manera, como creía Gramsci,
que obtengan un «consenso» más o menos activo de las clases dominadas hacia la
dominación política, puesto que ésta es una característica general de toda
ideología dominante. Lo que define específicamente las ideologías en cuestión
es que no pretenden ser aceptadas por las clases dominadas según el principio
de participación en lo sagrado: se proclaman explícitamente y son aceptadas
como técnicas científicas» (50). De modo similar, Ernest Mandel ha escrito en
su Capitalismo tardío que la forma contemporánea más importante de la ideología
capitalista en Occidente es un recurso a la racionalidad tecnológica y un culto
a los especialistas: «Creer en la omnipotencia de la tecnología es la forma
específica de la ideología burguesa en el capitalismo tardío» (51). Estas
pretensiones implican una grave equivocación.
La particularidad del consentimiento
histórico conseguido de las masas en las modernas formaciones sociales
capitalistas no se puede encontrar de ningún modo en su simple referencia
secular o en su temor técnico. La novedad de este consenso es que adopta la
forma fundamental de una creencia por las masas de que ellas ejercen una
autodeterminación definitiva en el interior del orden social existente. No es,
pues, la aceptación de la superioridad de una clase dirigente reconocida
(ideología feudal), sino
la creencia en la igualdad democrática
de todos los ciudadanos en el gobierno de la nación –en otras palabras,
incredulidad en la existencia de cualquier clase dominante. El consentimiento
de los explotados en una formación social capitalista es, en este caso, de un
tipo cualitativamente nuevo que ha dado lugar sugestivamente a su propia
extensión etimológica: consenso o acuerdo mutuo. Naturalmente, la ideología
activa de la ideología burguesa coexiste y se combina, en un gran número de
formas mixtas, con costumbres y tradiciones ideológicas mucho más antiguas y
menos articuladas –en particular, las de resignación pasiva ante el estado del
mundo y la desconfianza en cualquier posibilidad de cambiarlo, engendradas por
la confianza y conocimiento diferenciales característicos de toda sociedad
clasista (52). La herencia de estas tradiciones imperecederas, en realidad,
adopta frecuentemente la apariencia de respeto hacia la necesidad técnica. Sin
embargo, no representan ningún avance respecto a anteriores modelos de
dominación de clase; la condición de su prolongada eficacia actual es su
inserción en una ideología de democracia representativa que les sirve de
bóveda. Porque Solamente la libertad de una democracia burguesa parece
establecer los límites de lo socialmente posible para la voluntad colectiva de
un pueblo, y, por tanto, puede hacer tolerables los topes de su impotencia
(53).
Gramsci mismo era, en realidad, muy
consciente de la necesidad de una distinción cuidadosa de las sucesivas formas
históricas del «consentimiento» de los explotados a su explotación, y de una
diferenciación analítica de sus componentes en cada momento de su época. El
reprochaba a Croce precisamente el que diese por sentado en su Historia de la
libertad que todas las ideologías anteriores al liberalismo eran del «mismo
color marchito y vago, carentes de desarrollo de antagonismo» –insistiendo en
la especificidad de la influencia de la religión sobre las masas del Nápoles
borbónico, la fuerza del llamamiento a la nación que lo sucedió en Italia y, al
mismo tiempo, la posibilidad de combinaciones populares de los dos (54). En
otro lugar, contrastó las épocas de la Revolución Francesa y de la Restauración
en Europa justamente en términos, de los diferentes tipos de consentimiento
–»directo» e «indirecto»– que obtuvieron de los oprimidos, y las formas de
sufragio –universal y censitario– que les correspondieron (55).
Paradójicamente, no obstante, Gramsci nunca produjo ninguna relación
comprensiva de la historia o estructura de la democracia burguesa en sus
Cuadernos de la cárcel. El problema que confiere su significado más profundo a
su trabajo teórico central sigue siendo el horizonte más que el objeto de sus
textos. Parte de la razón por la que las ecuaciones iniciales de su discurso
sobre la hegemonía fueron mal calculadas se debió a esta ausencia. Gramsci no
estaba equivocado en su reversión constante al problema del consenso en
Occidente: hasta que no se comprenda toda la naturaleza y el papel de la
democracia burguesa, no se puede entender nada del poder capitalista en los
países industriales avanzados en la actualidad. Al mismo tiempo, se debe
aclarar por qué Gramsci estaba equivocado en su primera ubicación del
«consenso» en el seno de la sociedad civil. En realidad, la misma naturaleza de
este consentimiento excluye semejante colocación, puesto que es precisamente el
estado parlamentario representativo el que primero y principalmente lo
induce.
la segunda solución Consideremos ahora
la segunda versión de Gramsci de la relación entre sus términos. En ésta, ya no
atribuye a la sociedad civil una preponderancia sobre el estado, ni una
localización unilateral de la hegemonía. Por el contrario, la sociedad civil se
presenta como contrapesada o equilibrada con el estado, y la hegemonía se
reparte entre el estado
–o «sociedad política»– y la sociedad
civil, al mismo tiempo que ésta se vuelve a definir para combinar coerción y
consenso. Estas formulaciones manifiestan la incomodidad de Gramsci con su
primera versión, y su viva conciencia –a pesar y contra ella– del papel
ideológico central del estado capitalista occidental. Gramsci no solamente
indica este papel en general. No obstante, puede señalarse que sus comentarios
sobre las dimensiones particulares del estado que se especializan en la
ejecución de la hegemonía son selectivos, concentrándose más en sus
instituciones subordinadas que en las superiores. Puesto que las referencias
específicas de Gramsci a las funciones ideológicas del estado se refieren no
tanto al parlamento como a la educación y a la ley –el sistema educativo y el
sistema judicial. «Todo estado es ético en la medida en que una de sus
funciones más importantes es elevar a la gran masa de la población a un nivel
cultural y moral dado, nivel o medida que corresponde a las necesidades de
desarrollo de las fuerzas de producción y. por lo tanto, a los intereses de las
clases dominantes. La escuela como función educacional positiva y los
tribunales como función educacional negativa y represiva son las más
importantes actividades del estado. Pero, en realidad, un sinnúmero de otras
iniciativas y actividades llamadas privadas tienden hacia el mismo fin, las
cuales constituyen el aparato de la hegemonía política y cultural de la clase
dominante» (56).
Este énfasis es sumamente importante.
Subraya toda la distancia entre Gramsci y varios de sus comentaristas
posteriores, cualesquiera que sean los limites del desarrollo de Gramsci sobre
el tema. Pero, al mismo tiempo, no se puede interpretar como una verdadera
corrección de la primera versión. Gramsci comprende en ese momento la
copresencia de controles ideológicos en el seno de la sociedad civil y del
estado. Mas este logro en un plano se contrapesa con una pérdida de claridad en
otro. La hegemonía, que antes fue asignada solamente a la sociedad civil,
también es ejercida ahora por el estado. Simultáneamente, sin embargo, su
significado tiende a cambiar: ya no designa tan sólo la hegemonía cultural,
porque también incluye la coerción. «El ejercicio normal de la hegemonía» ahora
«se caracteriza por una combinación de fuerza y consenso». El resultado es que,
después de esto, Gramsci comete un error de otro orden. Puesto que la coerción
es precisamente un monopolio legal del estado capitalista. En la célebre definición
de Weber, el estado es la institución que disfruta un monopolio de legítima
violencia sobre un territorio determinado (57). Sólo él tiene un ejército y una
policía – »grupos de hombres especializados en el empleo de la represión»
(Engels). Así pues, no es cierto que la hegemonía como coerción + consenso
estén copresentes por igual en la sociedad civil y el estado. El ejercicio de
la represión está ausente jurídicamente de la sociedad civil. El estado se lo
reserva como terreno exclusivo (58). Esto nos lleva a un primer axioma
fundamental que rige la naturaleza del poder en una formación social
capitalista desarrollada. Siempre existe una asimetría estructural en la
distribución de las funciones consensual y coercitiva de este poder. La
ideología se reparte entre la sociedad civil y el estado: la violencia
pertenece al estado solo. En otras palabras, el estado forma parte dos veces de
cualquier ecuación entre ambos.
Es posible que una de las razones por
las que Gramsci tuvo dificultad en aislar esta asimetría fuera el que Italia
hubiese presenciado en 1920-22 la aparición excepcional de pandillas militares
organizadas por los fascistas, las cuales operaban libremente al margen del
propio aparato del estado. El monopolio estructural de la violencia del estado
capitalista era pues, en cierta medida, enmascarado por coyunturales
operaciones comando (el término de Gramsci) dentro de la sociedad civil. Pero
de hecho, obviamente, los squadristi sólo podían asaltar y saquear impunemente
las instituciones
de la clase obrera, puesto que tenían la
protección tácita de la policía y el ejército. Gramsci con su lucidez habitual,
era naturalmente muy consciente de esto: «En las luchas actuales, ocurre con
frecuencia que una máquina estatal debilitada es como un ejército que vacila:
los comandos, o las organizaciones armadas privadas, entran en el campo de
batalla para realizar dos tareas –utilizar la ilegalidad mientras el estado
parece permanecer dentro de la legalidad, y de este modo, reorganizar el estado
mismo» (59). Comentando la marcha sobre Roma, escribió: «No podía haber «guerra
civil alguna entre el estado y el movimiento fascista, solamente una acción
violenta esporádica para modificar la dirección del estado y reformar su
aparato administrativo. En la lucha de guerrillas civil, el movimiento fascista
no estaba contra el estado, sino aliado con él» (60). El episodio relativamente
atípico de las pandillas fascistas –cuyas expediciones sólo podían ser
«esporádicas»– no parece haber tenido realmente ningún efecto notable en el
equilibrio del pensamiento de Gramsci.
A este respecto, la propensión
recurrente de su teoría hacia una sobreextensión de sus conceptos fue más
importante para la ambigüedad de su descripción de la relación entre estado y
sociedad civil. Su disolución de la policía en un fenómeno social más amplio y
vago no deja de ser un ejemplo típico. «¿Qué es la policía? Sin duda, no es tan
sólo la organización oficial, reconocida y destinada jurídicamente a la función
de la seguridad pública, lo que se entiende habitualmente por el término. Esta
última es el núcleo central que tiene la responsabilidad formal para la
«policía», que es en realidad una organización mucho más vasta, en la que una
gran parte de la población de un estado participa directa o indirectamente, con
vínculos más o menos precisos y definidos, permanente u ocasionalmente» (61).
En realidad, es sorprendente que precisamente en el terreno de la ley, que le
interesó especialmente como función del estado, Gramsci pudiera advertir
simultáneamente la ausencia de cualquier equivalente coercitivo a sus sanciones
en el seno de la sociedad civil, pero defendiese que la legalidad debe
considerarse, no obstante, como un sistema más omnipresente de presiones y
compulsiones que actúa tanto en la sociedad civil como en el estado para
producir pautas morales y culturales específicas. «El concepto de «ley» debe
ampliarse para incluir aquellas actividades que en la actualidad se califican
de «jurídicamente neutrales» y están dentro del dominio de la sociedad civil,
que funcionan sin sanciones ni obligaciones taxativas, pero que, a pesar de
ello, ejercen una presión colectiva y obtienen resultados objetivos en la
determinación de costumbres, de formas de pensamiento y de conducta, de normas
morales, etc.» (62). El resultado es una falta de claridad estructural entre
ley y costumbre, reglas jurídicas y normas convencionales, la cual impide toda
demarcación precisa de las competencias respectivas de la sociedad civil o del
estado en una formación social capitalista. Gramsci nunca pudo precisar del
todo la asimetría entre los dos: sus formulaciones sucesivas andan
constantemente a tientas hacia ella, sin alcanzarla nunca cabalmente.
Un tercer intento
La tercera versión de Gramsci de la
relación entre sus términos representa un intento final por agarrar a su
evasivo objeto. En esta versión, el estado incluye ahora por igual a Ja
«sociedad política» y a la «sociedad civil». En efecto, hay una radicalización
de la fusión de categorías incipiente en la segunda versión. Ahora ya no existe
simplemente una distribución de la hegemonía, como síntesis de coerción y
consenso, entre estado y sociedad civil. El estado y la sociedad civil mismos
están fundidos en una más amplia
unidad soberana. «Por estado debe
entenderse no sólo el aparato gubernamental, sino también el aparato «privado»
de la hegemonía o sociedad civil» (63). La conclusión de este argumento es la
imprevista sentencia: «En realidad, sociedad civil y estado son una y la misma
cosa» (64). En otras palabras, el estado se vuelve coextensivo con la formación
social, como en el tratamiento internacional. El concepto de sociedad civil
como entidad diferente desaparece. «La sociedad civil es también parte del
«estado», en realidad es el estado mismo» (65). Puede decirse que estas
formulaciones revelan la frecuente consciencia de Gramsci de que el papel del
estado «excede», en cierto sentido, al de la sociedad civil en Occidente. Así
pues, constituyen una importante corrección de su segunda versión. Pero, una
vez más, el logro en el nuevo terreno va acompañado por una pérdida en el
anterior. Puesto que en esta versión última, la distinción misma entre estado y
sociedad civil es eliminada. Esta solución tiene graves consecuencias que
socavan todo esfuerzo científico por definir la especificidad de la democracia
burguesa en Occidente.
Althusser y Gramsci
Los resultados son patentes en la
adopción de esta versión por Louis Althusscr y sus colegas. Porque, así como la
primera versión de las ecuaciones de Gramsci fue apropiada sobre todo por
corrientes de izquierda de la socialdemocracia europea después de la guerra, la
tercera versión ha sido más recientemente utilizada por corrientes de izquierda
del comunismo europeo. Los orígenes de esta adopción pueden hallarse en un
conocido pasaje de La revolución teórica de Marx, en el cual Althusser,
equiparando la noción de «sociedad civil» a la de «comportamiento económico
individual» y atribuyendo su ascendencia a Hegel, la rechaza como extraña al
materialismo histórico (66). De hecho, por supuesto, si bien el joven Marx
utilizó originalmente el término para referirse a la esfera de las necesidades
y actividades económicas, está lejos de desaparecer en sus escritos de madurez.
Aunque el primer significado desaparece de El capital (con la aparición de los
conceptos fuerzas/relaciones de producción) el término mismo no desaparece
–porque tuvo otro sentido para Marx, que no era sinónimo de necesidades
económicas individuales, sino una designación genérica para todas las
instituciones no estatales en una formación social capitalista. No sólo Marx no
abandonó nunca esta función del concepto de «sociedad civil», sino que sus
últimos escritos políticos se mueven repetidamente alrededor de un uso central
de éste. Así pues, todo El 18 de Brumario está construido sobre un análisis del
bonapartismo que empieza con esta aseveración: «El estado retícula, controla,
regula, supervisa y organiza la sociedad civil desde las más completas
expresiones de su vida hasta sus más insignificantes movimientos, desde sus
modos de existencia más generales hasta la vida privada de los individuos»
(67). Este fue el uso que Gramsci adoptó en sus escritos de la cárcel. Sin
embargo, al hacerlo delimitó de forma mucho más precisa el concepto de
«sociedad civil». En Gramsci, la sociedad civil no se refiere a la esfera de
las relaciones económicas, sino que precisamente se contrapone a ella como un
sistema de instituciones superestructurales intermedio entre la economía y el
estado. «Entre la estructura económica y el estado, con su legislación y su
coerción, se halla la sociedad civil» (68). Esta es la razón por la que, en la
lista de Gramsci de las instituciones de hegemonía de la sociedad civil,
raramente aparecen las fábricas o las plantas industriales –precisamente los
aparatos económicos que muchos de sus discípulos actuales creen de primera
importancia en la inculcación de la subordinación ideológica entre las masas.
(En todo casó, en sus
escritos de Turín, si no en sus notas de
la cárcel sobre americanismo, Gramsci tendía a menudo a considerar la
disciplina de éstas como escuelas de socialismo más que de capitalismo.) La
definición de Gramsci del término «sociedad civil» puede, pues, ser descrito
como un refinamiento de su uso en el último Marx, disociándolo explícitamente
de sus orígenes económicos. Al mismo tiempo, acabamos de ver que en su última
versión del binomio estado y sociedad civil abandona por completo la distinción
entre los dos para proclamar su identidad. Sin embargo, ¿puede rechazarse pura
y simplemente el término incluso en su uso no económico? No hay duda de que su
variopinto viaje a través de Locke, Ferguson, Rousseau, Kant, Hegel y Marx ha
cargado el término de múltiples ambigüedades y confusiones (69). Indudablemente
será necesario forjar un nuevo e inequívoco concepto en el futuro, en el marco
de una teoría científica desarrollada de la articulación total de las
formaciones sociales capitalistas. Pero hasta que esto sea posible, el término
«sociedad civil» queda como un concepto práctico-indicativo necesario para
designar todas las instituciones y mecanismos fuera de las fronteras del
estricto sistema estatal. En otras palabras, su función es trazar una línea de
demarcación indispensable entre las superestructuras político-ideológicas del
capitalismo.
«Aparatos ideológicos del estado»
Una vez rechazada la noción de sociedad
civil, Althusser se vio lógicamente conducido hacia una asimilación drástica de
la fórmula final de Gramsci, que abole efectivamente la distinción entre estado
y sociedad civil. El resultado fue la tesis de que «las iglesias, los partidos,
los sindicatos, las familias, las escuelas, los periódicos, las empresas
culturales» constituían de hecho «los aparatos ideológicos del estado» (70).
Explicando esta noción, Althusser declaró: «Carece de importancia el que las instituciones
en las cuales se realizan [las ideologías] sean «públicas» o «privadas», porque
todas ellas forman indiferentemente sectores de un único estado dominador, lo
cual es «la condición previa para cualquier distinción entre lo público y lo
privado»» (71). Las razones políticas para esta repentina y arbitraria decisión
teórica no están del todo claras. Sin embargo, parece probable que fueran en
gran medida producto de la atracción ejercida por la Revolución Cultural China
a finales de los años sesenta en sectores semioposicionales de los partidos
comunistas europeos. El carácter revolucionario oficialmente proclamado del
proceso en China sólo podía, en efecto, encuadrarse en las definiciones
marxistas clásicas de la revolución –el derrocamiento y destrucción de una
máquina de estado– decretando que todas las manifestaciones culturales son
aparatos del estado (72). En la prensa china de entonces, tales manifestaciones
fueron, realmente, típicamente discernidas en los rasgos sicológicos mostrados
por los individuos. Para proveer a esta «revolución de los espíritus» que se
llevaba a cabo en China de credenciales marxistas era necesaria una radical
redefinición del estado. Actualmente, no hay ninguna necesidad de insistir en
la inadecuación de este procedimiento para cualquier explicación racional de la
Revolución Cultural, que ya no es más que un capítulo archivado de la historia
del PCCH. Mucho más serias eran sus consecuencias potenciales para una política
socialista responsable en Occidente.
Porque una vez adoptada la posición de
que todas las superestructuras políticas e ideológicas –incluyendo la familia,
los sindicatos y partidos reformistas y los medios de comunicación privados–
son, por definición, aparatos del estado, en estricta lógica se hace imposible
e innecesario distinguir entre democracias burguesas y fascismo. Porque
el hecho de que en este el control total
del estado sobre los sindicatos o los medios de comunicación de masas estuviera
institucionalizado carecería, según este razonamiento –utilizando la frase de
Althusser– «de importancia». Semejante fusión de estado y sociedad civil pudo
conducir a los discípulos más jóvenes de la Escuela de Frankfurt a argüir que
la «democracia liberal» en la Alemania de la posguerra era funcionalmente
equivalente al fascismo en la Alemania de la preguerra, ya que la familia representaba
ahora la autoridad que anteriormente había ocupado la policía como parte del
sistema estatal. El carácter no científico de tales tesis es obvio; la clase
obrera europea pagó muy caras las anticipaciones de las mismas en los años
veinte y primeros de la década de los treinta. Los limites del estado no son
objeto de indiferencia para la teoría marxista o la práctica revolucionaria. Es
esencial poder clasificarlos adecuadamente. Confundirlos significa no
comprender el papel y la eficacia específicos de las superestructuras fuera del
estado en la democracia burguesa. Ralph Miliband, en una presciente crítica a
toda la noción de aparatos ideológicos del estado», lo puso de relieve
correctamente: «Sugerir que las instituciones relevantes, son precisamente parte
de un sistema estatal no me parece estar en consonancia con la realidad, y
tiende a ocultar la diferencia a este respecto entre estos sistemas políticos y
los sistemas en que las instituciones ideológicas son en realidad parte de un
sistema monopolista de poder estatal. En los primeros sistemas, las
instituciones ideológicas conservan un alto grado de autonomía y están, por lo
tanto, mejor capacitadas para enmascarar el grado en que pertenecen al sistema
capitalista de poder» (73). En lo que concierne a Althusser, hubiera sido
injusto atribuirle cualquier identificación de las estructuras del fascismo con
las de la democracia burguesa: no
existen indicios jeque se viera tentado
por errores tan ultraizquierdistas o, en todo caso, por las consecuencias reformistas
que se podrían deducir formalmente de la idea de que los locales de los
sindicatos o los estudios de cine formasen parte de los apáralos del estado en
Occidente (en cuyo caso la victoria de una candidatura comunista o la
realización de una película militante contarían
putativamente como conquistas graduales de «partes» de un aparato
estatal divisible –oponiéndose así al principio marxista fundamental de la
unidad política del estado burgués, que necesita precisamente de una revolución
para ponerle fin).
La razón de
la inocuidad real
de una teoría que era
potencialmente tan peligrosa se basa en
su inspiración. Concebida por una arcana complacencia con los acontecimientos
en el Lejano Oriente, sus aplicaciones esotéricas en Occidente carecieron de
ímpetu local. El rasgo auténtico de la tesis no fue tanto su gravedad política
para la clase obrera como su veleidad.
La influencia de Croce
El caso de Gramsci era, por supuesto,
muy diferente. En sus teorizaciones sobre la relación entre estado y sociedad
civil no había en funcionamiento ningún determinante político distante. Las
dificultades y contradicciones de sus textos eran más que nada un reflejo de
los impedimentos de su encarcelamiento. Sin embargo, había un determinante
filosófico en su tendencia a distender las fronteras del estado. Porque Gramsci
no sacó de la nada su idea de una extensión indefinida del estado como
superestructura política. La tomó, bastante directamente, de Benedetto Croce.
No menos de cuatro veces cita Gramsci, en sus Cuadernos de la cárcel, el punto
de vista de Croce de que el «estado» era una entidad superior que no debía
identificarse con el mero gobierno empírico y que, a veces, podía encontrar su
verdadera expresión en lo que pueden parecer instituciones o terrenos de la
sociedad civil. «Croce llega a afirmar que el verdadero
«estado», que es la fuerza dirigente en
el proceso histórico, puede hallarse a veces no donde realmente se cree que
debe estar, en el estado jurídicamente definido sino, con frecuencia, en las
fuerzas «privadas» y, algunas veces, en las llamadas revolucionarias. Esta
proposición de Croce es muy importante para comprender su concepción de la
historia y de la política» (74). El carácter metafísico de la concepción de
Croce es, desde luego, manifiesto: la idea de una esencia nouménica del estado,
flotando mayestáticamente sobre las meras apariencias jurídicas o
institucionales, era una herencia típica de Hegel. Su inocente reproducción por
una escuela tan tenazmente antihegeliana del marxismo de Occidente tiene una
ironía peculiar.
El
legado especulativo y
anticientífico del pensamiento de Croce tuvo sin duda sus
efectos en la obra de Gramsci. Un ejemplo de las extravagancias de las que
aquel legado fue responsable es un texto de los Cuadernos en el que Gramsci
defiende la idea de que el parlamento puede, en ciertos casos, no formar en
absoluto parte del estado (75). La dirección equivocada a la que le condujeron
las ideas de Croce es evidente en todos
aquellos pasajes de
los escritos de Gramsci que afirman o sugieren una disolución
de las fronteras entre estado y sociedad civil. Al mismo tiempo, sin embargo,
es evidente que siempre que Gramsci tuvo que hablar directamente de la
experiencia del fascismo en Italia, nunca interpretó erróneamente la
importancia de la delimitación entre los
dos. Puesto que el fascismo tendía precisamente a eliminar esta frontera en la
práctica, y, siempre que lo referente a
la política era lo principal, Gramsci no encontró ninguna dificultad en registrar
las realidades históricas. «Con los acontecimientos de 1924-26, cuando fueron
suprimidos todos los partidos políticos», escribió, «la coincidencia entre pays
réel y pays legal fue proclamada en Italia, a partir de ese momento, porque la
sociedad civil en todas sus formas estaba ahora integrada en un único partido
político organizador del estado» (76). Gramsci no se hacía ilusiones sobre la
importancia de las innovaciones impuestas por la dictadura
contrarrevolucionaria de la cual era víctima. «Las dictaduras contemporáneas
abolen jurídicamente incluso las formas modernas de
autonomía» de las clases subordinadas, escribió, tales como «partidos,
sindicatos, asociaciones culturales», e «intentan incorporarlas a la actividad
del estado: la centralización legal de
toda la vida nacional en manos de un grupo dirigente que es ahora
«totalitario»» (77). Así pues, por muchos errores analíticos debidos a la
influencia de Croce que se encuentren en los escritos de Gramsci, la aberración
de equiparar las formas fascista y parlamentaria del estado capitalista no se
contaba entre ellos.
Las oscilaciones en el uso de. Gramsci
de sus términos centrales ha sido ya analizada: nunca se comprometió sin
ambigüedad con ninguno de ellos. Puede decirse, sin embargo, que esta tercera
versión de la relación entre estado y sociedad civil – identificación– es una
señal de que en sus escritos de la cárcel no hay una comparación comprensiva de
la democracia burguesa y el fascismo. El problema de la diferencia específica
entre los dos no queda resuelto en ellos, por lo que Gramsci –víctima de la
dictadura policíaca en un país europeo relativamente atrasado– puede aparecer
paradójicamente, después de la Segunda Guerra Mundial, como el teórico par
excellence del estado parlamentario de los países capitalistas avanzados. Un
análisis comparativo plantea con particular urgencia, como hemos visto, la
importancia de una distinción operativa entre estado y sociedad civil. La
tercera versión de Gramsci tiende finalmente a eliminar el problema teórico
central de sus dos versiones anteriores. El nudo gordiano de la relación entre
estado y sociedad civil en las formaciones sociales de Occidente, distintas de
la Rusia zarista, se corta al decretar terminantemente que el estado es, en
cualquier caso, coextensivo con la formación social.
Sin embargo, el problema sigue así, y el gran
número de textos de Gramsci dedicados a investigar sus primeras ecuaciones
testifican su no decrecida conciencia de ello.
La asimetría clave
Atendiéndonos por el momento a los
términos de los Cuadernos de la cárcel (78), se ha visto que la distribución
clave que eluden cada una de las sucesivas versiones de Gramsci, a pesar de que
lo hacen desde direcciones distintas, es una asimetría entre la sociedad civil
y el estado en Occidente: la coerción se localiza en uno de los términos, el
consentimiento en ambos. Esta respuesta «topológica» plantea, no obstante, un
problema más profundo. Más allá de esta distribución ¿cuál es la relación o
conexión entre consenso y coerción en la estructura del poder de clase burgués
en el capitalismo metropolitano? El funcionamiento de la democracia burguesa
parece justificar la idea de que el capitalismo avanzado descansa
fundamentalmente en el consentimiento de la clase obrera. De hecho, la
aceptación de esta idea es la piedra angular de la estrategia de la «vía
parlamentaria al socialismo», en la cual el progreso puede medirse por la
conversión del proletariado al proyecto del socialismo hasta que se alcanza una
mayoría aritmética, con lo cual el régimen del sistema parlamentario hace que
la instauración del socialismo sea posible sin dolor alguno. La idea de que el
poder del capital adopta en Occidente la forma, esencial o exclusivamente, de
hegemonía cultural es, en efecto, un principio clásico del reformismo Esta es
la tentación involuntaria que acecha en algunas de las notas de Gramsci. ¿Queda
ésta realmente alejada por su afirmación alternativa de que la hegemonía de la
burguesía de Occidente es una combinación de consenso y coerción? No hay duda
de que esto es un paso adelante, pero la relación entre los dos términos no
puede apreciarse por su simple conjunción o adición. Y a pesar de todo, en el
marco de referencia de Gramsci, todo depende precisamente de una calibración
justa de esta relación. ¿Cómo debería ser concebida teóricamente? No podemos
ofrecer aquí ninguna respuesta adecuada. Porque una solución científica sólo es
posible mediante una investigación histórica. Ningún comentario filológico, o
mandato teórico, puede resolver los difíciles problemas del poder de clase
burgués en Occidente. Sólo una investigación directa, sustantiva y comparativa
de los sistemas políticos actuales de la mayoría de los países imperialistas en
el siglo XX puede establecer las estructuras reales del poder del capital. El
materialismo histórico no permite utilizar otro procedimiento. En este ensayo
no puede abarcarse. Todo lo que puede intentarse aquí es avanzar ciertas
sugerencias críticas dentro de los límites textuales del discurso de Gramsci.
Su verificación queda necesariamente sujeta a las disciplinas ordinarias del
estudio científico.
La naturaleza del dominio de clase
burgués
Para formular una respuesta preliminar,
podemos utilizar una frase del mismo Gramsci. En el primer cuaderno que elaboró
en la cárcel se refirió a las «formas mixtas de lucha» cuyo carácter era
«fundamentalmente militar y preponderantemente político», observando al mismo
tiempo que «toda lucha política tiene siempre un sustrato militar» (79). La
yuxtaposición y distinción paradójicas de «fundamental» y «preponderante» para
describir la relación entre dos formas de lucha ofrece una fórmula que puede
ser adaptada a una explicación más adecuada de las disposiciones del. poder de
clase
burgués en el capitalismo avanzado. La
tradición althusseriana codificó, más tarde, la misma dualidad con su
distinción entre ««determinante» y «dominante», tomada no de Gramsci, sino de
Marx. Al analizar las formaciones sociales contemporáneas en Occidente, podemos
sustituir «coerción» o «represión» por el término «lucha militar» de Gramsci
–como el modo de dominio de clase reforzado por la violencia; «cultura» o
«ideología» podrían sustituirse por «lucha política» –como el modo de dominio
de clase establecido por el consenso. Entonces es posible captar la verdadera
naturaleza de la relación entre las dos variables que obsesionaban a Gramsci.
Si volvemos a la problemática original de Gramsci, la estructura normal del
poder político capitalista en los estados democrático-burgueses, está, en
electo, simultánea e indivisiblemente dominada por la cultura y determinada por
la coerción. Negar el papel «preponderante» o dominante de la cultura en el
sistema de poder burgués contemporáneo significa liquidar la diferencia
inmediata más notable entre el parlamentarismo de Occidente y el absolutismo
ruso, y reducir el primero a un mito. El hecho es que la dominación cultural
está corporalizada en ciertas instituciones concretas irrefutables: elecciones
regulares, libertades civiles, derechos de reunión –todas existentes en
Occidente y ninguna de las cuales amenaza directamente el poder de clase del
capital (80). El sistema actual del dominio de la burguesía está, por lo tanto,
basado en el consenso de las masas, que toma forma en la creencia ideológica de
que ellas ejercen su propio gobierno en el estado representativo. Sin embargo,
olvidar, al mismo tiempo, el papel «fundamental» o determinante de la violencia
dentro de la estructura de poder del capitalismo contemporáneo es, en última
instancia, regresar al reformismo con la ilusión de que una mayoría electoral
puede legislar el socialismo pacíficamente desde un parlamento.
Una analogía puede servir para ilustrar
la relación en cuestión, siempre que tengamos presentes sus limitaciones (las
propias de una analogía). En el modo de producción capitalista un sistema
monetario está constituido por dos medios distintos de intercambio: papel y oro
(81). No es una turna de estas dos formas, porque el valor de la emisión
fiduciaria que circula cada día y que, por lo tanto, mantiene al sistema en
condiciones normales, depende de la cantidad de metal existente en las reservas
bancadas en cualquier momento dado, a pesar del hecho de que este metal está
completamente ausente del sistema como medio de intercambio. Sólo el papel, no
el oro, está en circulación, pero el papel está, en última instancia,
determinado por el oro, sin el cual dejaría de ser moneda corriente. Además,
las condiciones de crisis desencadenan necesariamente una reversión repentina
de todo el sistema hacia el metal que yace invisiblemente tras él: un colapso
en el crédito produce infaliblemente la carrera hacia el oro (82). En el
sistema político también prevalece una relación estructural similar (no aditiva
y no transitiva) entre ideología v represión, consenso y coerción. Las
condiciones normales de subordinación ideológica de las masas –las rutinas
diarias de la democracia parlamentaria– están constituidas por una fuerza
silenciosa y ausente que les confiere su valor corriente: el monopolio del
estado sobre la violencia legítima. Desprovisto de éste, el sistema de control
cultural se volvería frágil instantáneamente, puesto que los límites de las
posibles acciones contra él desaparecerían (83). Con él, es inmensamente
poderoso –tan poderoso que puede, paradójicamente, «pasar sin» él: en efecto,
la violencia raramente aparece dentro de los límites de este sistema.
En
las más tranquilas democracias actuales, el ejército puede permanecer
invisible en sus cuarteles y la policía tranquila en sus distritos de
vigilancia. La analogía es aplicable
también en otro aspecto. Del mismo modo
que el oro como sustrato material del papel es en sí una convención que
necesita ser aceptada para servir como medio de intercambio, la represión como
garantizador de la ideología depende del asentimiento de aquellos que están
entrenados para ejercerla. Dada esta estipulación decisiva, sin embargo, el
resorte «fundamental» del poder de clase burgués, por debajo del papel
«preponderante» de la cultura en un sistema parlamentario, sigue siendo la
coerción.
Porque históricamente –y ese es el punto
más esencial– el desarrollo de cualquier crisis revolucionaria desplaza
necesariamente la dominación dentro de la estructura del poder burgués de la
ideología a la violencia. La coerción se convierte en determinante v dominante
en la crisis suprema, y el ejército ocupa inevitablemente la vanguardia en
cualquier tipo de lucha contra el proyecto de inauguración real. El poder
capitalista puede considerarse, en ese sentido, como un sistema topológico con
un centro «móvil»: en cualquier crisis se produce un redespliegue y el capital
va a concentrarse de sus aparatos representativos a los represivos. El hecho de
que la subjetividad de los cuadros dirigentes de estos aparatos pueda aparecer
como inocente en los países de Occidente no es prueba de su neutralidad
constitucional, sino meramente de que la posibilidad es muy remota. De hecho,
cualquier crisis revolucionaria en un país capitalista avanzado tiene que
producir inevitablemente una reversión hacia el último determinante del sistema
de poder: la fuerza. Esta es una ley del capitalismo que éste no puede violar
so pena de muerte. Es la regla de la situación de final de juego.
II. EL EQUILIBRIO ENTRE COERCIÓN Y
CONSENSO
A estas alturas debe haber quedado claro
por qué el concepto de hegemonía de Gramsci, pese a todos sus inmensos méritos
como primera «varita mágica» teórica de la especificidad inclasificada de las
formaciones sociales de Occidente (84), contiene un peligro político potencial.
Hemos visto como el término, nacido en Rusia para definir la relación entre el
proletariado y el campesinado en una revolución burguesa, fue adoptado por
Gramsci para describir la relación entre la burguesía y el proletariado en un
orden capitalista consolidado en Europa occidental El hilo conductor que
permitió esta extensión fue el tenor consensual de la idea de hegemonía.
Utilizada en Rusia para denotar la naturaleza persuasiva de la influencia que
la clase obrera debía intentar ejercer sobre el campesinado, opuesta a la
naturaleza coercitiva de la lucha para derrocar al zarismo, fue aplicada por
Gramsci a las formas de consentimiento a su poder obtenidas por la burguesía de
la clase obrera en Occidente. El servicio que prestó al marxismo al enfocar tan
centralmente el problema –hasta entonces evadido– de la legitimidad consensual
de las instituciones parlamentarias en Europa occidental, fue solitario e
insigne. Al mismo tiempo, sin embargo, los riesgos ligados a la nueva extensión
del concepto de hegemonía se hicieron pronto evidentes en sus escritos. Porque
si bien en Rusia el término podía abarcar la relación entre proletariado y
campesinado, ya que era una alianza entre clases no antagónicas, esto nunca
podía ser cierto en, digamos, Italia o Francia sobre la relación entre
burguesía y proletariado –que era inherentemente un conflicto entre clases
antagónicas, basadas en dos modos de producción adversos. En otras palabras, el
poder capitalista en Occidente implicaba necesariamente la coerción y el
consenso. El que Gramsci tenía conciencia de esto queda expresado en las
numerosas formulaciones de sus cuadernos que se refieren a las combinaciones
entre los dos. Pero, como ya hemos visto, estas combinaciones no
lograron localizar definitiva o
precisamente ni la posición ni la interrelación de la represión y la ideología
dentro de la estructura de poder del capitalismo avanzado. Además, en la medida
en que Gramsci sugería a veces que el consentimiento pertenecía principalmente
a la sociedad civil, y la sociedad civil poseía la primacía sobre el estado,
permitía extraer la conclusión de que el poder de clase burgués era ante todo
consensual. De esta forma, la idea de hegemonía tiende a dar crédito a la
noción de que el modo de poder burgués dominante en Occidente –»cultura»– es
también el modo determinante, bien sea eliminando esta última, bien sea
uniéndolos. De ahí que omita el papel en última instancia inapelable de la
fuerza. Sin embargo, el uso de Gramsci del término hegemonía no quedó, desde
luego, limitado a la burguesía como clase social. También lo empleó para trazar
las vías de ascenso del proletariado en Occidente Ello implicaba un paso más en
la evolución del concepto. La relación prescriptiva proletariado/campesinado se
había equiparado plausiblemente al ascendiente cultural; en realidad, la
relación efectiva burguesía/proletariado incluía ciertamente un ascendiente
cultural, aunque no podía ser igualada o reducida a ella; pero ¿podía decirse
en algún sentido que la relación proletariado/burguesía presupone un
ascendiente cultural? Muchos admiradores de Gramsci han creído que sí. En
realidad, se ha sostenido con frecuencia que su tesis más original y poderosa
fue precisamente la idea de que la clase obrera puede ser hegemónica
culturalmente antes de convertirse en la clase políticamente dirigente en una
formación social capitalista. Las interpretaciones oficiales de Gramsci se han
basado, particularmente, en esta propuesta. Sin embargo, el texto de los Cuadernos
de la cárcel al cual se hace referencia habitualmente no afirma esto. En él,
Gramsci escribió: «Un grupo social es dominante sobre los grupos enemigos a los
que tiende a «liquidar» o a someter mediante la fuerza armada, y es dirigente
respecto a los grupos afines o aliados. Un grupo social puede, y de hecho debe,
ser dirigente antes de conquistar el poder gubernamental (esta es una de las
principales condiciones para la conquista del poder mismo); después, cuando
ejerce el poder y lo mantiene firmemente en su puño, se convierte en dominante,
pero también sigue siendo «dirigente»» (85). Aquí Gramsci distingue
cuidadosamente entre la necesidad de coerción de las clases enemigas y la
dirección consensual de las clases aliadas. La «actividad hegemónica» que
«puede y debe ser ejercida antes de la toma del poder» sólo se relaciona en
este contexto con el problema de las alianzas de la clase obrera con otros
grupos explotados y oprimidos; no es una pretensión de hegemonía sobre la
sociedad en su conjunto, o sobre la clase dominante misma, imposible por
definición en esta etapa. Es cierto, sin embargo, que un lector incauto puede
ser llevado a malinterpretar este pasaje, donde Gramsci se mueve de hecho en
terreno seguro, debido a las ambigüedades en su empleo del término hegemonía en
otros lugares. En seguida veremos porqué. Por el momento, lo que importa
recordar es el conocido principio marxista de que la clase obrera bajo el
capitalismo es inherentemente incapaz de ser la clase culturalmente dominante,
porque está estructuralmente expropiada, por su posición de clase, de algunos
de los medios esenciales de producción cultural (educación, tradición, ocio)
–en contraste con la burguesía del Siglo de las Luces, que podía generar su
propia cultura superior dentro del marco del Ancien Régime. Y no sólo esto,
sino que incluso después de la revolución socialista –la conquista del poder
político por el proletariado– la clase culturalmente dominante sigue siendo la
burguesía en ciertos aspectos (no en todos –en costumbres, más que en ideas) y
durante cierto tiempo (en principio, más corto con cada revolución), como Lenin
y Trotsky enfatizaron en contextos distintos (86). Gramsci también fue,
intermitentemente, consciente de esto (87). Sin embargo, en tanto no se indicaba
constantemente la falta de correspondencia estructural entre las posiciones de
la clase
burguesa dentro de la sociedad feudal y
de la clase obrera dentro de la sociedad capitalista, el riesgo de un resbalón
teórico de la una a la otra estaba siempre potencialmente presente para ellos
en el uso común del término hegemonía. La asimilación más que ocasional de las
revoluciones burguesa y proletaria en sus escritos sobre el jacobinismo
demuestra que Gramsci no era inmune a esta confusión. El resultado fue permitir
que posteriores codificaciones de su pensamiento establecieran una unión
directa de sus dos extensiones del concepto de hegemonía en un silogismo
clásicamente reformista. Porque una vez que el poder burgués en Occidente se
atribuye principalmente a la hegemonía cultural, la adquisición de esta
hegemonía significaría una apropiación efectiva por la clase obrera de la
«dirección de la sociedad» sin la toma y transformación del poder del estado,
en una transición indolora al socialismo: en otras palabras, una idea típica
del fabianismo. Por supuesto, el mismo Gramsci nunca sacó esta conclusión. Pero
en la dispersa lectura de sus textos, tampoco era una interpolación enteramente
arbitraria.
El marco de referencia de la
Comintern
¿Cómo le fue posible a Gramsci, un
militante comunista con un pasado de resuelta – verdaderamente desmedida–
hostilidad política al reformismo, dejar una herencia de tal ambigüedad? La
respuesta debe buscarse en el marco de referencia en el que escribió. La teoría
y la práctica de la Tercera Internacional, desde el comienzo de su historia con
Lenin hasta el encarcelamiento de Gramsci, había estado saturada de
advertencias sobre la necesidad
histórica de la violencia
en la destrucción y construcción de
los estados. La dictadura del
proletariado, tras el derrocamiento armado del aparato de estado burgués, fue
la piedra de toque –proclamada hasta la saciedad en todos los documentos
oficiales– del marxismo de la Comintern.
Gramsci nunca puso en duda estos principios. Por el contrario, cuando empezó
sus exploraciones teóricas en la cárcel
parece que los dio tan por sobrentendidos,
que apenas figurar directamente
en su discurso. Forman como la adquisición familiar, que ya no necesitaba
reiteración, en una empresa intelectual cuyas energías se
concentraban en otra
parte –en el descubrimiento de lo
desconocido. Pero en ausencia de cualquier posibilidad de composición
integrada, que se le había negado en la cárcel, el intento de Gramsci de
búsqueda de nuevos temas e ideas le
expusieron al riesgo permanente de perder de vista temporalmente
las viejas verdades y, por
lo tanto, de negligir o confundir la relación entre los dos. El problema
del consenso, que constituye el fulcro real de su obra, es el punto crítico de
este proceso. Gramsci era vivamente consciente de la novedad y la dificultad
para la teoría marxista del fenómeno del consenso popular institucionalizado al
capital en Occidente –hasta este momento regularmente eludido o sofocado en la
tradición de la Comintern. Por lo tanto, concentró todo el poder de su
inteligencia en ello. Al hacerlo, nunca intentó negar o rescindir los axiomas
clásicos de esa tradición sobre el papel inevitable de la coerción social en
cualquier gran transformación histórica mientras subsistieran las clases. Su
objetivo era, en una de sus frases, «complementar» el tratamiento de la una con
la exploración de la otra. Las premisas y objetivos que produjo la lente
selectiva de su obra pueden verse particularmente en sus comentarios sobre
Croce. La importancia de Croce para todo el programa de Gramsci en la cárcel es
de sobra conocida. Sus comentarios sobre les estudios históricos de Croce son,
por lo tanto, especialmente reveladores. Gramsci criticó repetida y expresamente
a Croce por su exaltación unilateral de los momentos consensuales y morales, y
la evasión concomitante de los militares y coercitivos, en la
historia europea. «En sus dos libros
recientes, Historia de Italia e Historia de Europa, se omiten precisamente los
momentos de fuerza, de lucha, de miseria... ¿Es por accidente o es de forma
tendenciosa que Croce empieza sus narraciones desde 18)5 y 1871
respectivamente? En otras palabras ¿que excluye el momento de lucha, el momento
en que las tuerzas conflictivas se forman, se reúnen y se desarrollan, el
momento en que un sistema de relaciones sociales se disuelve y otro se forja a
sangre y fuego, el momento en que un sistema de relaciones sociales se
desintegra y decae mientras otro emerge y se afirma –y en cambio considera
plácidamente como toda la historia el momento de expansión cultural o
ético-política ?(88). Los breves términos del sumario de Gramsci de la
tendencia política de la historiografía idealista croceana muestran cuan
naturalmente asumió los cánones clásicos del marxismo revolucionario. «La
historia ético-política es una hipóstasis arbitraria y mecánica del momento de
hegemonía, de la dirección política, del consentimiento, en la vida y en el
desarrollo de la sociedad civil y del estado» (89). Pero, al mismo tiempo,
Gramsci consideraba a Croce como un pensador superior a Gentile, que cometía la
hipóstasis opuesta –un fetichismo de la fuerza y del estado– en su filosofía
del actualismo. «Para Gentile, la historia es exclusivamente la historia del
estado. Para Croce es más bien ético-política», esto es, Croce quiere preservar
una distinción entre sociedad civil y sociedad política, entre hegemonía y
dictadura; los grandes intelectuales ejercen la hegemonía, que presupone una
cierta colaboración, en otras palabras, un consentimiento activo y voluntario
(libre) en un orden democrático-liberal. Gentile plantea la fase
económico-corporativa como la fase ética en el acto histórico: hegemonía y
dictadura son indistinguibles, la fuerza es consentimiento sin más añadidura:
la sociedad política no puede diferenciarse de la sociedad civil: sólo existe
el estado, v, naturalmente, como estado gobernante (90).
Croce y el materialismo histórico
Porque
de hecho, con toda
su exageración, fue precisamente el énfasis de Croce sobre el papel de la
cultura y la importancia del consentimiento la razón por la que Gramsci le
atribuyó una posición teórica preeminente. Para Gramsci aquéllos representaban
un preámbulo filosófico o un equivalente de la doctrina do la hegemonía dentro
del materialismo histórico. «El pensamiento de Croce, por lo tanto, debería
ser apreciado como mínimo como valor instrumental, porque puede decirse que ha
llamado vigorosamente la atención sobre la importancia de los fenómenos de
cultura y de pensamiento en el desarrollo de la historia, de la función de los
grandes intelectuales en la vida orgánica de la sociedad civil y del estado,
del momento de hegemonía y consentimiento en la forma necesaria de todo bloque
histórico concreto» (91). Así pues, Gramsci pudo incluso comparar a Croce con
Lenin, como autores conjuntos de la
noción de hegemonía: «Contemporáneamente con Croce, el más grande teórico
moderno del marxismo ha revalorizado, en el terreno de la organización política
y de la lucha, y en la terminología política –en oposición a diversas
tendencias «economistas»– la doctrina de
la hegemonía como el complemento a la teoría del estado como coerción» (92). En
su valoración final, Gramsci estaba tan impresionado por la importancia de la
«historia ético-política» de Croce que pudo argüir que el marxismo como
filosofía solamente podía lograr una renovación moderna a través de la crítica.
Y la integración de Croce, comparable a la asimilación y supervisión de Hegel
por Marx. Según su famosa frase: «Necesitamos repetir hoy la
misma reducción de la filosofía
de Croce
que los primeros teóricos del marxismo
llevaron a cabo con la filosofía de
Hegel. Este es el único camino históricamente fecundo de alcanzar una
renovación adecuada del marxismo, de elevar sus concepciones –por fuerza «vulgarizadas» en la vida práctica
inmediata– a la altura necesaria para que puedan resolver las tareas más complejas del
desarrollo actual de la lucha –esto es, la creación de una nueva cultura
integral que tendría las características populares de la Reforma
Protestante y del Siglo de las Luces francés, y los rasgos clásicos de la
cultura griega y del Renacimiento
Italiano, una cultura que sintetizaría –en frase de Carducci– a
Maximilien Robespierre y a Emmanuel Kant, política y filosofía en una única
unidad dialéctica, que pertenece a un
grupo social que no es sólo francés o alemán. sino europeo y universal.
La herencia de la filosofía clásica alemana no debe ser simplemente
inventariada, sino que debe revivir
activamente de nuevo. Para eso es necesario arreglar cuentas con la
filosofía de Croce» (93). La curvatura
de los comentarios de Gramsci sobre Croce traza, pues, muy acertadamente, la
forma en que dio por sentados los logros
de la tradición de la Comintern; prefirió explotar lo que había negligido
relativamente; y terminó por aplicar la hipótesis a una tradición burguesa que
no lo había hecho así, cuya debilidad,
precisamente, había empezado por criticar. El movimiento inadvertido de
pensamiento, visible en estos textos sobre Croce, fue responsable de las
paradojas de la teorización de la hegemonía de Gramsci. Para entenderlas es
necesario separar la lógica objetiva de los términos de Gramsci de su posición
política subjetiva en su conjunto. Porque la concatenación involuntaria de la
una dio resultados en profunda contradicción con la más íntima intención de la
otra. La disyuntiva que se desarrolló tácitamente en los cuadernos de Gramsci
se debió, desde luego, a su incapacidad para escribir cualquier exposición
ordinaria de sus puntos de vista generales. En ese sentido, la censura
fascista, aunque no le impidió su investigación, ejerció un innegable control
sobre ella. Gramsci peleo durante todo su encarcelamiento con las relaciones
entre coerción y consentimiento en las sociedades capitalistas de Occidente.
Pero como nunca pudo producir una teoría unitaria de las dos –lo que hubiera
tenido que adoptar necesariamente la forma de un examen directo y amplio de los
intrincados modelos institucionales del poder burgués en sus variantes
parlamentaria o fascista– una inconsciente inclinación impulsó sus textos
gradualmente hacia el polo del consentimiento a expensas del de la coerción. El
deslizamiento conceptual que resulto en la obra de Gramsci puede compararse al
que caracteriza el pensamiento de su célebre antecesor e inspirador en la
cárcel. Porque Maquiavelo, del que Gramsci tomó tantos temas, también había
empezado a analizar formas duales del centauro –mitad hombre, mitad bestia–
símbolo del híbrido de coacción y consentimiento por la que el hombre estuvo
siempre gobernado. En la obra de Maquiavelo, sin embargo, el deslizamiento tuvo
lugar exactamente en dirección opuesta. Ostensiblemente interesado por las
«armas» y las «leyes», coerción y consentimiento, su discurso real se deslizaba
irremediablemente hacia la «fuerza» y el «fraude» –en otras palabras, sólo el
componente animal del poder (94). El resultado fue la retórica de la represión
que generaciones posteriores iban a llamar maquiavelismo. Gramsci adoptó el
mito del centauro de Maquiavelo como leyenda emblemática de su investigación:
pero mientras que Maquiavelo había desvanecido efectivamente el consentimiento
dentro de la coerción, en Gramsci la coerción fue progresivamente eclipsada por
el consentimiento. En este sentido. El Príncipe y El Príncipe moderno son
espejos mutuamente distorsionados. Hay una oculta correspondencia inversa entre
los defectos de los dos.
III. LA COMPARACIÓN ENTRE ORIENTE Y
OCCIDENTE
Podemos volver ahora a la famosa
comparación entre Oriente y Occidente de los Cuadernos de la cárcel, con la que
empezamos. Gramsci definió el contraste entre los dos en términos de la
posición relativa ocupada por el estado y la sociedad civil en cada uno de
ellos. En Rusia, el estado lo era «todo» mientras, que la sociedad civil era
«primitiva y gelatinosa». Por el contrario, en Europa occidental el estado era
simplemente una «trinchera avanzada», mientras que la sociedad civil era un
«poderoso sistema de fortalezas v casamatas», cuyas complejas estructuras
podían resistir las sísmicas crisis económicas y políticas del estado. Estos
textos de Gramsci, que tratan de comprender las diferencias estratégicas entre
Rusia y Occidente para una revolución socialista, lo apartan de sus
contemporáneos Inmediatamente después de la Revolución de Octubre, hubo muchos
socialistas en Europa central v occidental que sintieron que las condiciones
locales en las que tenían que luchar estaban lejos de las que se habían obtenido
en Rusia, y así lo dijeron desde el principio (95). Sin embargo, ninguno
proporcionó un análisis coherente o una explicación seria de la fatal
divergencia en la experiencia histórica de la clase obrera europea de la época.
Hacia finales de los años veinte, el problema del contraste entre Rusia y
Occidente había desaparecido efectivamente del debate marxista. Con la
stalinización de la Comintern y la institucionalización de lo que se presentó
como un leninismo oficial en su seno, el ejemplo de la URSS se convirtió en el
paradigma obligatorio e incuestionable para todos los asuntos de teoría y
práctica revolucionaria para los militantes en Europa. Gramsci fue el único
entre los comunistas que persistió, en el nadir de las derrotas de los años
treinta, en considerar que la experiencia rusa no podía simplemente repetirse
en Occidente y en intentar entender por qué. Ningún otro pensador del
movimiento de la clase obrera europea se ha encarado hasta hoy tan profunda o
centralmente al problema de la especificidad de la revolución socialista en
Occidente. Pero, a pesar de toda la intensidad y originalidad de su
investigación, Gramsci nunca logro llegar finalmente a una explicación marxista
adecuada de la distinción entre Oriente y Occidente. La imagen cardinal misma
demostró ser, a fin de cuentas, una trampa Porque una simple oposición
geográfica incluía por definición una comparabilidad no problemática de los dos
términos. Transferida a las formaciones sociales implica, sin embargo, algo que
no puede darse nunca por sobrentendido: que hay una íntegra comparabilidad
histórica entre ellos. En otras palabras, los términos Oriente y Occidente
suponen que las formaciones sociales de cada uno de los lados de la línea
divisoria existen en la misma temporalidad y pueden interpretarse, por tanto,
uno contra otro como variaciones de una categoría común. Es esta presuposición
no dicha la que yace tras los textos centrales de los cuadernos de Gramsci.
Todo su contraste entre Rusia y Europa occidental gira sobre la diferencia de la
relación entre estado y sociedad civil en las dos zonas: su premisa no
analizada es que el estado es el mismo tipo de objeto en ambas. Pero era esta
suposición «natural» la que necesitaba precisamente ser puesta en cuestión.
Porque, de hecho, no había ninguna unidad inicial para establecer una
distinción simple entre Oriente y Occidente del tipo que Gramsci buscaba. En su
naturaleza y estructura, el zarismo de Nicolás II era una variante
específicamente «oriental» de un estado feudal, cuyas contrapartidas
occidentales –las monarquías absolutas de Francia o Inglaterra, España u
Suecia– habían muerto hacía siglos (96). En otras palabras, la comparación
constante entre Rusia y los estados occidentales era un paralogismo, a menos
que se especificara la época histórica diferencial de cada uno. Una comprensión
previa del desarrollo desigual del
feudalismo europeo era pues un preámbulo necesario para una definición marxista
del estado zarista, que fue finalmente destruido por la primera revolución
socialista. Porque sólo ello podía producir un concepto teórico del absolutismo
que permitiese a los militantes socialistas ver el enorme abismo entre la
autocracia rusa y los estados capitalistas con los cuales se veían confrontados
en Occidente (y cuyos conceptos teóricos tenían que ser construidos por
separado).
El poder burgués en Occidente
El estado representativo que había
surgido gradualmente en Europa occidental, Norteamérica y Japón, después de la
compleja cadena de revoluciones burguesas cuyos episodios finales databan
solamente de finales del siglo XIX, era todavía un objeto político bastante
desconocido para los marxistas cuando tuvo lugar la revolución bolchevique. En
los primeros años de la Tercera Internacional, la luz de octubre cegó por
completo a muchos revolucionarios fuera de Rusia sobre la naturaleza de su
enemigo nacional. Aquellos que conservaron la lucidez trataron inicialmente de
adaptarse a sus realidades nativas, sin abandonar su fidelidad a la causa de la
revolución rusa, invocando la diferencia entre Oriente y Occidente. Pronto
desistieron. Solamente Gramsci, aislado de la Comintern, tomó ese camino de
nuevo y continuó por el, con ánimo incomparable, en la cárcel. Pero en tanto
diera por supuesta la simultaneidad de sus términos, el rompecabezas de la
diferencia era, en último término, irresoluble. El fracaso en producir un
análisis científico comparativo de los respectivos tipos de estado y
estructuras de poder en Rusia y en Occidente no fue de ningún modo privativo de
Gramsci. Desde el otro lado de la línea divisoria continental, ningún líder
bolchevique logró tampoco desarrollar una teoría coherente de ello. El
verdadero contraste entre el zarismo y los estados occidentales les escapaba
desde extremos opuestos. Así, Lenin nunca se equivocó sobre el carácter de
clase del zarismo: siempre insistió expresamente, contra sus oponentes
mencheviques, en que el absolutismo ruso era un aparato estatal feudal (97).
Pero tampoco contrastó nunca sistemática o adecuadamente los estados
parlamentarios de Occidente con el estado autocrático en Oriente. En ninguna
parte de sus escritos hay una teoría directa de la democracia burguesa. Por
otro lado, Gramsci era intensamente consciente de la novedad del estado
capitalista en Occidente, como un objeto para el análisis marxista y un enemigo
para la estrategia marxista, y de la integridad de las instituciones
representativas en su funcionamiento normal. Sin embargo, nunca percibió que el
absolutismo en Rusia, con el cual lo contrastaba, era un estado feudal –un
edificio político de un orden enteramente diferente. En la tierra de nadie
entre el pensamiento de los dos, el socialismo revolucionario perdió un empalme
teórico vital para su futuro en Europa. En el caso de Gramsci, su incapacidad
para captar la disyuntiva histórica oculta tras la forma geográfica de su
unidad-distinción dejó sus determinados efectos en su teoría del poder burgués
en Occidente. Como hemos visto, Gramsci fue constantemente consciente del
carácter gemelo de este poder, pero nunca logró darle una formulación estable.
Por lo tanto, todos sus pasajes sobre la distinción entre Oriente y Occidente
adolecen del mismo defecto; su lógica última es siempre tender a retroceder al
simple esquema de una oposición entre «hegemonía» (consentimiento) en Occidente
y «dictadura» (coerción) en Oriente: parlamentarismo versus zarismo. En la
Rusia zarista «no había ninguna libertad política legal, y tampoco ninguna
libertad religiosa» (98), dentro de un estado que no dejaba ninguna autonomía a
la sociedad civil. En contraste, en la Francia republicana «el régimen
parlamentario realizaba la hegemonía permanente
de la clase urbana sobre toda la
población» mediante «el gobierno por un consentimiento permanentemente
organizado», en el que «la organización del consenso se deja a las iniciativas
privadas, y su carácter es, por lo tanto, moral y ético, porque, de una manera
u otra, se da «voluntariamente»» (99). La debilidad de la contraposición de
Gramsci no era tanto su sobrestimación de las pretensiones ideológicas del
estado zarista dentro de la formación social rusa –que eran ciertamente
bastante más extensas que las de cualquier estado occidental contemporáneo,
aunque no tan absolutas como creía Gramsci para ejercer el dominio sobre
«todo». Era su subestimación de la especificidad y estabilidad del aparato
represivo del ejército y la policía, y su relación funcional con el aparato
representativo de sufragio y parlamento dentro del estado occidental.
La formulación de Bordiga
Extrañamente, en la atormentada década
de los años veinte, no fue Gramsci sino su camarada y antagonista Amadeo
Bordiga quien iba a formular la verdadera naturaleza de la distinción entre
Oriente y Occidente, aunque nunca la teorizó dentro de una práctica política
convincente. En el funesto sexto pleno del Comité Ejecutivo de la Internacional
Comunista, en febrero-marzo de 1926, Bordiga –por entonces aislado y sospechoso
dentro de su propio partido– se enfrentó a Stalin y Bujarin por última vez. En
un magnífico discurso ante el pleno dijo: «En la Internacional sólo tenemos un
partido que haya conseguido la victoria revolucionaria: el partido bolchevique.
Ellos dicen que, por lo tanto, debemos tomar el camino que llevó al partido
ruso al éxito. Esto es completamente cierto, pero sigue siendo insuficiente. El
hecho es que el partido ruso luchó bajo condiciones especiales en un país en
que la revolución burguesa liberal aún no se había llevado a cabo y la
aristocracia feudal todavía no había sido derrotada por la burguesía
capitalista. Entre la caída de la autocracia feudal y la toma del poder por la
clase obrera hay un período demasiado corto para que pueda compararse con el
desarrollo que el proletariado tendrá que llevar a cabo en otros países. Porque
no hubo tiempo para construir un aparato de estado burgués sobre las ruinas del
aparato feudal zarista. El desarrollo ruso no nos proporciona una experiencia
de cómo el proletariado puede derrocar un estado capitalista
liberal-parlamentario que ha existido durante muchos años y posee la capacidad
para autodefenderse. Sin embargo, nosotros debemos saber cómo atacar un estado
democrático-burgués moderno que, por un lado, tiene sus propios medios para
movilizar y corromper ideológicamente al proletariado, y, por el otro, puede
defenderse a sí mismo en el terreno de la lucha armada con mayor eficacia que
la autocracia zarista. Este problema nunca surgió en la historia del partido
comunista ruso» (100). Aquí aparece claramente y sin ambigüedad la verdadera
oposición entre Rusia y Occidente: autocracia feudal contra democracia
burguesa. La precisión de la formulación de Bordiga le permitió captar el doble
carácter esencial del estado capitalista: era más fuerte que el estado zarista,
porque descansaba no sólo en el consenso de las masas, sino también en un
aparato represivo superior. En otras palabras, no es la simple «extensión» del
estado lo que define su localización en la estructura de poder (lo que Gramsci
llamó «estadolatría»), sino también su eficacia. El aparato represivo de
cualquier estado capitalista moderno es superior al del zarismo por dos
razones. En primer lugar, porque las formaciones sociales de Occidente están
mucho más avanzadas industrialmente, y esta tecnología se refleja en el mismo
aparato de violencia. En segundo lugar, porque las masas consienten típicamente
este estado con la creencia de que ellas lo gobiernan. Posee, por lo tanto, una
legitimidad popular
de carácter mucho más fiable para el
ejercicio de la represión que el que tenia el zarismo en su decadencia,
reflejado en la mayor lealtad y disciplina de sus tropas y policía, servidores,
jurídicamente, no de un autócrata irresponsable sino de una asamblea elegida.
Las claves para el poder del estado capitalista en Occidente se basan en esta
superioridad conjunta.
IV. LA ESTRATEGIA DE LA GUERRA DE
POSICIÓN
Ahora podemos, en conclusión, revisar la
doctrina estratégica de Gramsci –en otras palabras, las perspectivas políticas
que dedujo de su análisis teórico de la naturaleza de la dominación en
Occidente. ¿Cuáles eran las lecciones de la morfología de la hegemonía
capitalista, cómo intentó reconstruirla en la cárcel, para el movimiento de la
clase obrera? ¿Cuál era el punto político esencial de todo el problema del
estado burgués para una estrategia occidental de la revolución proletaria?
Gramsci, como teórico y militante, nunca separó las dos. Su solución para la
clave del éxito en Occidente era, como hemos visto, la «guerra de posición».
¿Cuál era el verdadero significado y efecto de esta fórmula? Para comprender la
teoría estratégica de Gramsci es necesario repasar la decisiva polémica
original en el seno del movimiento obrero europeo a la que era una respuesta
ulterior, oculta. Con la victoria de la revolución rusa, y el hundimiento de
los imperios Hohenzollern y Habsburgo en Europa central, los teóricos clave del
comunismo alemán llegaron a creer que en las secuelas de la Primera Guerra
Mundial la toma del poder por el proletariado estaba en el orden del día
inmediato de todo país imperialista, puesto que el mundo había entrado ahora
definitivamente en la época histórica de la revolución socialista. Esta
creencia fue plena y enérgicamente expresada por Georg Lukács, entonces miembro
dirigente del partido comunista húngaro en el exilio, en sus escritos en la
revista teórica de lengua alemana Kommunismus en Viena. Para Lukács existía en
aquel momento «una actualidad universal de la revolución proletaria»,
determinada por la fase general de desarrollo del capitalismo que se
encontraba, a partir de entonces, en crisis mortal. «Esto quiere decir que la
actualidad de la revolución ya no es sólo un horizonte histórico mundial
tendido por encima de la clase obrera que lucha por liberarse, sino que la
revolución está ya en su orden del día La actualidad de la revolución
proporciona el principio fundamental de toda la época» (101). Esta ilusión –
confusión– entre los conceptos teóricos de época histórica y coyuntura
histórica permitió a Lukács y a eminentes compañeros del KPD, como Thalheimer y
Frohlich, ignorar lodo el problema de las precondiciones concretas para una situación
revolucionaria al afirmar abstractamente el carácter revolucionario del periodo
mismo. Sobre esta premisa, avanzaron arguyendo una nueva táctica práctica: la
Teilaktion o acción armada «parcial» contra el estado capitalista.
«Teilaktionen»
En las filas de la Segunda
Internacional, Bernstein y otros copensadores habían defendido la posibilidad
de mejoras «parciales» del capitalismo por medio de reformas parlamentarias,
que en un proceso gradual de evolución conducirían eventualmente a la consumación
pacífica del socialismo. La ilusión de que la unidad inherente del estado
capitalista podía dividirse o lograrse mediante sucesivas medidas parciales que
transformasen lentamente su carácter de
clase, había sido una prerrogativa tradicional del reformismo. Sin embargo,
ahora aparecía una versión aventurista del mismo error fundamental en la
Tercera Internacional. En 1920-21, Thalheimer, Frohlich, Lukács y otros
teorizaron «las acciones parciales» putschistas como una serie de ataques
armados contra el estado burgués, limitadas en alcance, aunque constantes en
tiempo. En palabras de Kommunismus: «La característica principal del actual
periodo de la revolución reside en que estamos obligados a llevar a cabo
incluso batallas parciales, incluyendo las económicas, con las mediaciones de
la batalla final», sobre todo, «la insurrección armada» (102). Así fue creada
la famosa teoría de la «ofensiva revolucionaria». Puesto que la época era
revolucionaria, la única estrategia
correcta era la
ofensiva, que debía
ser preparada en una serie de
golpes armados repetidos contra el estado capitalista. Estos tenían que ser
emprendidos incluso si la clase obrera no
tenía un estado de ánimo inmediatamente preparado para la revolución:
servirían, pues, precisamente para «despertar» al proletariado de su sopor
reformista. Lukács dio la justificación más sofisticada de estas aventuras.
Arguyó que las acciones parciales
no eran tanto «medidas organizativas mediante
las que el partido comunista podía tomar el poder del estado» como «iniciativas
autónomas y activas del KPD para superar la crisis ideológica y el
letargo menchevique del proletariado y la pausa del desarrollo revolucionario»
(103). Para Lukács las razones de las Teilaktionen no eran,
pues, sus fines
objetivos, sino su
impacto subjetivo en la conciencia de la clase obrera. «Si el desarrollo
revolucionario no quiere correr el riesgo de estancamiento, debe encontrarse
otra salida: la acción del KPD en una
ofensiva. Una ofensiva significa: la
acción independiente del partido en el momento justo con la consigna justa,
despertar a las masas proletarias de su inercia, liberarlas de su dirección
menchevique mediante la acción (en otras palabras, organizativamente, y no sólo
ideológicamente), y de este modo cortar el nudo de la crisis ideológica del
proletariado con la espada de los hechos» (104). El destino de estos
pronunciamientos fue determinado rápidamente por la lección de los
acontecimientos mismos. La incomprensión radical de la unidad integral del
poder del estado capitalista, y el carácter necesariamente de todo o nada de
cualquier insurrección contra él, condujo
naturalmente al desastre en Alemania central. En marzo de 1921, el KPD
lanzó su ostentosa ofensiva contra el gobierno del estado prusiano, cayendo en la
trampa de un levantamiento mal preparado contra una ocupación policial
preventiva de la zona Mansfeld Merseburg. En ausencia de cualquier resistencia
espontánea de la clase trabajadora, el KPD recurrió desesperadamente a acciones
dinamiteras destinadas a comprobar los bombardeos de la policía; siguió la
ocupación de fábricas y los
enfrentamientos callejeros; bandas
guerrilleras errantes ahogaron toda disciplina en pillajes anárquicos
por todo el campo. Durante
una semana, se desencadenó una
dura lucha en Alemania central entre los militantes del KPD y la policía y las
unidades de la Reichswehr movilizadas para eliminarlos. El resultado fue un
desenlace decidido de antemano.
Aislado del resto
del proletariado alemán, aturdida y dislocada por el carácter arbitrario de la acción,
desesperadamente sobrepasada en
número por la concentración de tropas de la Reichswehr en
la región MerseburgHalle, la vanguardia, lanzada a esta confrontación con toda
la fuerza del ejército, fue destrozada. Una drástica oleada de represión siguió
a la acción de marzo. Unos 4.000 militantes fueron condenados a la cárcel y el
KPD recibió su golpe decisivo en la Sajonia prusiana. No sólo no llegó a
alcanzarse el objetivo del poder del estado, sino que el impacto subjetivo en
la clase obrera alemana y en el mismo KPD fue desastroso. Lejos de despertar al
proletariado de su «letargo menchevique», la acción de marzo lo desmoralizó y
desilusionó. La zona de vanguardia de
las minas de Merseburg recayó en un desierto de atraso apolítico. Peor aún, a
partir de entonces el KPD nunca volvió a ganarse enteramente la confianza de
amplios sectores del proletariado alemán. Sus miembros habían alcanzado el
numero de 350.000 antes de la ofensiva de marzo: en pocas semanas descendió
verticalmente a la mitad a raíz del desastre. En la República de Weimar nunca
volvió a alcanzar niveles comparables de fuerza. El aventurismo del KPD en 1921
fue condenado por el Tercer Congreso Mundial de la Comintern. Lenin escribió
una famosa carta al partido alemán, demoliendo sus justificaciones. Trotsky
denunció viva y severamente toda la teoría de la Teilaktion: «Una concepción
puramente mecánica de la revolución proletaria –que procede únicamente del
hecho de que la economía capitalista continúa deteriorándose– ha llevado a
ciertos grupos de camaradas a construir teorías que son esencialmente falsas:
la falsa teoría de una minoría iniciada que mediante su heroísmo destroza «la
muralla de la pasividad universal» entre el proletariado la falsa teoría de
ofensivas ininterrumpidas dirigidas por la vanguardia proletaria como un «nuevo
método» de lucha la falsa teoría de las batallas parciales que se emprenden
aplicando los métodos de la insurrección armada, etc. El exponente más claro de
esto es el periódico «Kommunismus» de Viena. Es absolutamente evidente que
teorías tácticas de este tipo no tienen nada en común con el marxismo.
Aplicarlas en la práctica es hacer el caldo gordo directamente a los líderes
político-militares de la burguesía y a su estrategia» (105). Lenin y Trotsky,
juntos, sostuvieron un resuelto combate contra la teoría de la Teilaktion en el
Tercer Congreso mundial de la Internacional Comunista y, a pesar de la
oposición alemana, fue formalmente repudiada por la Comintern.
La corrección de Gramsci
Junto a
este antecedente, es posible ahora
reconsiderar el postrer intento de Gramsci para definir la especificidad
de una estrategia revolucionaria occidental como una «guerra de posición».
Porque el axioma de Gramsci fue proyectado precisamente para representar la
corrección política que creía necesaria tras el fracaso de la acción de marzo –que el consideraba como la expresión de una
«guerra de maniobra». La fecha que pone a las dos es precisa e inequívoca: «En
la época actual, la guerra de movimiento aconteció políticamente entre marzo de
1917 y marzo de 1921, y fue seguida después por la guerra de posición» (106).
Como se recordará, el contraste entre guerra de posición y guerra de maniobra
derivó, por analogía, de la Primera Guerra Mundial. Mientras que en Rusia,
escribió Gramsci, la revolución pudo efectuar salidas rápidas y móviles contra
el estado y derrocarlo a gran velocidad, en el Occidente industrializado tal
táctica insurreccional llevaría a la derrota, como había sucedido con la campaña
del ejército zarista en Galitzia. «Me parece que Lenin comprendió que era
necesario un cambio de la guerra de maniobra aplicada victoriosamente en
Oriente en 1917 a una guerra de posición, que era la única forma posible en
Occidente –donde, como observa Krasnov, los ejércitos podían acumular
rápidamente interminables cantidades de municiones y donde las estructuras
sociales, de por sí, eran aún capaces de convertirse en fortificaciones muy
bien armadas. Esto es lo que me parece que quiere decir la formula del «frente
único»» (107). La explícita equiparación de Gramsci de «frente único» con
«guerra de posición» que de otro modo podría parecer confusa, ahora se hace
inmediatamente clara Porque el frente único fue precisamente la línea política
adoptada por la Comintern después de que el Tercer Congreso mundial hubiese
condenado la «teoría de la ofensiva» defendida
por el KPD –una guerra de maniobra. El
objetivo estratégico del frente único era ganar a las masas en Occidente para
el marxismo revolucionario, mediante la organización paciente y la agitación
hábil a favor de la unidad de acción de la clase obrera. Lenin. que acuñó la
consigna «A las masas» con la que se clausuro el congreso de la Comintern de
1921, enfatizó expresamente su importancia para una estrategia diferencial
adaptada a los países de Europa occidental, en contraste con la de Rusia. En su
discurso del 1 de julio, respondiendo a Terracini –el representante del propio
partido de Gramsci, el PCI– dedico su alocución precisamente a este tema.
«Vencimos en Rusia no solo porque la indiscutible mayoría de la clase obrera
(durante las elecciones de 1917 la mayoría abrumadora de los obreros estuvo con
nosotros contra los mencheviques) estaba de nuestro lado, sino porque la mitad
del ejército inmediatamente después de que tomamos el poder, y las nueve
décimas partes de los campesinos, en el curso de algunas semanas, vino a
nuestro lado; vencimos porque adoptamos no nuestro programa agrario, sino el de
los socialistas revolucionarios y lo pusimos en práctica. Nuestra victoria se
debe al hecho de que llevamos a cabo el programa socialista revolucionario; por
eso esta victoria fue tan fácil. ¿Es posible que en Occidente tengáis
semejantes ilusiones [sobre la repetibilidad de este proceso]? Es ridículo.
¡Comparad las condiciones económicas! En Rusia éramos un pequeño partido pero
teníamos con nosotros la mayoría de los soviets de diputados obreros y
campesinos de todo el país. ¿Dónde tenéis vosotros eso? Teníamos con nosotros
casi a la mitad del ejército, que tenía al menos diez millones de hombres.
¿Tenéis realmente tras vosotros a la mayoría del ejército? ¡Mostradme un país
así! ¿Podéis indicarme un país en Europa donde podáis ganar a la mayoría del
campesinado en unas pocas semanas? ¿Quizás Italia? (Risas)» (108). Lenin
prosiguió insistiendo en la absoluta necesidad de ganarse a las masas en
Occidente antes de que cualquier intento para alcanzar el poder pudiera tener
éxito. Esta necesidad no implicaba siempre la creación de un vasto partido
político: significaba que la revolución sólo podía hacerse con y por las masas
mismas, a las que su vanguardia tenía que convencer de este objetivo en una
fase preparatoria de lucha extremadamente ardua. «No niego, sin duda, que la
revolución pueda ser iniciada por un partido muy pequeño y conducida a un final
victorioso. Pero debemos conocer los métodos por los que se puede ganar a las
masas a nuestro lado. No siempre es esencial una mayoría absoluta; pero para el
triunfo y para mantener el poder, lo esencial no es sólo la mayoría de la clase
obrera –uso el término clase obrera en el sentido que tiene en el Occidente
europeo, es decir, en el sentido de proletariado industrial– sino también la
mayoría de la población trabajadora y explotada. ¿Habéis pensado en esto?»
(109). Gramsci, pues, estaba en lo cierto al pensar que Lenin había formulado
la política de frente único en 1921 para responder a los problemas específicos
de la estrategia revolucionaria en Europa occidental. En aquel momento, desde
luego, el mismo Gramsci –junto con casi toda la dirección, del PCI– había
rechazado obstinadamente el frente único en Italia, y de este modo había
facilitado materialmente la victoria del fascismo, que pudo triunfar sobre una
clase obrera completamente dividida. Desde 1921 hasta 1924, los años en que la
Comintern trató seriamente de asegurar la realización de la táctica de frente
único con los maximalistas del PSI en Italia, tanto Bordiga como Gramsci la
rechazaron y se resistieron a la línea de la Internacional. Para cuando Gramsci
había asumido la dirección del partido en 1924, y había reanimado una política
de fidelidad a la Internacional, el fascismo ya estaba aposentado y la
Comintern –ahora con un carácter radicalmente distinto– había abandonado en
gran medida la táctica de frente único. Así pues, la insistencia de Gramsci en
el concepto de «frente único» en sus Cuadernos de la cárcel en los años treinta
no representa una renovación de su pasado político: por el contrario, marca una
ruptura retrospectiva consciente con él.
Frente único versus tercer período
Porque fue la situación contemporánea en
la Internacional Comunista la que determinó esencialmente la naturaleza y
dirección de los textos estratégicos escritos durante el encarcelamiento de
Gramsci. En 1929, el famoso tercer periodo de la Comintern había empezado. Su
premisa era la predicción de una crisis inmediata y catastrófica del
capitalismo mundial –aparentemente justificada poco después por la Gran
Depresión. Sus axiomas incluían la identidad de fascismo y socialdemocracia, la
equivalencia de dictaduras policíacas y democracias burguesas, la necesidad de
escindir los sindicatos, el deber del combate físico contra los obreros
recalcitrantes y los funcionarios sindicales. Esta fue la época del
«socialfascismo», «los sindicatos independientes» y los «asaltos callejeros»,
cuando los socialdemócratas de izquierda fueron declarados los peores enemigos
de la clase obrera y la llegada de los nazis al poder fue saludada por
adelantado como una bienvenida clarificación de la lucha de clases. En estos
años, la Internacional Comunista cayó en un furor ultraizquierdista que hizo
que los participantes en la acción de marzo pareciesen, en comparación,
responsables y moderados. En la misma Italia, en la cumbre del poder de
Mussolini, el PCI en el exilio declaró que se estaba ante una situación
revolucionaria, v que la dictadura del proletariado era el único objetivo
inmediato permisible de la lucha. Los socialistas en el exilio común –ya
maximalistas, ya reformistas– fueron denunciados como agentes del fascismo. Oleada
tras oleada de cuadros fueron enviadas al país, sólo para que fueran arrestados
o encarcelados por la policía secreta, mientras sus éxitos eran anunciados por
la propaganda oficial en el extranjero. Frente a esta precipitación general
hacia el desastre, en la que su propio partido estaba implicado, Gramsci
rechazó sus posturas oficiales y, en su búsqueda de otra línea estratégica,
recordó el frente único. Ahora es fácil ver la razón: una década antes, éste
había sido precisamente la respuesta a las aberraciones aventuristas que
anticipaban –en una forma menos extrema– las del tercer período. Así pues, el
frente único adquiría para Gramsci una nueva relevancia en la terrible
coyuntura de los primeros años treinta. En realidad puede decirse que fue la
locura del tercer período la que le ayudó finalmente a entenderlo. Su énfasis
sobre el frente único en sus Cuadernos, de la cárcel tiene así un significado
inequívoco. Es una negación de que las masas italianas hubieran abandonado las
ilusiones socialdemócratas o democrático-burguesas, de que estuvieran en una
agitación revolucionaria contra el fascismo o de que pudieran ponerse en pie
inmediatamente para movilizarse por la dictadura del proletariado en Italia; y
una insistencia en que estas mismas masas debían ser ganadas para la lucha
contra el fascismo; en que la unidad de la clase obrera podía y debía lograrse
mediante pactos de acción entre comunistas y socialdemócratas, y en que la
caída del fascismo no significaría automáticamente la victoria del socialismo porque
siempre existía la posibilidad de una restauración del parlamentarismo. El
frente único, en otras palabras, representaba la necesidad de un trabajo
político-ideológico profundo y serio entre las masas, desprovisto de
sectarismo, antes de que la toma del poder pudiera incluirse en el orden del
día. Al mismo tiempo, la reorientación estratégica de Gramsci en la cárcel iba
más allá de los imperativos coyunturales de la resistencia peninsular al
fascismo. El horizonte espacial de su pensamiento político durante esos años
era Europa occidental en su conjunto, no simplemente Italia. Del mismo modo, su
referencia temporal era toda la época de la posguerra después de 1921, y no
meramente la oscuridad de los primeros
años treinta. Para aclarar el alcance
del cambio en la perspectiva política que intentó teorizar, Gramsci construyó
el precepto de la «guerra de posición». Válida para toda una época y una zona
entera de lucha socialista, la idea de una «guerra de posición» tuvo pues una
resonancia mucho más amplia que la de la táctica del frente único defendida en
otro tiempo por la Comintern. Pero fue en este delicado punto de transición en
el pensamiento de Gramsci, donde buscaba una solución estratégica superior, cuando
se metió de cabeza en el peligro.
Kautsky y la «estrategia de
desgaste»
Porque, desconocido para él, Gramsci
tenía un ilustre predecesor. Karl Kautsky, en una famosa polémica con Rosa
Luxemburg, había argumentado en 1910 que la clase obrera alemana, en su lucha
contra el capital, debía adoptar una Ermattungstrategie –una «estrategia de
desgaste». Había contrapuesto explícitamente este concepto a lo que llamaba una
Niederwerfungstrategie –una «estrategia de derrocamiento». No fue Kautsky quien
acuñó estos términos. Los tomó de la terminología del mayor debate sobre
historia militar entonces en curso entre académicos y militares en la Alemania
de Guillermo. El inventor de la antítesis entre Ermattungstrategie y
Niederwerfungstrategie fue Hans Delbrück, el historiador militar más original
de su tiempo. Delbrück había dado a conocer por primera vez su teoría de los
dos tipos de guerra en 1881, en una lección inaugural para la Universidad de
Berlín, en la que contrastaba las campañas de Federico II y Napoleón –las
primeras como un ejemplo de la estrategia prolongada de desgaste característica
de los anciens régimes europeos, las segundas como el prototipo de la
estrategia rápida de derrocamiento inaugurada por los ejércitos populares de
masas de la época moderna (110). Contestado vehemente en los círculos
académicos prusianos, para quienes la narración de Delbrück de las guerras de
Federico rayaba en el ultraje, la teoría de las dos estrategias fue
desarrollada por Delbrück en una serie de escritos que culminaron en su
monumental Geschichte der Kriengskunst im Rahmen der Politischen Geschichte,
que abarca la evolución de la teoría y la práctica militar desde la antigüedad
hasta el siglo XX (111). Los sucesivos volúmenes de esta obra fueron estudiados
ansiosamente en las filas del alto mando alemán y, del mismo modo, en las de la
socialdemocracia alemana. Schlieffen, jefe del estado mayor, fraguó
meticulosamente sus ejercicios de guerra contra las categorías de Delbrück
(optando eventualmente por una estrategia de derrocamiento, no de desgaste, en
su plan contra Francia). Mehring, en «Die Neue Zeit», recomendó
entusiásticamente las historias de Delbrück a los lectores de la clase obrera
en 1908 como «la obra más significativa producida en los escritos históricos de
la Alemania burguesa en el nuevo siglo» (112). En un ensayo sobre ella de unas
cien páginas, Mehring insistió en la validez perenne de la oposición entre
desgaste y derrocamiento para el arte de la guerra. Terminaba señalando
categóricamente que Delbrück había escrito una obra de «investigación
científica en un terreno en el que el movimiento obrero moderno tenia un
interés más que meramente científico» (113). Fue Kautsky quien dio después el
siguiente paso al incluir los conceptos militares de Delbrück –sin reconocerlo–
en un debate político sobre las perspectivas estratégicas de la lucha
proletaria contra el capitalismo. La ocasión de su intervención era
trascendental. Porque fue con el fin de rebatir la exigencia de Luxemburg de
adoptar las huelgas generales combativas, durante la campaña del SPD por la
democratización del sistema electoral neofeudal prusiano, cuando Kautsky
contrapuso la necesidad de una mas prudente «guerra de desgaste» del
proletariado alemán contra su clase enemiga, sin
los riesgos que implicaban las huelgas
de masas. La introducción de la teoría de las dos estrategias –desgaste y
derrocamiento– fue, pues, el verdadero precipitado do la
funesta escisión dentro del marxismo ortodoxo alemán antes de la Primera
Guerra Mundial (114). La similitud formal de la oposición «estrategia de
derrocamiento-estrategia de desgaste» y «guerra de maniobra-guerra de posición»
es, por supuesto, sorprendente (115). Sin embargo, las analogías esenciales
entre los dos pares de conceptos, en los textos de Kautsky y de Gramsci, son
incluso más desconcertantes. Porque para apoyar su argumento a favor de la
superioridad de una estrategia de desgaste: sobre una estrategia de
derrocamiento, Kautsky evocó precisamente los mismos contrastes históricos v
geográficos que Gramsci iba a utilizar en su discusión de la guerra de posición
y la guerra de maniobra. La coincidencia es impresionante. De este modo Kautsky
también señaló el predominio de una «estrategia de derrocamiento» (Gramsci:
«guerra de maniobra») desde 1789 hasta 1870, y su sustitución por una
«estrategia de desgaste» (Gramsci: «guerra de posición» desde la caída de la
Comuna. «A través de una coincidencia de circunstancias favorables, los
revolucionarios en Francia durante los años 178993, consiguieron hundir el
régimen dominante en un intrépido ataque de varios golpes decisivos. Esta
estrategia de derrocamiento era entonces la única utilizable para una clase
revolucionaria, en un estado policiaco absolutista que excluía cualquier posibilidad
de construir partidos, o el ejercicio por las masas populares de cualquier
influencia constitucional sobre el gobierno. Toda estrategia de desgaste
hubiera fracasado, porque el gobierno, enfrentado con unos adversarios que
querían unirse para una resistencia duradera, siempre podía interceptar sus
posibilidades de organización o coordinación. Esta estrategia de derrocamiento
estaba aún en pleno auge cuando se fundó nuestro partido en Alemania. El éxito
de Garibaldi en Italia y las brillantes, aunque eventualmente derrotadas,
luchas de la insurrección polaca, precedieron inmediatamente la agitación de
Lassalle y la fundación de la Internacional. La Comuna de París siguió poco
después. Pero fue precisamente la Comuna la que demostró que los días de una
táctica de derrocamiento ya habían pasado. Estaba adaptada a circunstancias
políticas caracterizadas por una capital dominante y un inadecuado sistema de
comunicaciones que hacía imposible concentrar rápidamente grandes masas de
tropas desde el campo; y a un nivel de técnica urbanística y de equipo militar
que daba numerosas oportunidades a la lucha callejera. Fue entonces cuando se
sentaron las bases de una nueva estrategia de la clase revolucionaria, que
Engels finalmente contrapuso con tanta agudeza a la vieja estrategia
revolucionaria en su introducción a La lucha de clases en Francia, y que puede
muy bien calificarse como una estrategia de desgaste. Esta estrategia nos ha
permitido, desde entonces, los más brillantes éxitos, ha dotado, de año en año,
al proletariado de mayor fuerza y lo ha colocado más que nunca en el centro de
la política europea» (116). El meollo de esta estrategia de desgaste fueron
sucesivas campañas electorales que, según Kautsky afirmaba esperanzadamente,
debían dar al SPD una mayoría numérica en el Reichstag al año siguiente. Al
negar que las huelgas agresivas de masas tuvieran alguna relevancia en la
coyuntura alemana del momento, Kautsky avanzó la idea de una separación
geopolítica entre Oriente y Occidente. En la Rusia zarista, escribió Kautsky,
no había sufragio universal, ni derechos legales de reunión, ni libertad de
prensa. En 1906, el gobierno estaba aislado en el interior, el ejército
derrotado en el extranjero y el campesinado sublevado por todo el vasto e
incoordinado territorio imperial. En estas circunstancias todavía era posible
una estrategia de derrocamiento. Porque el proletariado ruso, que carecía de
los derechos políticos y económicos elementales, podía lanzar una huelga
general revolucionaria «amorfa y primitiva», dirigida
indiferentemente contra el gobierno y
los patronos (117). La explosión acumulada de huelgas de masas en Rusia
ascendió después espontáneamente hasta convertirse en una lucha con el estado.
En consecuencia, la «política de violencia» seguida por la clase obrera rusa
encontró su derrota final. Pero su estrategia de derrocamiento fue el producto
natural del atraso histórico de la sociedad rusa «Las condiciones para una
huelga en Europa occidental, y especialmente en Alemania, son, sin embargo, muy
distintas de las de la Rusia prerrevolucionaria y revolucionaria» (118). En
Europa occidental los obreros eran más numerosos y estaban mejor organizados, y
habían disfrutado libertades cívicas desde hacía tiempo. También se enfrentaban
con un enemigo de clase más fuerte, provisto –sobre todo en Alemania– con un
ejército y una burocracia disciplinados. El aparato estatal prusiano, de hecho,
era en aquel momento el más poderoso de Europa. La clase obrera estaba también
más aislada de las otras clases que en Rusia. De aquí que tumultuosas huelgas
de masas como las que se produjeron en Rusia durante 1905 fuesen inapropiadas
en Occidente. «Manifestaciones de esta clase todavía no han tenido nunca lugar
en Europa occidental. Tampoco es probable que se produzcan así –no a pesar de,
sino a causa de medio siglo de movimiento socialista, organización
socialdemócrata y libertad política» (119). En estas circunstancias, impulsar
huelgas de masas para asegurar la reforma de los derechos políticos prusianos,
como exigía Luxemburg, sólo comprometería las posibilidades del SPD en las
próximas elecciones al Reichstag.
Formalmente, Kautsky no negaba que en «la batalla final» de la lucha de clases,
también en Occidente sería necesaria una transición a una estrategia de
derrocamiento. Pero el arma de la huelga de masas debía reservarse
exclusivamente para este compromiso decisivo, cuando la victoria o la derrota
serían totales. De momento, «las escaramuzas preliminares no deben librarse con
artillería pesada» (120). El único camino correcto en Occidente era una
estrategia de desgaste, recordando la de Fabius Cunctator en la antigua Roma
(121).
La respuesta de Luxemburg
Luxemburg, a la que Gramsci reprochó su
«misticismo» en su texto central sobre Oriente y Occidente (122), captó con
inmediata lucidez la lógica del contraste de Kautsky entre las dos zonas. La
polémica entre ellos justamente sobre esta cuestión en 1910 fue precisamente la
ocasión de su histórica ruptura política con Kautsky, cuatro años antes que
Lenin, que sólo lo comprendió cuando llegó la guerra de 1914. Luxemburg
denunció «toda la teoría de las dos estrategias» y su «crudo contraste entre la
Rusia revolucionaria y la Europa occidental parlamentaria» (123), como una
racionalización del rechazo de Kautsky de las huelgas de masas y su
capitulación ante el electoralismo. Repudió la descripción de Kautsky de la
revolución rusa de 1905: «La imagen de una huelga caótica, amorfa y primitiva»
de los obreros rusos... es una fantasía floreada» (124). No era el atraso
político sino su adelanto lo que distinguía al proletariado ruso dentro de la
clase obrera europea. «Las huelgas y huelgas de masas rusas, que dieron forma a
una creación tan audaz como el famoso soviet de diputados obreros de
Petersburgo para la dirección unitaria de todo el movimiento en el enorme
imperio, eran tan poco «amorfas y primitivas» que, en valentía, fuerza,
solidaridad, persistencia, logros materiales, objetivos progresivos y éxitos
organizativos, pueden ponerse tranquilamente junto a cualquier movimiento
sindical «europeo occidental»» (125). Luxemburg rechazó despectivamente la
circunspecta valoración de Kautsky sobre el estado prusiano, replicando que
había confundido su crueldad y brutalidad policíacas
con la fuerza política, con el propósito
de justificar la timidez para con él. La declaración de Kautsky de reservar el
uso de una huelga de masas para la única contingencia apocalíptica de una
«batalla final» en el futuro lejano era una cláusula simbólica inventada para
absolver al SPD de cualquier compromiso ante las serias luchas del presente
concreto, y permitirle acomodarse al oportunismo más mundano. El instinto
político de Luxemburg la llevó a aislar infaliblemente el móvil esencial de los
argumentos de Kautsky: «En la práctica, el camarada Kautsky nos dirige
insistentemente hacia las próximas elecciones al Reichstag Estas son el pilar
básico de su estrategia de desgaste. La salvación debe venir de las elecciones
al Reichstag. Seguramente, nos traerán una victoria abrumadora, crearán una
situación completamente nueva, «pondrán inmediatamente en nuestro bolsillo la
llave para esta formidable situación histórica». En suma, hay tantos violines
en el cielo de las próximas elecciones al Reichstag que seríamos criminalmente
necios si pensáramos en una huelga de masas cuando tenemos ante nosotros una
victoria tan segura, puesta «en nuestro bolsillo»» por la papeleta de voto»
(126). La propia posición de Luxemburg en estos debates no carecía de defectos.
No dio una adecuada réplica a la caracterización de Kautsky del estado ruso,
como contrapuesto a la clase obrera rusa, eludiendo el verdadero problema de su
diferencia estructural respecto a los estados occidentales de la época, que
Kautsky había puesto de relieve con razón. Tampoco tenía, ni aquí ni en otra
parte, una teoría firme de la conquista del poder por el proletariado –su
concepción de las huelgas de masas como continuos ejercicios de combatividad y
autonomía de la clase obrera empañaba la ruptura inevitablemente discontinua de
un levantamiento revolucionario contra el estado capitalista mismo, al
trascender necesariamente el nivel de una huelga (127). Sin embargo, estas
limitaciones eran secundarias cuando las comparamos con la agudeza de su visión
de la dinámica de la teoría de Kautsky. Su presciencia acerca de su evolución
es todavía más impresionante cuando se compara con la complacencia de Lenin
hacia Kautsky.
El debate se extiende a Rusia
Pues el debate en el seno de la
socialdemocracia alemana tuvo una continuación pública en la socialdemocracia
rusa. Unas semanas después, Martov escribió un artículo en «Die Neue Zeit»
sobre «El debate prusiano y la experiencia rusa» (128). Aprobando calurosamente
las tesis generales de Kautsky, Martov argumentaba que Rusia no estaba de
ninguna forma exenta de sus lecciones. No debía permitirse que Luxemburg
utilizara la revolución rusa de 1905 como su «carta de triunfo» contra la
política oficial del SPD en Alemania. Su descripción de la revolución no
debiera ser admitida por los socialistas occidentales en nombre del privilegium
udiosum del excepcionalismo ruso. La experiencia rusa era en ese momento
esencialmente similar en cualquier aspecto a la experiencia de toda Europa.
Cuando se había desviado, en 1905, había terminado en un desastre. La
combinación de huelgas económicas y políticas, de las que Luxemburg se
vanagloriaba, fue más una debilidad que una fortaleza del proletariado ruso. El
levantamiento de Moscú fue el resultado calamitoso de un impulso «artificial»
del movimiento hacia un «choque decisivo» con el estado. Porque en Rusia la
sagacidad de Kautsky era entonces desconocida: «La idea de una «estrategia de
desgaste» no se le había ocurrido a nadie». Ahora, sin embargo, tras el fracaso
del extremismo de 1905, era responsabilidad del movimiento obrero ruso el
adoptarla. «El proletariado debe esforzarse, no solamente para luchar, sino
para vencer» (129).
La pronta utilización por Martov de las
tesis de Kautsky para justificar la
política menchevique en
Rusia provocó puntualmente una
respuesta del bolchevique
polaco Marchlewski en «Die Neue Zeit». La réplica de Marchlewski parece
haberse anticipado a la propia respuesta de Lenin –este último desistió de un
proyecto después de que Kautsky hubiese
aceptado un artículo
anterior de Marchlewski
sobre el mismo tema. Sin embargo, Lenin escribió a Marchlewski con
algunas sugerencias para incluir en su respuesta a Martov, la
mayoría de las
cuales fueron incluidas en
el texto publicado. Los dos
documentos son de gran interés. El grueso del argumento de Marchlewski era que
los bolcheviques en Rusia –contrariamente a las distorsiones de Martov– nunca
se habían desviado de la lógica de los preceptos de Kautsky. Por el contrario,
escribió Marchlewski, «las recomendaciones
de Lenin fueron –si se quiere– las mismas que las de Kautsky: aplicación
oportuna de una «estrategia de derrocamiento» y de una «estrategia de desgaste»
en el momento apropiado para cada
una» (130). Ahora, en la larga
reacción zarista después de la revolución de 1905, era el momento para una estrategia de desgaste.
La socialdemocracia rusa debe ahora «aprender a hablar alemán». El propio
Lenin, entretanto, en su carta a Marchlewski, apoyó expresamente la validez de
las reclamaciones de Kautsky de una intransigencia esencial en su polémica con
Luxemburg –en realidad, las reiteró enfáticamente a pesar de la presteza de
Martov en apropiarse de los argumentos de Kautsky para reivindicar el
menchevismo en Rusia. «Rosa Luxemburg discutió con Kautsky sobre si en Alemania
había llegado el momento para una Niederwerfungstrategie, y Kautsky afirmó lisa
y llanamente que consideraba que este momento era inevitable e inminente, pero
que aún no había llegado... Todos los mencheviques se aprovecharon de la
discusión de Rosa Luxemburg con Kautsky para asegurar que Kautsky era
«menchevique». Martov está haciendo todo lo posible, empleando una diplomacia
nimia y despreciable, para profundizar la brecha entre Rosa Luxemburg y Karl
Kautsky. Estos trucos mezquinos no pueden tener éxito. Los socialdemócratas
revolucionarios pueden discutir sobre el momento para la Niederwerfungstrategie,
en Alemania pero no sobre su oportunidad en Rusia en 1905» (131) El contraste
con Luxemburg es sorprendente. Luxemburg percibió en seguida que el efecto real
de los argumentos de Kautsky era una sofisticada apología del reformismo. Sus
vigorosas denuncias de aquéllos recibieron su justificación al final de la
polémica entre los dos. Porque la caracterización de Luxemburg de la teoría de
Kautsky, que ella llamó Nichtsalsparliainentarismus –nada más que
parlamentarismo–, fue finalmente confirmada ni más ni menos que por el propio
Kautsky en una de sus respuestas finales, en una formulación que resume su
posición en una expresión clásica de lo que puede llamarse «la cláusula de
defensa» socialdemócrata: «Cuanto más democrática es la constitución de un
país, menos condiciones existen para una huelga de masas, menos necesaria se
vuelve dicha huelga para las masas y por lo tanto se da con menos frecuencia.
Allí donde el proletariado goza de suficientes derechos electorales, una huelga
de masas sólo puede esperarse como medida defensiva –como medio para proteger
los derechos de voto o un parlamento con fuerte representación socialdemócrata,
contra un gobierno que se niega a obedecer la voluntad de los representantes
del pueblo» (132).
La fórmula de Gramsci
Gramsci, aislado en la cárcel del mundo
exterior durante los años treinta, no se percató de este precedente ominoso
mientras luchaba por forjar conceptos para resistir la renovación del
aventurismo en el seno de la Comintern. Fue en este contexto que pudo producir
un pensamiento formalmente análogo al de Kautsky (estrategia de desgaste/guerra
de posición), sin ver sus peligros. La «guerra de posición» de Gramsci fue
pensada, como ya hemos visto, como una réplica a la «guerra de maniobra» de
Thalheimer y Lukács. –siguiendo el espíritu, creía él, del congreso de la
Comintern que los había condenado. Ya se han discutido los errores de la teoría
de la Teilaktion. ¿Los corregía completamente, sin embargo, la fórmula de
Gramsci? Se observará que lo que realmente hizo fue invertir su forma de
plantear el problema. La estrategia revolucionaria en el caso de Gramsci se
convierte en una larga e inmóvil guerra de trincheras entre dos campos en
posiciones fijas, en lo que cada uno intenta socavar al otro cultural y politicamente.
«El cerco es reciproco –escribió Gramsci–, concentrando, difícil, y exige
cualidades excepcionales de paciencia e ingenio» (133). No hay ninguna duda de
que el peligro de aventurismo desaparece en esta perspectiva, con su énfasis
preponderante en la sumisión ideológica de las masas como objeto central de la lucha, que
solamente se ganará mediante la búsqueda de un frente único en el seno de la
clase obrera. Pero ¿qué ocurre con la fase de insurrección –la toma por asalto
y la destrucción del aparato estatal que para Marx y Lenin era inseparable de
la revolución proletaria? Gramsci nunca abandonó los principios fundamentales
del marxismo clásico sobre la necesidad final de una toma violenta del poder
del estado, pero al mismo tiempo su formula estratégica para Occidente no logra
integrarlos. La mera contraposición entre «guerra de posición» y «guerra de
maniobra» se convierte al final, en cualquier estrategia marxista, en una
oposición entre aventurismo y reformismo.
A semejante juicio debe hacérsele una
objeción inmediatamente. ¿Por qué no hubiera podido Gramsci concebir
precisamente la estrategia
de la «guerra
de posición» como preparación para una «guerra de
maniobra» decisiva contra la clase enemiga? En otras palabras, ¿no defendía de
hecho una tesis que Lenin había adscrito erróneamente a Kautsky –la necesidad
de «una transición de la «estrategia de desgaste» a la «estrategia de
derrocamiento», transición que era «inevitable» en el período de crisis política
en que «la revolución alcanza su mayor intensidad»? (134). En este esquema, la
guerra de posición de Gramsci correspondería a la fase en que un partido
revolucionario intenta ganar ideológicamente (consensualmente) a las masas para
la causa del socialismo, antes de la fase en que las conducirá políticamente a
la revuelta final (coercitiva) contra el estado burgués. Entonces, la
«hegemonía» sería ejercida verdaderamente en el seno de la sociedad civil, en
la formación de un bloque de clase de los explotados, mientras que se
mantendría la «dictadura» sobre y contra los explotadores, en una destrucción
violenta del aparato estatal que aseguraba su dominio.
Tal interpretación estaría
incontestablemente de acuerdo con los principios clásicos del materialismo
histórico. Pero en las 2.000 páginas de los Cuadernos de la cárcel sólo hay una
frase que de refilón parece estar en concordancia con ella. Incluso ésta es
oblicua y ambigua. Al final mismo del largo pasaje en que se compara Oriente y
Occidente, que hemos citado tan a menudo, Gramsci escribió una breve reflexión
posterior –gratuitamente suprimida por sus editores después de la guerra. «Un
esfuerzo por iniciar una revisión de los métodos tácticos actuales fue quizás
el esbozado por Trotsky en el Cuarto Congreso mundial, cuando hizo una
comparación entre los frentes oriental y occidental. El primero había caído en
seguida, pero después habían seguido
luchas sin precedente; en el caso del
último, las luchas tendrían lugar con antelación. La cuestión, por tanto. era
si la sociedad civil resiste antes o después el intento de tomar el poder;
dónde tiene lugar la última, etc. Sin embargo, la cuestión fue esbozada
solamente de forma brillante y literaria, sin directrices de carácter práctico»
(135).
Tan sólo en este pasaje puede hallarse
un ejemplo único y pasajero del orden teórico y temporal correcto en que los
conceptos de Gramsci hubieran tenido que ser desplegados para producir una
estrategia política revolucionaria para el capitalismo avanzado. Porque en
Occidente la resistencia de la «sociedad civil» tendría que ser superada
precisamente antes que la del estado, mediante la labor del frente único
–aunque la victoria en este campo hubiera tenido que ser seguida, después, por
lo que Gramsci llama aquí directamente un «asalto» armado (assalto) sobre el
estado. Desafortunadamente la visión contenida en esta alusión a otro pensador
fue momentánea. Todo el peso de la propia imaginación de Gramsci –ideada
verdaderamente en una «forma brillante y literaria»– en sus textos estratégicos
centrales recae exactamente en la dirección contraria. Existe el estado que es
meramente «el foso exterior» y la sociedad civil que es el «poderoso sistema de
fortificaciones y terraplenes» que yace tras él. En otras palabras, es la
sociedad civil del capitalismo – descrita repetidamente como el terreno del
consentimiento– la que se convierte en la última barrera para la victoria del
movimiento socialista. La guerra de posición es, pues, la lucha de la clase
obrera organizada para ganar la hegemonía sobre ella –una hegemonía que, por
definición tácita, se funde inmediatamente en una preeminencia política sobre
la formación social en su conjunto. «En política, la guerra de posición es
hegemonía», escribió Gramsci, mientras que «la hegemonía es el gobierno
mediante el consenso permanentemente organizado» (136).
Una solución falsa
El deslizamiento teórico señalado antes
se presenta así de nuevo en el pensamiento estratégico de Gramsci con
consecuencias todavía más graves. Porque al invertir directamente el orden de
batalla de Lenin, Gramsci relegó expresamente la «guerra de movimiento» a un
papel simplemente preliminar o subsidiario en Occidente y elevó la «guerra de
posición» a un papel concluyente y decisivo en la lucha entre trabajo y
capital. Al hacerlo, se vio finalmente atrapado por la lógica de sus propios
conceptos. El pasaje fatal dice: «La guerra de posición exige enormes
sacrificios de masas inmensas de población. Por eso es necesaria una
concentración sin precedentes de hegemonía, y por lo tanto un gobierno más
«intervencionista», que tome la ofensiva más directamente contra los
oposicionistas y organice permanentemente la «imposibilidad» de disgregación
interna –con controles de todo tipo, políticos, administrativos, y otros,
reforzamiento de las «posiciones» hegemónicas del grupo dominante, etc. Todo
esto indica que hemos entrado en una fase culminante de la situación
histórico-política, ya que en política la «guerra de posición», una vez ganada,
es definitivamente decisiva. En otras palabras, en política la guerra de
maniobra subsiste en tanto que se trate de una cuestión de conquistar
posiciones no decisivas» (137). Los errores inherentes a este texto tienen su
sintonía sospechoso: las inquietantes reclamaciones a favor de la necesidad de
un mando más autoritario en las filas de la clase obrera, capaz de suprimir
toda disidencia. La asociación de la estrategia de guerra de posición con una
uniformidad centralizada de la expresión política, en homenaje a la peor
herencia de la Comintern, no es tranquilizadora. De hecho, la revolución
socialista
sólo triunfará en Occidente mediante un
máximo de expansión –no de constricción– de la democracia proletaria: porque
tan sólo su experiencia, en partidos o consejos, puede permitir a la clase
obrera aprender los verdaderos limites de la democracia burguesa y equiparla
históricamente para superarlos. Porque establecer una estrategia marxista en el
capitalismo avanzado sobre una guerra de posición y una ética de mando para
alcanzar la emancipción final del trabajo es garantizar su propia derrota.
Cuando llega la hora de ajustar las cuentas en la lucha de clases, la libertad
proletaria y la insurrección van juntas. Es su combinación, y ninguna otra, la
que puede constituir una verdadera guerra social de movimiento capaz de
derrotar al capital en sus más fuertes bastiones. La solución política para el
futuro de la clase obrera occidental que Gramsci buscó en la cárcel, la eludió
al final. La perspectiva de una guerra de posición era un punto muerto. En
último análisis, la función de esta idea en el pensamiento de Gramsci parece
haber sido la de una especie de metáfora moral: representaba un sentimiento de
justificación estoica a la pérdida de cualquier esperanza inmediata de victoria
en Occidente. Por una de aquellas misteriosas coincidencias que son la rúbrica de
la época, el pensador marxista de Europa occidental cuyo destino fue el más
cercano al de Gramsci en los años treinta reprodujo la misma idea en su muy
diferente obra. Walter Benjamin, su compañero, víctima del fascismo, expresó su
pesimismo político en el lema de una Ermattungstaktik –por el que su amigo
Brecht le conmemoró, ignorando toda historia anterior, en su muerte (138). El
registro poético del pensamiento de Benjamín nos dice algo sobre la posición
científica de la fórmula de Gramsci. La deuda que todo marxista contemporáneo
tiene con Gramsci sólo puede ser saldada justamente si se toman sus escritos
con la seriedad de un verdadero espíritu crítico. En el laberinto de sus
cuadernos, Gramsci se perdió. Contra su propia intención, de su trabajo pueden
extraerse conclusiones formales que conducen lejos del socialismo
revolucionario. ¿Es necesario añadir que Gramsci fue él mismo una prueba contra
cualquier clase de reformismo? Las conclusiones parlamentaristas de la teoría
estratégica de Kautsky le eran absolutamente extrañas: su obra está salpicada
en cualquier otra parte de aseveraciones sobre la necesidad imperativa del
derrocamiento revolucionario del estado capitalista. Ni siquiera tenemos que
remontarnos a sus incontables afirmaciones antes de la cárcel y a la censura.
En el documento que puede ser considerado como el testamento político real de
Gramsci, su último consejo directo a los militantes de la clase obrera
italiana, recogido por el «Athos Lisa Report», en el cual insistía, desafiando
las doctrinas del tercer período, en la necesidad de objetivos populares
intermedios – sobre todo, una asamblea constituyente– en la lucha contra el
fascismo, tampoco dejó ninguna duda acerca de su compromiso con los objetivos
últimos, como Marx y Lenin los hubieran considerado: «La conquista violenta del
poder necesita la creación por é1 partido de la clase obrera de una
organización de tipo militar, profundamente implantada en todas las ramas del
aparato estatal burgués, y capaz de herirlo e infligirle fuertes golpes en el
momento decisivo de la lucha» (139). Gramsci no afirmó simplemente la necesidad
de una revolución proletaria en términos clásicos; muchos lo han hecho
verbalmente después de él. Luchó y
sufrió una larga agonía por ello. No sólo su trabajo, sino su vida es
incomprensible sin esta vocación. Sólo el mismo Gramsci era demasiado
consciente de las condiciones de su lucha contra la enfermedad, el aislamiento
y la muerte. Los pasajes centrales de sus cuadernos sobre la distinción entre
Oriente y Occidente están moldeados en la forma de una analogía militar:
«artillería», «trincheras», «jefes», «maniobra» y «posición». Lacónicamente, el
mismo hombre nos advierte contra cualquier lectura fácil de su propio
vocabulario. «Al decir todo esto, debe recordarse el criterio general de que
las comparaciones entre el
arte militar y la política deben ser
tomadas siempre como un grano de sal –en otras palabras, como ayudas para
pensar en términos de una reductio ad absurdum» (140).
Trotsky y la «guerra de maniobra»
Las condiciones de la composición de
Gramsci en la cárcel produjeron una teoría no unitaria, fragmentaria, que
permitió inherentemente discrepancias e incoherencias en ella. Nada revela esto
de forma más clara que las referencias a Trotsky en los pasajes centrales
discutidos en este ensayo. Puesto que en ellos el concepto de «revolución
permanente» es repetidamente el objeto formal de la crítica de Gramsci como
supuesta expresión de una «guerra de maniobra». Sin embargo, fue Trotsky,
naturalmente, quien dirigió junto con Lenin el ataque contra la generalizada
teoría de la «ofensiva revolucionaria» en el Tercer Congreso de la Comintern.
Fue Trotsky, de nuevo con Lenin, el principal arquitecto del frente único que
Gramsci equiparó con su «guerra de posición». Por último, fue Trotsky, no
Lenin. quien escribió el documento que fue la teorización clásica del frente
único en los años veinte (141). La confusión de Gramsci es aquí virtualmente
total. La prueba política de ello iba a ser muy concreta. Durante el apogeo del
tercer período, en 1932, Gramsci en la cárcel de Turi di Bari y Trotsky en la
isla de Prinkipo desarrollaron efectivamente posiciones idénticas sobre la
situación política en Italia, en diametral contraste con la línea oficial del
PCI y de la Comintern. Preso y exilado llamaban por igual a un frente único
para resistencia de la clase obrera al fascismo, incluyendo a los partidos
socialdemócratas, y una perspectiva transitoria que abarcase la posibilidad de
una restauración de la democracia burguesa en Italia tras la caída del fascismo
(142). Ninguno de ellos, por supuesto, sabía del otro en esta convergencia en
la noche de los tiempos política. Hay aún una ironía mayor en la confusión de
Gramsci. Porque, en realidad, fue sobre todo Trotsky quien proporcionó al
movimiento de la clase obrera, oriental u occidental, una crítica científica de
las ideas de «guerra de maniobra» y «guerra de posición», en el terreno en que
verdaderamente prevalecieron –justamente en la estrategia militar. Puesto que
las doctrinas políticas que surgieron en el movimiento revolucionario de Europa
central en 192021 tuvieron su equivalente militar preciso en Rusia; Allí,
Frunze y Tujachevski hicieron el papel de Lukács y Thalheimer. En los grandes
debates militares en la URSS después de la guerra civil, Frunze, Tujachevski,
Gusev y otros habían sostenido que la esencia de la guerra revolucionaria era
el ataque permanente o guerra de maniobra. Tujachevski declaró: «Las reservas
estratégicas, cuya utilidad fue siempre dudosa, no son en absoluto necesarias
en nuestra guerra. Ahora sólo hay un problema: cómo usar el número para ganar
el máximo de fuerza en el ataque. Hay una respuesta: lanzar todas las tropas en
el ataque, no mantener en reserva ni una sola bayoneta» (143). Frunze pretendía
que las lecciones de la guerra civil demostraban que la primacía de la ofensiva
para una estrategia revolucionaria coincidía con la naturaleza social del
proletariado mismo. «La táctica del Ejército Rojo se inspiró y se inspirará por
la actividad en un espíritu de operaciones ofensivas dirigidas audaz y
enérgicamente. Esto procede de la naturaleza de clase del ejército obrero y
campesino y, al mismo tiempo, coincide con las exigencias del arte militar»
(144). La guerra de posición, característica de la Primera Guerra Mundial y de
la burguesía, fue a partir de entonces un anacronismo. «La maniobra es el único
medio de garantizar la victoria», escribió Tujachevski (145). Trotsky, como
hemos visto, luchó resueltamente contra la teoría de la ofensiva como estrategia
en el seno de la Comintern. Ahora llevaba una batalla paralela contra ella
como doctrina militar en el seno del
Ejército Rojo. Replicando a Frunze y a otros, Trotsky mismo hizo expresamente
la comparación: «Desafortunadamente, no son pocos los mentecatos de la ofensiva
entre nuestros nuevos doctrinarios de moda que, bajo la bandera de una teoría
militar, intentan introducir en nuestra propaganda militar las mismas
tendencias unilaterales «izquierdistas» que en el Tercer Congreso mundial de la
Comintern alcanzaron su fruición a modo de la teoría de la ofensiva: en la
medida (!) en que vivimos en una época revolucionaria, el partido comunista
debe poner en ejecución por tanto (!) la política de la ofensiva. Traducir el
«izquierdismo» al lenguaje de la doctrina militar es multiplicar este error
muchas más veces» (146). Combatiendo estas ideas, Trotsky desenmascaró la
falacia que representaba generalizar a partir de la experiencia de la guerra
civil, en la cual ambos bandos (no sólo el Ejército Rojo) habían utilizado
principalmente la maniobra a causa del atraso de la organización social y de la
técnica militar del país. «Permitidme señalar que nosotros no somos los
inventores del principio de maniobra. Nuestros enemigos también lo han
utilizado extensamente, debido al hecho de que cantidades relativamente
pequeñas de tropas se desplegaban en enormes distancias y a causa de los
calamitosos medios de comunicación» (147). Pero, sobre todo, Trotsky criticó
una y otra vez cualquier teoría estratégica que fetichizara ya fuera la
maniobra o la posición como principio inmutable o absoluto. Todas las guerras
deberían combinar la posición y la maniobra, y cualquier estrategia que
excluyese unilateralmente una u otra sería suicida. «Podemos afirmar con
certeza que incluso en nuestra estrategia supermaniobrista durante la guerra
civil existió el elemento de posicionalismo y en algunos casos jugó un papel
importante» (148). Por lo tanto, concluía Trotsky: «La defensa y la ofensiva se
insertan como momentos variables en el combate. Sin la ofensiva no se puede
conseguir la victoria. Pero la victoria la consigue quien ataca cuando es
necesario atacar, y no quien ataca primero» (149). En otras palabras, posición
y maniobra tenían una relación necesariamente complementaria en toda estrategia
militar. Descartar una u otra era instar a la derrota y a la capitulación.
Habiéndose deshecho de falsas analogías o extrapolaciones tanto en el Ejército
Rojo como en la Comintern, Trotsky continuó pronosticando que en un conflicto
genuinamente militar entre las clases –en otras palabras, una guerra civil real
y no metafórica– habría probablemente un mayor posicionalismo en Occidente del
que había habido en Oriente. Todas las guerras internas eran naturalmente más
maniobristas, debido a la escisión que producían en el seno de la nación y del
estado, comparadas con las guerras externas entre naciones. A este respecto «la
maniobrabilidad no es privativa de un ejército revolucionario, sino de la
guerra civil como tal» (150). Sin embargo, la mayor complejidad histórica de
las estructuras económicas y sociales en el Occidente avanzado haría que allí
las futuras guerras civiles fuesen de un carácter más posicional que en Rusia.
«En los países altamente desarrollados, con sus enormes centros vitales, con
sus cuadros de guardias blancos preparados de antemano, la guerra civil puede
tomar –y en muchos casos indudablemente tomará– un carácter menos móvil y mucho
más compacto, es decir, próximo a una guerra posicional» (151). En los momentos
finales y consumidos de la vida de Gramsci, Europa fue visitada precisamente
por un conflicto así. La guerra civil española iba a justificar
impresionantemente la opinión de Trotsky. Librado en el Manzanares y en el
Ebro, el combate por la República resultó una larga y dura prueba posicional
–perdido al final porque la clase obrera no pudo retomar nunca la iniciativa de
maniobra esencial para la victoria. La presciencia y el matiz del análisis de
Trotsky iba a confirmarse sorprendentemente en España. La razón estuvo en la
pertinencia a su propósito. Fue una teoría técnica, no metafórica, de la guerra.
La precisión militar de Trotsky,
producto de su experiencia inigualable en la guerra civil rusa, no confería un
privilegio equivalente a su estrategia política. Su conocimiento de Alemania,
Inglaterra y Francia era en realidad mayor que el de Gramsci. Sus escritos
sobre las tres formaciones sociales más importantes de Europa occidental en el
período de entre guerras son inconmensurablemente superiores a los de los
Cuadernos de la cárcel. Contienen ciertamente la única teoría desarrollada del
estado capitalista moderno en el marxismo clásico en sus textos sobre la
Alemania nazi. Pero si bien el dominio histórico de Trotsky sobre las
estructuras sociopolíticas específicas del capitalismo en los países centrales
de Europa occidental no tuvo igual en su propia época, nunca planteó el
problema de una estrategia diferencial para hacer la revolución socialista en
ellos, no incluida por la estrategia de Rusia, con la misma ansiedad o lucidez
que Gramsci. En este aspecto esencial sus problemas fueron menos inquietantes.
CONCLUSIONES
Como hemos visto, las respuestas de
Gramsci a sus problemas no los resolvieron. Sin embargo, las lecciones de la
polémica entre Kautsky y Luxemburg, el contraste entre Lukács y Gramsci, pueden
dar de si, hoy al menos, dos proposiciones simples y concretas. Formular una
estrategia proletaria en el capitalismo metropolitano esencialmente como una
guerra de maniobra es olvidar la unidad y eficacia del estado burgués y lanzar
a la clase obrera contra él en una serie de aventuras mortales. Formular una
estrategia proletaria esencialmente como una guerra de posición es olvidar el
carácter necesariamente repentino y volcánico de las situaciones
revolucionarias, que, por la naturaleza de estas formaciones sociales, no se
pueden estabilizar por largo tiempo y precisan por lo tanto de la mayor rapidez
y movilidad en el ataque si no se quiere perder la oportunidad de conquistar
el poder. La
insurrección, como siempre enfatizaron Marx y Engels, depende del arte
de la audacia. En el caso de Gramsci, las insuficiencias de la fórmula de una
«guerra de posición» tenían una clara relación con las ambigüedades de su
análisis del poder de clase burgués. Gramsci equiparó «guerra de posición» con
«hegemonía civil», como se recordará. Del mismo modo precisamente que su empleo
de la hegemonía tendía a menudo a implicar que la estructura del poder
capitalista en Occidente descansaba esencialmente en la cultura y el consenso,
así la idea de una guerra de posición tendía a implicar que la labor
revolucionaria de un partido marxista era esencialmente la de conversión
ideológica de la clase obrera –de ahí su identificación con el frente único,
cuyo objetivo era ganar a la mayoría del proletariado occidental para la
Tercera Internacional. En ambos casos, el papel de la coerción –represión por
el estado burgués, insurrección por la clase obrera– tiende a desaparecer. La
debilidad de la estrategia de Gramsci es simétrica a la de su sociología. ¿Cuál
es la importancia contemporánea de estas polémicas pasadas sobre estrategia
marxista? Cualquier discusión real de los problemas actuales implicaría muchas
cuestiones a las que aquí no se ha hecho ninguna alusión. Los límites de una
revisión filológica han dictado estas restricciones inevitables. Temas tan
centrales como la interconexión de las luchas económicas y políticas en el
movimiento obrero, las alianzas de la clase obrera en las sociedades
poscampesinas, la naturaleza contemporánea de las crisis capitalistas, los
posibles catalizadores y formas del doble poder, el desarrollo de las instituciones
más avanzadas de la democracia proletaria –más amplias y libres que cualquier
precedente pasado– se omiten aquí. Pero reflexionar al margen de ellos sobre
las estructuras del estado burgués y las estrategias necesarias a la clase
obrera para
derrocarlo, puede conducir a una
abstracción irresponsable –a menos que siempre estén presentes estos otros
elementos necesarios de toda teoría marxista de la revolución socialista en
Occidente. Si aceptamos esta limitación ¿qué se puede deducir de la herencia
reconstruida en este ensayo? Aquí solo tenemos espacio, y razón, para dos
comentarios limitados estrictamente a los temas de su discusión. La lógica de
la teoría marxista indica que está en la naturaleza del estado burgués que, en
cualquier lucha final, el aparato armado de la represión desplace
inexorablemente a los aparatos ideológicos de la representación parlamentaria,
para volver a ocupar la posición dominante en la estructura del poder de clase
capitalista. Esta máquina estatal coercitiva es la última barrera para una
revolución obrera, y solamente puede ser destruida mediante una contra-coerción
anticipada. En el siglo XIX; las barricadas fueron el símbolo tradicional de
esta última. Pero Lenin señaló hace tiempo que estas defensas tenían a menudo
una función más moral que militar: clásicamente su finalidad consistía tanto en
una fraternización con los soldados como en un arma contra ellos. Porque en
toda revolución, la tarea de una vanguardia proletaria, en palabras de Lenin,
no es meramente luchar contra las tropas, sino por las tropas. Esto no
significa, resaltaba, una simple persuasión verbal para que se unan al campo
del proletariado, sino una «lucha física» de las masas para ganarlas al lado de
la revolución (152). Una insurrección solamente puede tener éxito si el aparato
represivo del estado mismo se divide o se desintegra –como ocurrió en Rusia, en
China o en Cuba. La «convención» consensual que mantiene unidas las fuerzas de
la coerción debe, en otras palabras, ser quebrantada. Los ejércitos
imperialistas de Europa occidental, Norteamérica y Japón están hoy día esencialmente compuestos de quintos y
reclutas de las clases explotadas, quienes poseen una capacidad potencial para
paralizar una movilización contrarrevolucionaria en una crisis general. Un
objetivo clave de la lucha política proletaria es, pues, actuar siempre sobre
los hombres alistados mediante un combate y una audacia de clase, de manera que
rompa la unidad del aparato represivo del estado. En otras palabras, un
levantamiento revolucionario es siempre una operación política, cuyo objetivo
fundamental no es infligir bajas al enemigo, sino unir a todas las masas
explotadas, ya en zahones, ya en uniforme, tanto hombres como mujeres, para la
creación de un nuevo poder popular. Pero, sin embargo, también es
necesariamente una operación militar. Porque no importa cuan grande sea el
éxito de la clase obrera en dividir el aparato coercitivo del estado (ejército
o policía), en desgajar importantes fragmentos de él, y en ganarlos para la
causa de la revolución, siempre existe todavía un núcleo irreductible de
fuerzas contrarrevolucionarias, especialmente templadas y entrenadas para sus
funciones represivas, que no pueden ser convertidas; que sólo pueden ser
derrotadas. La guarnición de Petrogrado se pasó al Comité Militar
Revolucionario: los junkers y los cosacos aún resistieron en el Palacio de
Invierno. La infantería y la artillería podían haberse unido a la causa del
socialismo en Portugal: los comandos y las fuerzas aéreas se mantuvieron
intactas para eliminarlo. Si las instituciones nacionales de represión se
desintegran demasiado repentina o drásticamente, se desplegará la intervención
exterior de aparatos militares más fuertes desde el extranjero, controlados por
estados burgueses más poderosos –la «moneda extranjera» de la coerción hacia la
que el capital local vuela cuando sus propias reservas caen demasiado bajo. Los
ejemplos, de Rusia a España, de Cuba a Vietnam, son de sobra conocidos. La
dualidad –interna o internacional– del aparato armado del enemigo es un
elemento invariable en toda revolución. Trotsky lo captó con exactitud: «Los
obreros deben tomar por adelantado todas las medidas para atraer a los soldados
al lado del pueblo por medio de la agitación preliminar; pero, al mismo tiempo,
deben prever que el gobierno se quedará siempre con un número suficiente de
soldados fieles o
semifieles a quienes llamar para sofocar
una insurrección y, consecuentemente, en último recurso la cuestión tendrá que
decidirse en un conflicto armado» (153). En última instancia la decisión del
estado capitalista mediante la coerción sigue siendo verdadera para el aparato
coercitivo mismo. La lucha política e ideológica puede minar la máquina militar
burguesa en una crisis revolucionaria por medio de una conquista consensual de
los hombres alistados en ella. Pero el núcleo fuerte de las unidades profesionales
contrarrevolucionarias –marines, tropas de choque, brigadas antidisturbios o
policía paramilitar– sólo puede ser arrastrada por el ataque coercitivo de las
masas. Desde el principio hasta el final, las leyes del estado capitalista se
reflejan y se niegan en las reglas de una revolución socialista. Tal revolución
sólo se producirá en Occidente cuando las masas hayan hecho la experiencia de
una democracia proletaria que sea tangiblemente superior a la democracia
burguesa. La única forma de garantizar la victoria del socialismo en estas
sociedades es representar incontestablemente más libertad, no menos, para la
gran mayoría de la población. El depósito intacto de energías populares que
cualquier comienzo de una verdadera democracia obrera liberaría con ello
proporcionará la fuerza explosiva capaz de terminar con el dominio del capital.
La manifestación de una libertad nueva y sin privilegios debe empezar antes de
que el viejo orden sea eliminado estructuralmente mediante la conquista del
estado. El nombre de este lapso necesario es doble poder. Las formas y los
medios de su aparición –con o sin la presencia de un gobierno obrero en el
poder– constituyen el problema crítico intermedio de toda revolución
socialista. Sin embargo, por el momento, el movimiento de la clase obrera en la
mayoría de los países de Occidente está lejos de este umbral. Probablemente sea
porque la mayoría de la población explotada en todas las más importantes
formaciones sociales capitalistas siga estando sometida, de una forma o de otra,
a la ideología reformista o capitalista. Es aquí donde el tema político más
duradero de los cuadernos de Gramsci adquiere sentido. Porque la tarea que
debía realizar el frente único está aún, cincuenta años después, sin resolver.
Las masas de Norteamérica, Europa occidental y Japón aún tienen que ser ganadas
para el socialismo revolucionario en su pluralidad. Por lo tanto, la
problemática central del frente único –el último consejo estratégico de Lenin
al movimiento de la clase obrera occidental antes de su muerte, el interés
principal de Gramsci en la cárcel– conserva hoy toda su validez.
Históricamente, no ha sido nunca superado. La necesidad imperiosa sigue siendo
ganarse a la clase obrera, antes de que se pueda hablar de ganar el poder. La
forma para lograr esta conquista –no de las instituciones del estado, sino de
las convicciones de los obreros, a pesar de que al final no habrá separación
entre las dos– son, en la realidad, el primer punto del orden del día en
cualquier estrategia socialista real. Las discusiones internacionales que
unieron y dividieron a Luxemburg, Lenin, Lukács, Gramsci, Bordiga o Trotsky
sobre estos temas representan la última gran polémica estratégica en el
movimiento obrero europeo. Desde entonces, ha habido muy poco desarrollo
teórico significativo sobre los problemas políticos de estrategia
revolucionaria en el capitalismo metropolitano que haya tenido un contacto
directo con las masas. El divorcio estructural entre la teoría marxista
original y las principales organizaciones de la clase obrera en Europa aún
tiene que resolverse históricamente. La revuelta de mayo-junio en Francia, el
levantamiento de Portugal, el próximo desenlace en España presagian el final de
este largo divorcio, pero todavía no lo han concluido. Por tanto, las polémicas
clásicas aún siguen siendo en muchos aspectos el más avanzado límite de
referencia que poseemos hoy. Así pues, no es un mero arcaísmo recordar las
confrontaciones estratégicas que tuvieron lugar hace cuatro o cinco décadas.
Por el contrario, reapropiárnoslas es dar un paso hacia la discusión marxista
que tiene la
esperanza –necesariamente modesta– de
asumir en la actualidad una «forma inicial» de teoría correcta. En un famoso
párrafo, Régis Debray ha hablado de la constante dificultad de ser
contemporáneos con nuestro presente. En Europa por lo menos tenemos que ser
todavía suficientemente contemporáneos con nuestro pasado.
(1) Ver Tom Nairn: «The British
Political Elite», NLR 23, enero-febrero. 1964; Perry Anderson, «Origins of the
present Crisis», ibid.; Nairn, «The English Working Class», NLR 24,
marzo-abril, 1964; Nairn, «The Nature of the Labour Party», NLR 27 y 28, septiembre-octubre
y noviembre-diciembre, 1964; Anderson, «The Left in the fifties», NLR 29,
enero-febrero, 1965; Nairn, «Labour Imperialism», NLR 32, julio-agosto, 1965.
Algunos desarrollos más de las tesis sobre la historia y la sociedad inglesas
contenidas en estos ensayos iniciales se encuentran en: Anderson, «Socialism
and Pseudo-Empiricism», NLR 35, enero-febrero, 1966; Anderson, «Components of
the National Culture», NLR 50, julio-agosto, 1968; Nairn, «The Fateful
Meridian», NLR 60, marzoabril, 1970. (2) La respuesta más importante fue el
famoso ensayo de Edward Thompson, «The Peculiarities of the English», The
Socialist Register 1965. Probablemente, sus críticas consiguieron la aprobación
de la izquierda británica. (3) Entre los ejemplos más notables del uso creativo
del concepto de Gramsci en obras recientes están: Eric Hobsbawn, The Age of
Capital, London, 1975, pp. 24950; Edward Thompson, Whigs and Hunters, London,
1975, pp. 262, 269; Raymond Williams, «Base and Superestructure», NLR 82,
noviembre-dicicmbre, 1973 –ampliado en Marxism and Lilerature, London, 1977;
Eugene Genovese, Roll, Jordán Roll, New York, 1974, pp. 258. (4) Todas las
referencias a la obra de Gramscí serán a la edición crítica de
Valentino Gerratana: Antonio Gramsci Cuaderni del carcere, Turín 1975
IIV. Los volúmenes IIII presentan
por primera vez los textos exactos y completos de los cuadernos, en su orden de
composición. El volumen IV contiene el aparato crítico recogido por Gerratama
con admirable cuidado y discreción. La edición en su cojunto es un modelo de
escrupulosidad y claridad académicas. La abreviacion utilizada sera QC. (5) QC
III. pp. 1.61416. Ver A. Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y
sobre el estado moderno. Ed. Juan Pablos. México, pp. 9394 (6) QC II, pp.
865-6; ibid., pp. 9596. (7) Lettere
dal Carcere, Turin,
1965, p. 481. 24 (8) QC III, pp. 1.566-7. Op. cit.,
pp. 112-113. (9) Karl Marx. Surveys from
Exile, Londres, 1973, pp. 238, 186. (10) QC II. pp. 763-4. Op. cit., p 165
(11) QC III, pp. 1.589-90. ibid., p. 54. (12) Ver, para ejemplos
representativos, Norberto Bobbio, «Gramsci e la concezione della societa
civile», en el simposium Gramsci a la cultura contemporánea, Roma 1969, p. 94.
(Existe versión castellana: Gramsci y la concepción de la sociedad civil, ed.
Avance], y más recientemente, María Antonieta Macciocchi, Pour Gramsci, París
1974, P 140. [Existe versión castellana: Gramsci y la revolución de Occidente,
ed. Siglo XXI.] (13) G. V. Plejanov, Izbrannye Filosofskie Proizvedeniya 1. Moscú 1956, p. 372. (14) Plejanov,
Sochineniya (Ed. Riazanov), Moscú,
1923 II, pp. 55, 63, 77; III, p.
91. (15) Sochineniya, II, p. 347. (16) P. Axelrod, K. Voprosu o Sovremennykh
Zadachykh i Taktik Russkikh Sotsial Detnokratov, Ginebra, 1896, pp. 20, 26.
(17) Axelrod, Iiticheskoe Polozhevie i
Vzaimnoec Otnoshenie Liberalnoi i Sotsialisticheskoi Demokratü v Rossii,
Ginebra, 1898, p. 25. (18) Axelrod, K Voprosu, p. 27. (19) Perepiska C. V.
Plekhanova i P B. Axelroda, Moscú. 1925, II, p. 142. (20) Y. Martov, «Vsegda v
Menchistve. O Sobremennvkh Zadachakh Russkoi Sotsialisticheskoi
Intelligenstii». «Zarya», Núms. 23, diciembre, 1901, p. 190. (21) Lenin.
Collected Works, Vol 34, p. 56. (22) A. Potresov, «Nashi Zakliucheniva. O
Liberalizma i Gegemonii», «Iskra». num. 74, 20 de noviembre, 1904 (23) Lenin,
Collected Works, Vol. 17, pp. 231-232. (24) En otro lugar he discutido la
importancia de estas polémicas de 1911, para un juicio sobre la naturaleza del
zarismo, en Lineages of The Absolutist State, London, 1975, pp. 3545. (25)
Lenin, Collected Works, Vol. 17, pp. 2323. Ver también PP. 789. (26) Ibid., pp.
57, 58. (27) Trotsky. History of the Russian Revolution, I, London, 1965, pp.
2967. [Existe versión castellana: Historia de la revolución rusa, ed. Zero.] (28)
Manifestes. Théses el Résolutions des Quatre Premiers Congres Mondiaux de
l'Internationale Communiste 1919-1923, París 1969 (reedición), p. 20. [Existe
versión castellana: Los cuatro primeros congresos de la Internacional Comunista
Cuad. Pasado y Presente, Argentina ] (29) Ibid., pp. 45. 61. (30) Ibid., p.
171. (3l) QC 111, p. 1.591. Op. cil , p
55. (32) QC III, p. 1.584. Ibid.,
p. 72. (33) QC III, pp. 1.61213. Ibid., p. 62. (34) QC III, pp. 1.612. Ibid .
p. 62. Se recordará que Potresov denunció específicamente cualquier
interpretación de la hegemonía que implicara una «asimilación» de las clases
aliadas. (35) QC III, p. 1.576. Ibid., p. 62. (36) QC III, p. 2.010. (37) QC
III, p. 2.011. (38) Lettere dal Carcere, p. 616. (39) QC II, p. 691. (40) QC
III, pp. 1.518-19. Ver A. Gramsci, Los intelectuales y la organización de la
cultura, Ed. Juan Pablos, México, p. 17. El contexto es precisamente una
discusión de intelectuales. (41) Lettere dal Carcere, p. 481. (42) QC
III, p. 1.638. A. Gramsci, Notas..., ed cit., p.
135. (43) QC II, p 752. (44) QC II, pp. 810-11. (45) QC II,
p. 763. A. Gramsci,
Notas.... ed. cit., p.
155. (46) «La experiencia mundial de los gobiernos burgueses, y
terratenientes ha desarrollado dos métodos para mantener al pueblo sometido. El
primero es la «violencia», con la que los zares «demostraron al pueblo ruso el
máximo de lo que puede y no puede hacerse», escribió Lenin. «Pero hay otro
método, mejor desarrollado por la burguesía francesa e inglesa., el método del
engaño, el halago, las frases finas, los millones de promesas, los pequeños
sobornos y las concesiones no esenciales mientras conservan lo esencial.»
Collected Works, Vol. 24, pp. 634.
(47) La primera interpretación
importante de Gramsci de este tipo fue la obra de un teórico del PSI: Giuseppe
Tamburrano, Antonio Gramsci. La vita, il pensiero, Vazione, Bari, 1963. (48)
Para una versión representativa de estas ideas, ver Perry Anderson, «Problems
of Socialist Strategy», en la colección Towards Socialism, London, 1965, pp.
223-47. (49) En otras palabras, es un error bastante simple designar al
parlamento eomo «un aparato ideológico» del poder burgués sin añadir nada más.
La función ideológica de la soberanía parlamentaria está inscrita en el marco
formal de toda constitución burguesa, y es siempre central para el dominio
cultural del capital. Sin embargo, el parlamento es también, desde luego, un
«aparato político», investido de verdaderos atributos de debate v decisión, que
no son en ningún sentido un truco meramente subjetivo para calmar a las masas.
Son estructuras objetivas de una gran conquista histórica –aún potente–, el
triunto de los ideales de la revolución burguesa (50) Nicos Poulantzas,
Political Power and Social Classes, London, 1973, p. 217. [Existe versión
castellana: Poder político y clases sociales, ed. Siglo XXI. (51) Ernest
Mandel. Late Capitalism London 1975, p. 501. (52) Ver los estimulantes
comentarios en Goran Therborn, «What does the ruling class do when it rules?»,
The Insurgent Sociologist, Vol. VI, núm. 3, primavera, 1976. (53) Una creencia
real y central en la soberanía popular puede, en otras palabras, coexistir con
un profundo escepticismo hacia todos los gobiernos que la expresan
jurídicamente. El divorcio entre los dos queda típicamente mediatizado por la
convicción de que ningún gobierno puede estar más que distante de aquellos a
quienes representa, pero muchos no son en absoluto representativos. Esto no es
un mero fatalismo o cinismo entre las masas de Occidente. Es un sentimiento
activo al orden familiar de la democracia burguesa, como el insípido máximo de
libertad, que es constantemente reproducido por la ausencia radical de
democracia proletaria en Oriente, cuyos regímenes representan el mínimo
infernal. No tenemos aquí espacio para investigar los efectos de cincuenta años
de stalinismo: su importancia es enorme para comprender el complejo sentido
histórico de la democracia burguesa en Occidente hoy (54) QC II, pp. 1.2367.
Ver A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce,
ed. Nueva Visión, Argentina, pp. 2089. (55) QC I, p. 443. (56) QC II, p. .049.
Ver también QC III, p. 1.570. A. Gramsci Notas..., ed. cit., p. 9. (57)
«Potitics as a vocation», en From Max Weber, Gerth and Mills, London, 194», p.
78. (58) Este es un principio regulador de lodo estado capitalista moderno.
Naturalmente, en la práctica permite
ciertas variaciones y salvedades. El monopolio estatal de los medios de
coerción puede legalmente no ir más allá de las armas automáticas, no
incluyendo armas cortas, como en EEUU o Suiza. Pueden existir organizaciones
semilegales de violencia privada, como las pandillas de gorilas americanas de
los años veinte y treinta. Gramsci estaba ciertamente impresionado por la
existencia de estas últimas. Sin embargo, estos fenómenos han sido siempre de
importancia marginal comparados con el aparato central del estado en las
formaciones sociales capitalistas
avanzadas. (59) QC I, p 121. A. Gramsci,
Notas..., ed. cit., p. 9. (60) QC II, pp. 808-9. (61) QC I, pp.
279-80. (62) QC III, p. 1.566 A. Gramsci, Notas..., ed. cit., p. 112. (63)
QC II, p. 801. Ibid., p. 165. (64) QC III, p. 1.590 Ibid.. p. 54.
(65) QC III, p. 2.302. Ibid., p. 164.
(66) For Marx London, 1970, p. 110. [Existe versión castellana: La revolución
teórica de Marx. ed. Siglo XXI.] (67) Marx, Surveys from exile, p. 186. La
guerra civil en Francia es el trabajo que, como apéndice, proporciona la teoría
diametralmente opuesta del bonapartismo: «La antítesis directa del imperio fue
la Comuna. No se tenía que destruir la unidad de la nación sino que, por el
contrario, se tenía que organizar mediante la constitución comunal y
convertirse en una realidad a través de la destrucción del poder del estado que
pretendía ser la encarnación de esa unidad independiente y superior a la nación
misma... sus funciones legítimas tenían que ser arrebatadas a una autoridad que
usurpaba la preeminencia sobre la sociedad misma, y restituidas a los
mandatarios responsables de la sociedad» Marx, The First Internatinonal and
After, London, 1974, pp. 208, 210. La «Critique of the Gotha Programme» [Existe
versión castellana: Crítica del programa de Ghota ed. Materiales] repite el
mismo contraste: «la libertad consiste en convertir un estado de órgano
sobreimpuesto a la sociedad en órgano enteramente subordinado a ella» (ibid.,
p. 364). El término «sociedad civil» aparece abreviado a «sociedad» en la
última obra de Marx, con toda seguridad a causa de la ambigüedad del alemán
bürgerliche Gesellchaft, pero ocupa claramente la misma posición estructural en
estos contrastes entre estado v sociedad.
(68) QC II, p. 1.253. (69) Para usos sucesivos del termino desde el
Siglo de las Luces en adelanto, ver Bobbio, «Gramsci e la concezione della
societá civile», op. cu., pp. 80-84. Antes de Hegel, «sociedad civil» se oponía
habitualmente a «sociedad natural» o «sociedad primitiva», como civilización a
naturaleza, en vez de a «sociedad política» o «estado», como divisiones dentro
de la civilización. (70) Lenin and philosophy and other essays, London, 1971,
pp. 136-7 Althusser comentó: «Por lo que yo sé, Gramsci es el único que avanzó
por el camino que yo emprendo Desafortunadamente, Gramsci no sistematizó sus
intuiciones, que quedaron en el estado de notas agudas pero fragmentarias».
(71) Ibid. pp 137-8. Una vez aceptado este argumento, desde luego, no hay
ninguna razón para que no sólo periódicos burgueses o familias, sino también fábricas,
capitalistas y oficinas no sean designadas como «aparatos de estado»
–conclusión a la que Althusser, Para su honra, evidentemente se resistió.
(Después de eso, nada seria mas fácil que anunciar la identidad de la
«burguesía estatal» de la URSS con la burguesía de los EEUU.) Sin embargo, esta
omisión Sirve simplemente para sugerir la falta de seriedad de todo el
tropo. (72) Ver las perceptivas
observaciones en la entrevista de Isaac Deutscher sobre la revolución cultural,
La Sinistra, Vol. I, n.» 2, noviembre. 1966, pp. 1306. (73) «The capitalist State: A Reply to Nicos Poulantzas», NRL 59, enero-febrero,
1970, p. 59. [Existe versión castellana en Ideología y ciencia sociales. Robin
Blackburn (ed.). ed. Grijalbo.] Poulantzas, sin embargo, no puede ser
ciertamente acusado de indiferencia hacia el problema del estado fascista. Su
notable obra, Fascism and Dictatorship, London. 1974 [Existe versión
castellana: Fascismo y dictadura, ed. Siglo XXI] representa un raro ejemplo de
síntesis teórica y empírica en la literatura marxista contemporánea. Si bien
mantiene la etiqueta de «aparatos ideológicos del estado» en boga en aquel
momento, Poulantzas sostenía que «esto no significa en ningún modo que el
carácter «público» o «privado» de los aparatos ideológicos del estado no tenga
ninguna importancia», e intentó definir la especificidad del estado fascista
mediante su reorganización de las respectivas ramas del aparato estatal en un
modelo nuevo y más centralizado (pp. 305, 315-30), Si su explicación de esto
último parece seguir siendo
finalmente insuficiente es porque su
explicación general de la naturaleza del fascismo adolece de una cierta
intradeterminación histórica. Internamente, tiende a minimizar la agudeza de la
amenaza de clase del proletariado (se sostiene que la derrota de la clase
obrera había precedido la victoria fascista en Italia y Alemania, en cuyo caso
el fascismo hubiera sido una supererogación de la burguesía), mientras que
externamente neglige la dinámica de la lucha interimperialista (omite
completamente la Segunda Guerra Mundial y, con ella, revelaciones decisivas de
la naturaleza social y las razones del expansionismo fascista). De cualquier
estudio de estos determinantes Podría desprenderse una delimitación teórica más
drástica de los estados fascistas respecto a las democracias burguesas A pesar
de su ausencia, sin embargo, el alcance y calidad del trabajo de Poulantzas
siguen siendo de lo más impresionante.
(74) QCIII, p. 1302. La misma idea se cita en QC II, p. 858: QC II, p.
1087; QC 11. pp. 1223-4. Gramsci objeto a Croce la indebida generalización de
su tesis, pero aceptó su validez como principio. «No es paradójica la
pretensión de la teoría estado-hegemonía- conciencia moral, ya que de hecho
puede suceder que la dirección moral y política de un país en una época dada no
sea ejercida por el gobierno legal, sino por una organización «privada» o
incluso por un partido revolucionario.» (75) QC ni, pp. 1707-8. (76) QC III, p.
2058. (77) QC III, p. 2287. (78) La precaución debería duplicarse. El análisis
dualista a tienden típicamente las notas de Gramsci no permite un tratamiento
adecuado de las coacciones económicas que actúan directamente para reforzar el
poder de clase burgués: entre otros el miedo al desempleo o al despido que, en
ciertas circunstancias históricas, puede producir una «mayoría silenciosa» de
ciudadanos obedientes y votantes dóciles entre los explotados. Tales coacciones
no implican ni la convicción del consentimiento ni la violencia de la coerción.
Ciertamente, su importancia ha disminuido con la consolidación en la posguerra
de las democracias burguesas de Occidente, comparada con el papel de los
anteriores sistemas caciquiles o de clientela. Sin embargo, sus formas menores
permanecen por miríadas en las funciones cotidianas de una sociedad capitalista.
Otra forma de poder de clase que escapa a la tipología principal de Gramsci es
la corrupción –el consentimiento por la compra, más que por la persuasión, sin
ninguna atadura ideológica. Desde luego, Gramsci no era de ningún modo
inconsciente ni de la «coacción» ni de la «corrupción». Pensaba, por ejemplo,
que en los EEUU las libertades políticas estaban ampliamente anuladas por las
«presiones económicas» (QC III, p.
1666): al mismo tiempo que señalaba que en Francia, durante la Tercera
República, «entre el consentimiento y la fuerza se erigía la
corrupción/fraude», o la neutralización de los movimientos de la oposición por
medio del soborno de sus dirigentes, característico de coyunturas en las que el
uso de la fuerza es demasiado arriesgado (QC III, p. 1638). Sin embargo nunca
los intercaló sistemáticamente en su
teoría principal para formar un espectro más sofisticado de conceptos. Los
comentarios que figuran más arriba quedan deliberadamente dentro de los
confines de aquélla. (79) QC I, p. 123. (80) Estas formulaciones permanecen
deliberadamente dentro de la esfera de los conceptos de Gramsci. Implican una
mayor simplificación, característica de los Cuadernos de la cárcel –la elisión
de las dimensiones «cultural» y «política» del consenso popular a la dominación
del capital. Sin embargo, las dos no se pueden equiparar directamente. Ningún
parlamento burgués ha sido siempre un simulacro secular de una iglesia
religiosa (Ver nota 49.) Puede decirse que la atención de Gramsci siempre
tendió más hacia las instituciones puramente culturales para garantizar el
consenso de las masas –iglesias,
escuelas, periódicos, etc.– que hacia las instituciones específicamente
políticas que aseguran la estabilidad del capitalismo, con su complejidad y
ambigüedad necesariamente mayores. Para los fines del argumento que figura más
arriba, se ha conservado la indeterminación característica de los argumentos de
Gramsci sobre el consentimiento. (81) Talcott Parsons, con su característica
mezcla de intuición involuntaria y contusión ingenua, anticipó una vez una
comparación entre poder y dinero de una manera muy diferente, embrollando
completamente cualquier analogía al extraer la inimitable conclusión de que «un
sistema político democrático» puede aumentar la cantidad total de «poder» no
clasista en una sociedad por medio de los «votos», del mismo modo que un
sistema bancario puede aumentar el poder adquisitivo por medio del «crédito»
(los votos cumplen una «doble función», como los dólares en un banco, según
él). Ver «On the Concept of Political Power», Proceeding the American Philosophical
Society, junio, 1963, ahora reimpreso en Sociological Theory and Modern
Society, Nueva York, 1967. (82) O hacia monedas extranjeras más tuertes, con
una mayor proporción respecto al oro. (83) Un ejemplo clásico de tales
desapariciones repentinas de los «límites» lo proporcionan los comentarios y
refutaciones insertados por los obreros tipógrafos de periódicos burgueses
durante una situación revolucionaria. Tanto en Rusia como en Cuba, los cajistas
replicaron con mordacidad a la propaganda de la prensa capitalista en sus
propias páginas, añadiendo lo que los trabajadores cubanos llamaban «colas» en
los artículos más engañosos contenidos en ella. De este modo, el sistema de
control cultural saltó por los aires en el momento en que se desafiaron los «derechos»
de la propiedad privada, puesto que no había un sólido aparato estatal de
represión que los hiciera observar. Trotsky comentó sobre esta relación
estructural, en su descripción de la situación en Rusia tras la revolución de
febrero: «¿Qué ocurre con la fuerza de la propiedad? dijeron los socialistas
pequeñoburgueses respondiendo a los bolcheviques. La propiedad es una relación
entre las personas. Representa una fuerza enorme en tanto es reconocida
universalmente y sostenida por ese sistema de compulsión llamado ley y por el
estado. Pero la verdadera esencia de la situación en aquel momento radicaba en
que el viejo estado se había derrumbado de repente y todo el viejo sistema de
derechos había sido cuestionado por las masas. En las fábricas los obreros
empezaban a considerarse cada vez más como propietarios y a los patronos como
huéspedes non gratos. Todavía menos seguros eran los sentimientos de los
terratenientes en las provincias, cara a cara con aquellos mujiks furiosos y
vengativos, y lejos del poder gubernamental en cuya existencia, debido a su
distancia de la capital, una vez creyeron. Los propietarios, privados de la
posibilidad de utilizar su propiedad, o de protegerla, dejaron de ser
verdaderos propietarias y se convirtieron de malas maneras en unos asustados
filisteos que no podían prestar ningún apoyo al gobierno por la sencilla razón
de que lo necesitaban ellos mismos», History of the Russian Revolution I, p.
197. (84) El mayor logro del pensamiento de Gramsci en la cárcel –su teoría de
los intelectuales, que constituyo el texto particular más sostenido de sus
cuadernos– se ha omitido completamente en este ensayo. Baste decir que en este
campo, la investigación histórica de Gramsci sobre las complejidades de las
sociedades europeas no tuvo, ni tiene, comparación dentro del marxismo. (85) QC
III, 2010-11. (86) Lenin, Collected Works, Vol. 28, pp. 2523; Trotsky,
Literature and Revolution, Michigan, 1966, pp. 184200. [Existe versión
castellana: Literatura y Revolución, ed. Ruedo Ibérico.]
(87) Así pues, en un fragmento sostenía
que, en la ausencia forzosa de superioridad cultural, la clase obrera tendría
que confiar inicialmente en un exceso de dominación política, produciéndose el
fenómeno de lo que llamó estatolatría. «Para algunos grupos sociales. que antes
de su elevación a la vida estatal autónoma no habían tenido por sí mismos un
largo período independiente de desarrollo cultural y moral (tal como fue
posible en la sociedad medieval y bajo los regímenes absolutos gracias a la
existencia jurídica de los estados u órdenes privilegiadas), es necesario e
incluso oportuno un periodo de estatolatría. Esta «estatolatría» no es nada más
que la forma normal de «vida estatal» o, por lo menos, la iniciación a la vida
estatal autónoma y la creación de una «sociedad civil», que históricamente no
fue posible crear antes de la elevación a la vida estatal independiente.» QC
II, p. 1020 [A. Gramsci. Antología, selección y notas de M. Sacristán, ed.
Siglo XXI, pp. 31617.1 (88) QC II, p. 1316. QC II, p. 1227. A. Gramsci, El
materialismo ... ed. cit., pp. 250. 199. (89) QC II, p. 1222. A. Gramsci, El materialismo ... ed.
cit., p. W. (90) QC 11. p. 691. (91) QC
II, p. 1235. A. Gramsci, El materialismo
... ed. cit., p. 207. (92) QC 11, p. 1235. Ver también Lettere dal Carcere, p.
616, para la misma comparación. A. Gramsci, El materialismo , ed. cit., p. 207.
(93) QC II, p. 1223. A. Gramsci, El materialismo ... ed. cit. pp 2006 En otro
lugar, Gramsci comparó a Croce –«el mayor prosista italiano desde Manzoni»– con
Goethe, por su «serenidad, compostura e imperturbabilidad». Lettere dal
Carcere, p. 612. (94) Para un análisis de las estructuras escurridizas del
pensamiento de Maquiavelo, y su relación al contexto político de la Italia del
Renacimiento, ver Lineages of the Absolute State pp. 1638. El molde dualista de
la teoría política de Gramsci desciende directamente de Maquiavelo, para quien
«armas» y «leyes» eran naturalmente exhaustivas del poder –dos siglos antes del
surgimiento de la teoría económica en Europa, y tres antes de la llegada del
materialismo histórico. El retorno de Gramsci a las categorías voluntaristas
del Renacimiento deja necesariamente de lado el problema de las coacciones
económicas. (95) Lukács y Gorter, entre otros, fueron ejemplos. (96) Para un
tratamiento completo, ver Lineages of the Absolute State pp. 345-60.
(97) Lenin, Collected Works, Vol. 17,
pp. 114-15, 146, 153. 187. 233-41; Vol.
18, pp. 70-77: Vol. 24. pp 44, 57. (98) QC III, p. 1666. (99) QC III, p.
1636. A. Gramsci, Notas..., ed. cit., p.
134. (100) Protokoll der Eweiterten Exekutive der Kummunistischen
Internationale, Februar-März 1926, Hamburgo, 1926, p. 126. Obsérvese que la
versión francesa de este discurso en «Correspondance Internationale», 13 de
marzo de 1926, ha sido muy abreviada. Bordiga continuó haciendo una elocuente
denuncia del obrerismo demagógico y las inquisiciones organizativas en marcha
por aquellas fechas en la Tercera Internacional. (101) Georg Lukács, Lenin,
London, 1970, p 12. [Existe versión castellana:
Lenin, ed. Grijalbo.] (102) «Der Krise der Kommunistischen Internationale und
der Dritte Kongress», editorial en «Kommunismus», 15 de junio de 191. p. 691.
(103) «Spontäneitat der Massen, Aktivität der Partei», Die Internationale, III.
8, 1921, pp. 21314. Para un texto inglés, ver Georg Lukács. Political Writngs
1919-29, London, 1972, p. 102.
(104) «Spontáneitat der Massen,
Aktivität der Partei», p. 215; Political
Writings, p. 104. (105) Trotsky, «The Main Lessons of the Third Congres», en
The First Five Years of the Comunist International, NewYork, 1945. pp. 295-6.
(106) QC II. p. 1229. A Gramsci. El materialismo..., ed. cit., p. 200. (107) QC
II, p. 866. A. Gramsci, Notas .., ed. cit., p. 95. (108) Lenin. Collected
Works. Vol. 32, pp. 4745, 471, 474 (109) Ibid. p. 476 (110) Hans Delbrück, Über
den Kampf Napoleons mit dem alten Europa, más tarde desarrollado en Über die
Verschiedenheit der Strategie Friedrichs und Napoleons, Berlín, 1881. La
inspiración remota para la teoría de Delbrück era la nota en el epílogo del
Libro 8 de Vom Kriege de Clausewitz (de 1827), donde Clausewitz trataba el caso
de guerras con un «objetivo limitado», que por tanto se apartaban de su esquema
general de que el objetivo de la guerra era «derrotar» al enemigo. Ver
Clausewitz., Vom Kriege, Bonn, 1952, pp. 882-906. (111) Los primeros tres
volúmenes aparecieron en 1900, 1901 y 1907 sucesivamente. El cuarto volumen fue
publicado después de la guerra, en 1920. Para las «dos estrategias» ver
especialmente Vol. 1. pp. 1237, y Vol. IV, pp. 333-63. Otto Hintze escribió la
crítica mas efectiva de la narración de Delbrück sobre la práctica militar de
Federico II. (112) Ver «Eine Geschichte der Kriegskunst», ahora en Franz
Mehring, Gesammelte Schriften Vol. 8, Berlín, 1967. dedicado a sus escritos
militares y titulado Kriegsgeschichte und Militärfrage, p. 135. (113) Ibid. pp.
147-50, 200. (114) La polémica entre Kautsky y Luxemburg tomó la forma de una
secuencia de largos intercambios en «Die Neue Zeit» en 1910. Estos fueron, por
orden. Kautsky, «Was Nun?», 8 de abril, pp. 33-40. 15 de abril, pp. 65-80;
Luxemburg, «Ermattung oder Kampf?», 27 de mayo, pp. 257-66, 3 de julio, pp
291-305; Kautsky. «Eine Neue Strate gie», 17 de junio, pp, 364-74. 24 de junio,
pp. 412-421: Luxemburg, «Die Theorie und clie Praxis». 22 de julio, pp. 564-78.
29 de julio, pp. 626-42. Kautsky «Zwischen Badén und Luxemburg», 5 de agosto,
pp. 652-67: Luxemburg, Zur Richtigstellung». 19 de agosto, pp. 756-60; Kautskv
«Schlusswort». 19 de agosto, pn 760-65. Debe hacerse hincapié en que Kautsky no
atribuyó en ningún sitio sus categorías a Delbrück, al que solo citó una vez en
toda la polémica, en una referencia de pasada a la historia antigua. En
consecuencia, Luxemburg parece haber desconocido hasta el final la fuente de
las ideas de Kautsky. (115) Delbrück equiparó expresamente una estrategia de
«desgaste» (Ermattungstrategie) con una
«guerra de posición» (Stelluiiskriet) durante la Primera Guerra Mundial. En
contraste con Schlieffen, defendía esta última para la lucha alemana en el
Oeste. (116) «Was Nun?», p.
38. Compárese con
el texto de Gramsci
citado en p. 11. (117) «Eine Neue Strategie», p. 369. (118) Ibid. (119)
Ibid., p. 370 (120) Ibid., p. 374. (121) «Was Nun?», pp. 378. Kautsky, por
supuesto, conocía la existencia de la sociedad fabiana, pero parece haber
olvidado la reveladora coincidencia del héroe epónimo en su celo expositivo.
(122) QC III, pp. 1613-14. A.
Gramsci, Notas. ., ed cil.,
pp. 4243. (123) «Die Theorie und die Praxis» p
576 (1241 Ibid.. p. 572. (124)
Ibid., p. 572.
(125) Ibid. (126) «Ermattung oder
Kampt?», pp. 294-5. (127) Luxemburg, desde luego, siempre afirmó la necesidad
de la insurrección proletaria para alcanzar el socialismo: pero intentaba
sumergirla en las más vastas oleadas avanzadas de militancia de la clase
obrera, en la que su inconmensurabilidad política estaba típicamente
oscurecida. (128) L. Martov. «Die preussische Diskussion und dic russische
Erlahrung». «Die Neue Zeit». 16 de septiembre de 1910, pp. 907-19. (129) Ibid.
pp. 907, 913, 919. (130) J. Karsky
(Marchlewski), «Ein Missverständnis». «Die Neue Zeit», 28 de
octubre de 1910, p. 102. (131) Lenin, Collected Works, Vol. 34, pp. 427-8.
Martov, en la airada trase de Lenin, estaba profundizando (remedando) a
Kautsky, al negar la aplicabilidad de una Niedenverfungstralegie en el año 1905
en Rusia (p. 427). De hecho, los comentarios de Kautsky sobre lo que él llamó
la «política de violencia» del proletariado ruso en 1905-6 habían evidenciado
una falta de entusiasmo apenas encubierta. La lectura que Martov hizo de ellos
no estaba, pues, lejos de la verdad. (132) «Zwischen Badén und Luxemburg», p.
665. No tenemos espacio aquí para
adentrarnos en la historia de la «cláusula de defensa» –ahora habitual
en los documentos oficiales de los herederos de la Tercera Internacional. Baste
decir que fue patrimonio común de los partidos clásicos de la Segunda
Internacional, Bebel, Turati y Bauer le dedicaron importantes discursos en los
respectivos congresos partidarios del SPD, PSI y OSPD. (133) QC II, p. S02 (134)
Lenin, Collected Works, Vol. 16, p. 383. Este artículo contiene la réplica
formal que Lenin escribió para su publicación en «Die Neue Zeit», en respuesta
al uso de Martov de la «estrategia de
desgaste» de Kautsky, durante la elaboración del cual escribió su carta
a Marchlewski. El artículo fue rechazado por Kautsky y nunca se imprimió en
Alemania. (135) QC III, p. 1616. Pertenece a Quintin Hoare el mérito de haber
visto por primera vez la importancia de este pasaje, en su edición de las
secciones políticas de Selections from the Prison Notebooks. Gramsci se refería
al discurso de Trotsky al Cuarto Congreso mundial de la Comintern en 1922.
(136) QC II. p. 973. QC III, p. 1636. A.
Gramsci, Notas.... ed. cit P. 134. (137) QC II. p. 802. A. Gramsci.
Antologia..., ed. cit.. p. 135. Notas..., ed. cit.. p. 95. Se ha pensado
algunas veces que este pasaje se refiere al movimiento fascista, más que al
comunista. Un estudio cuidadoso del mismo parece excluir esta hipótesis. Los
«enormes sacrificios» realizados por «las masas» son una referencia inequívoca
a la clase obrera. De modo parecido. Gramsci nunca hubiera considerado el
fascismo como definitivamente victorioso en Italia –cuya instalación en el
poder, en el contexto de este párrafo, hubiese podido dar a entender. En
general, el énfasis puesto en la autoridad ultracentralizada y en la disciplina
se deben relacionar probablemente al (de otro modo enigmático) llamamiento en favor del «mando único», de un
Foch proletario en el texto más importante sobre Oriente y Occidente: QC II. p.
866. (138) «Ermattuntgstaktik war's, was dir behagte» (La táctica de desgaste
era lo que te divertía): «An Walter Benjamín», en Berthold Brecht, Gesammelle
Werke, Vol. X, Franklurt, 1967, p. 828. Brecht tenía pocas ilusiones en la eficacia
práctica de la perspectiva de su amigo: «Der Feind, der dich von deinem Büchern
jagtse / Läst sich von unsereinem nicht ermatten» (El enemigo que te aparta de
tus libros / no será consumido por gente como nosotros).
(139) Para el texto del Athos Lisa
Report, ver «Rinascità», 12 de diciembre de 1964, pp. 17-21. En él, Gramsci
trata los problemas militares de una futura revolución italiana con una notable
precisión técnica y organizativa. (140) QC I, p. 120. (141) «On the United
Front» en The First Five Years of the Comunist International, Vol. II, New
York, 1963, pp 91-104. (142) Para las opiniones de Gramsci, ver Paolo Spriano,
Storia del Partito Comunista Italiano, Vol. II, Turín, 1969, pp. 262-74. Los
análisis de Trotsky de la situación italiana pueden encontrarse en Writings of
León Trotsky 1929, New York, 1975; 1930, New York, 1975; y 1930-1931, New York,
1973. Están recogidos y discutidos en Silverio Corvisieri, Trotskij e il
Comunismo Italiano, Roma 1969, pp. 326-35. (143) Voina Klassov, Moscú, 1921, p. 55. (144) Tesis presentadas al XI Congreso del PCUS. (145) Voina Klassov, p. 105. (146) Mililary Writings,
New York, 1969,
p. 47 [Existe
versión castellana: Escritos militares
ed. Ruedo Ibérico.] (147) Ibid., p. 26. (148) Ibid., p
85. (149) Ibid., pp. 65, 88. (150) Ibid., p. 54. (151) Ibid., pp. 84-85.
Trotsky fue cauteloso al seguir diciendo inmediatamente que esto no significaba
que la lucha militar entre las clases en Occidente pudiera describirse como una
simple «guerra de posición». Porque, «en términos generales, no se puede ni
siquiera hablar de un tipo de posicionalismo absoluto y aún menos en una guerra
civil. Lo que aquí se cuestiona es la relación recíproca entre los elementos de
maniobrabilidad y posicionalismo» (p. 85). (152) «Desde luego, a menos que la
revolución adquiera un carácter de masas e influya en las tropas, no puede
hablarse de una lucha seria. Ni que decir tiene que tenemos que trabajar entre
las tropas. Pero no debemos imaginar que se pasarán de golpe a nuestro lado
como resultado de la persuasión o de sus propias convicciones. El levantamiento
de Moscú demostró cuan estereotipada y exánime es esta opinión. De hecho, la
vacilación de las tropas, que es inevitable en todo movimiento verdaderamente
popular, conduce a una auténtica lucha por las tropas siempre que se agudiza la
lucha revolucionaria», Lenin, Collected Works, Vol. II, p. 174. (153) Where is
Britain going?, New York, 1973, p 87.
En Nicolás
Casullo, El debate modernidad–posmodernidad, Bs. As., El cielo por Asalto, 1993
El tema de nuestra sesión de hoy ha sido un
foco de debate intelectual y pasión política durante, al menos, las seis o
siete últimas décadas.** En otras palabras, tiene ya una
larga historia. Sin embargo, en el último año ha aparecido un libro que reabre
el debate con una pasión tan renovada y una fuerza tan innegable que ninguna
reflexión contemporánea sobre estas dos ideas, “modernidad” y “revolución”,
podría dejar de ocuparse de él. El libro al que me refiero es All that is
Solid Melts into Air (Todo la que es sólido se evapora en el aire), de
Marshall Berman. Mis observaciones hoy tratarán –muy brevemente– de analizar la
estructura del argumento de Berman y considerar hasta qué punto nos ofrece una
teoría convincente capaz de conjugar las nociones de modernidad y revolución.
Empezaré reconstruyendo, de forma resumida, las líneas generales del libro, y
luego procederé a hacer algunos comentarios sobre su validez. Una
reconstrucción como ésta debe sacrificar el vuelo de la imaginación, la
amplitud de la resonancia cultural, la fuerza de la inteligencia textual que
dan su esplendor a All that is Solid Melts into Air. Estas cualidades
harán sin duda de él, con el tiempo, un clásico en su género. Una correcta
valoración de las mismas está hoy fuera de nuestras posibilidades, pero hay que
decir desde un principio que un análisis sucinto del argumento general del
libro no es en modo alguno el equivalente de una correcta evaluación de la
importancia y el atractivo de la obra en su conjunto.
MODERNISMO, MODERNIDAD, MODERNIZACION
El argumento esencial de Berman empieza así:
“Existe un modo de experiencia vital –la experiencia del tiempo y el espacio,
de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y peligros de la vida– que es
compartido hoy por hombres y mujeres de todo el mundo. Llamaré a este conjunto
de experiencias ‘modernidad’. Ser moderno es encontrarse en un ambiente que
promete aventuras, poder, alegría, desarrollo, transformación de uno mismo y
del mundo, y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo
lo que conocemos, todo lo que somos. Los ambientes y las experiencias modernas
traspasan todas las fronteras de la geografía y las etnias, de las clases y las
nacionalidades, de las religiones y las ideologías: en este sentido se puede
decir que la modernidad une a toda la humanidad. Pero se trata de una unidad
paradójica, una unidad de desunión; nos introduce a todos en un remolino de
desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia
perpetuas. Ser moderno es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx
‘todo lo que es sólido se evapora en el aire’”.[1]
¿Qué es lo que genera ese remolino? Para
Berman, es una multitud de procesos sociales – enumera los descubrimientos
científicos, los conflictos laborales, las transformaciones demográficas, la
expansión urbana, los estadios nacionales, los movimientos de masas –,
impulsados todos ellos, en última instancia, por el mercado mundial
capitalista “siempre en expansión y sujeto a drásticas fluctuaciones”. A esos
procesos los llama, para abreviar, modernización socioeconómica. De la
experiencia nacida de la modernización surge a su vez lo que Berman describe
como “la asombrosa variedad de visiones e ideas que se proponen hacer de los
hombres y las mujeres –tanto los sujetos como los objetos de la modernización,
darles la capacidad de cambiar el mundo que los está cambiando, salir del
remolino y apropiarse de él” son “unas visiones y unos valores que han pasado a
ser agrupados bajo el nombre de “modernismo”. La ambición de su libro es, pues,
revelar la “dialéctica de la modernización y del modernismo”.[2]
Entre una y otro se encuentra, como hemos
visto, el término medio de la propia modernidad, que no es ni un proceso
económico ni una visión cultural sino la experiencia histórica que media
entre uno y otra. ¿Qué es lo que constituye la naturaleza del vínculo entre
ambos? Para Berman es esencialmente el desarrollo. Este es realmente el
concepto central de su libro y la fuente de la mayoría de sus paradojas,
algunas de ellas lúcidas y convincentemente explotadas en sus páginas, otras
menos. En All that is Solid Melts into Air “desarrollo” significa dos
cosas al mismo tiempo. Por una parte, se refiere a las gigantescas
transformaciones objetivas de la sociedad desencadenadas por el advenimiento
del mercado mundial capitalista: es decir, esencial aunque no exclusivamente,
el desarrollo económico. Por otra parte, se refiere a las enormes
transformaciones subjetivas de la vida y la personalidad individuales que se
producen bajo el impacto: todo lo que encierra la noción de autodesarrollo
como reforzamiento de la capacidad humana y ampliación de la experiencia
humana. Para Berman la combinación de ambos, bajo la presión del mercado
mundial, provoca necesariamente una tensión dramática dentro de los individuos
que sufren el desarrollo en ambos sentidos. Por un lado el capitalismo –en la
inolvidable frase de Marx en el Manifiesto, que constituye el leitmotiv
del libro de Berman– hace trizas toda limitación ancestral y toda restricción
feudal, toda inmovilidad social y toda tradición claustral, en una inmensa
operación de limpieza de los escombros culturales y consuetudinarios en todo el
mundo. A este proceso corresponde una tremenda emancipación de las
posibilidades y la sensibilidad del individuo, ahora cada vez más liberado del
estatus social fijo y de la rígida jerarquía de papeles del pasado
precapitalista, con su moral estrecha y su imaginación limitada. Por otro lado,
como subrayaba Marx, la misma embestida del desarrollo económico capitalista
genera también una sociedad brutalmente alienada y atomizada, desgarrada por
una insensible explotación económica y una fría indiferencia social, que
destruye todos los valores culturales o políticos que ella misma ha hecho
posible. De igual modo, en el plano psicológico, el autodesarrollo en estas
condiciones sólo podría significar una profunda desorientación e inseguridad,
frustración y desesperación, que son concomitantes –y en realidad
inseparables – de la sensación de ensanchamiento y alborozo, de las nuevas
capacidades y sentimientos liberados al mismo tiempo. “Esta atmósfera –escribe
Berman– de agitación y turbulencia, de vértigo y embriaguez psíquica, de
expansión de las posibilidades experimentales y de destrucción de las fronteras
morales y de los lazos personales, de autoensanchamiento y autodescomposición,
fantasmas de la calle y del alma, es la atmósfera en la que nace la
sensibilidad moderna”.[3]
Esta sensibilidad data, en sus
manifestaciones iniciales, del advenimiento del propio mercado mundial hacia el
año 1500. Pero en su primera fase, que para Berman dura hasta 1790, carece aún
de un vocabulario común. Una segunda fase se extiende a lo largo del siglo XIX
y es aquí donde la experiencia de la modernidad se traduce en las diversas
visiones clásicas del modernismo, que Berman define esencialmente por su gran
capacidad de captar las dos caras de las contradicciones sin precedentes del
mundo material y espiritual sin convertir jamás estas actitudes en antítesis
estáticas o inmutables. Goethe es el prototipo de esta nueva visión en su
Fausto, que Berman analiza en un magnífico capítulo como una tragedia del
individuo que se desarrolla en este doble sentido. Marx en el Manifiesto
y Baudelaire en sus poemas en prosa sobre París son presentados como
emparentados por el mismo descubrimiento de la modernidad, una modernidad
prolongada, en las peculiares condiciones de una modernización impuesta desde
arriba a una sociedad atrasada, en la larga tradición literaria de San
Petersburgo que va desde Pushkin y Gogol hasta Dostoievski y Mandelstam. Una
condición de la sensibilidad así creada, afirma Berman, era la existencia de un
público más o menos unificado que conservara todavía el recuerdo de lo que era
vivir en un mundo premoderno.
En el siglo XX, sin embargo, este público se
amplió al tiempo que se fragmentaba en segmentos inconmensurables. Con ello la
tensión dialéctica de la experiencia clásica de la modernidad sufrió una
transformación crítica. Aunque el arte modernista cosechó más triunfos
que ninguno antes – el siglo XX, dice Berman en una frase imprudente, “puede
muy bien ser el más brillante y creativo de la historia del mundo”–,[4] este
arte ha dejado de influir en la vida del hombre de la calle o de conectar con
ella: como dice Berman, “no sabemos cómo usar nuestro modernismo”.[5] El
resultado ha sido una drástica polarización del pensamiento moderno
acerca de la propia experiencia de la modernidad que ha hecho desaparecer su
carácter esencialmente ambiguo o dialéctico. Por una parte, la modernidad del
siglo XX, desde Weber a Ortega, desde Eliot a Tate, desde Leavis a Marcuse, ha
sido implacablemente condenada como jaula de hierro de conformismo y
mediocridad, como erial espiritual de poblaciones privadas de toda comunidad
orgánica o autonomía vital. Por otra parte, frente a estas visiones de
desesperación cultural, en otra tradición que va desde Marinetti a Le
Corbusier, desde Buckminster Fuller a Marshall McLuhan, por no hablar de los
apologistas incondicionales de la “teoría de la modernización capitalista”, la
modernidad ha sido obsequiosamente descrita como la última palabra en
excitación sensorial y satisfacción universal, en la que una civilización
mecanizada garantiza emociones estéticas y felicidades sociales. Lo que estos
dos enfoques tienen en común es una identificación simplista de la modernidad
con la propia tecnología, que excluye radicalmente a la gente que produce y es
producida por ella. Como dice Berman: “Nuestros pensadores del siglo XIX fueron
a la vez entusiastas y enemigos de la vida moderna y lucharon incansablemente
con sus ambigüedades y contradicciones; sus ironías y sus tensiones internas
fueron una fuente esencial de fuerza creadora. Sus sucesores del siglo XX se
han inclinado mucho más por una rígida polarización y una simplista
totalización. La modernidad o bien es aceptada con un entusiasmo ciego y
acrítico o bien es condenada con un desprecio y un distanciamiento olímpicos:
en cualquier caso es concebida como un monolito cerrado, incapaz de ser
modelado o cambiado por los hombres modernos. Las visiones abiertas de la vida
han sido remplazadas por visiones cerradas, el ‘y’ ha sido reemplazado por el
‘o’ ”.[6] El
propósito del libro de Berman es contribuir a restablecer nuestro sentido de la
modernidad reapropiándose de las visiones clásicas de aquélla. “Puede pues
resultar que retroceder sea una forma de avanzar, que recordar los modernismos
del siglo XIX pueda darnos la visión y el valor necesarios para crear los
modernismos del siglo XXI. Este acto de recordar puede ayudarnos a llevar al
modernismo de nuevo a sus raíces a fin de que pueda nutrirse y renovarse,
enfrentarse a las aventuras y los peligros que tiene por delante”.[7]
Esta es la tesis general de All that is
Solid Melts into Air. El
libro contiene, sin embargo, un subtexto muy importante que hay que señalar.
Tanto el título de Berman como el tema organizador proceden del Manifiesto
comunista, y su capítulo sobre Marx es uno de los más interesantes del
libro. Sin embargo, termina sugiriendo que el análisis marxista de la dinámica
de la modernidad mina la perspectiva misma del futuro comunista al que Marx
pensaba que llevaría. Pues sí la esencia de la liberación con respecto a la
sociedad burguesa fuera por primera vez un desarrollo verdaderamente limitado
del individuo – al ser ahora traspasados los límites del capital, con todas sus
deformidades –, ¿qué garantizarla la armonía de los individuos así emancipados
o la estabilidad de cualquier sociedad formada por ellos? “Aun cuando los
trabajadores construyeran realmente un movimiento comunista triunfante y aun
cuando este movimiento generara una revolución triunfante”, se pregunta Berman,
“¿cómo, en medio de la marca de la vida moderna, se las arreglarían para
construir una sólida sociedad comunista? ¿Que puede impedir a las fuerzas
sociales que han disuelto el capitalismo disolver también el comunismo? Si
todas las nuevas relaciones se hacen añejas antes de haber podido osificarse,
¿cómo es posible mantener vivas la solidaridad, la fraternidad y la ayuda
mutua? Un gobierno comunista podría tratar de contener la marca imponiendo
restricciones radicales no solamente a la actividad y a la iniciativa económica
(cosa que han hecho tanto los gobiernos socialistas como todos los estados del
bienestar capitalista), sino también a la expresión personal, cultural y
política. Pero en la medida en que triunfara tal política, ¿no sería una
traición al objetivo marxista del libre desarrollo de todos y cada uno?”.[8] No
obstante –cito de nuevo– “si un comunismo triunfante afluyera algún día por las
compuertas que abre el libre cambio, ¿quién sabe qué horribles impulsos podrían
afluir con él, siguiendo su estela o inmersos dentro de él? Es fácil imaginar
cómo podría desarrollar una sociedad partidaria del libre desarrollo de todos y
cada uno de sus propias variedades distintivas de nihilismo. De hecho, un
nihilismo comunista podría resultar mucho más explosivo y desintegrador que su
precursor, el nihilismo burgués –aunque también más atrevido y original –,
porque mientras que el capitalismo encierra las infinitas posibilidades de la
vida moderna dentro de unos límites, el comunismo de Marx podría lanzar al
individuo liberado a espacios humanos inmensos y desconocidos sin límite
alguno”. Berman concluye: “Así pues, irónicamente, podemos ver cómo la
dialéctica de la modernidad de Marx reconstruye el destino de la sociedad que
describe, generando energías e ideas que luego se esfuman”.[9]
NECESIDAD DE UNA PERIODIZACION
El argumento de Berman, como ya he dicho, es
original y llamativo. Está presentado con gran habilidad literaria y rigor. A
una generosa postura política une un cálido entusiasmo intelectual por su tema:
se podría decir que tanto la noción de moderno como la de revolucionario salen
moralmente redimidas de sus páginas. De hecho el modernismo es para Berman, por
definición, profundamente revolucionario. En la cubierta de su libro proclama:
“Contrariamente a la creencia convencional, la revolución modernista no ha
acabado”.
El libro, escrito desde la izquierda, merece
la más amplia discusión por parte de la izquierda. Esta discusión debería
iniciarse por el análisis de los términos clave de Berman, “modernización” y
“modernismo”, y luego por el vínculo entre ambos mediante la noción bivalente
de “desarrollo”. Si hacemos esto, lo primero que llama la atención es que, si
bien Berman ha captado con inigualable fuerza de imaginación una dimensión
crítica de la visión de la historia de Marx en el Manifiesto comunista,
omite o pasa por alto otra dimensión no menos crítica para Marx y
complementaria de aquélla. La acumulación de capital – es para Marx, junto con
la incesante expansión de la forma de mercancía a través del mercado, un
disolvente universal del viejo mundo social, y puede ser legítimamente
presentada como un proceso en el que se da .una revolución continua de la
producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales y una
inquietud y un movimiento constantes', en palabras de Marx. Obsérvense los tres
adjetivos: continuo, incesante y constante. Denotan un tiempo histórico homogéneo,
en el que cada momento es perpetuamente diferente de los demás por el hecho de
estar próximo, pero –por la misma razón – es eternamente igual
corno unidad intercambiable en un proceso que se repite hasta el infinito. Este
hincapié, extrapolado de la totalidad de la teoría marxista del desarrollo
capitalista, da lugar rápida y fácilmente al paradigma de la modernización
propiamente dicho, teoría por supuesto antimarxista desde el punto de vista
político. Sin embargo, para nuestros propósitos lo importante es que la idea de
modernización implica una concepción de desarrollo fundamentalmente rectilíneo,
un proceso de flujo continuo en el que no hay una auténtica diferenciación
entre una coyuntura o época y otra, a no ser en términos de una mera sucesión
cronológica de lo viejo y lo nuevo, lo anterior y lo posterior, categorías
sujetas a una incesante permutación de posiciones en una dirección, a medida
que pasa el tiempo y lo posterior se convierte en lo anterior y lo nuevo en lo
viejo. Esta es, por supuesto, una descripción correcta de la temporalidad del
mercado y de las mercancías que circulan por él.
Pero la concepción que tenla Marx del tiempo
histórico del modo de producción capitalista, en su conjunto era muy distinta
de ésta: se trataba de una temporalidad compleja y diferencial, en la
que los episodios o épocas eran discontinuos entre sí y heterogéneos en si. La
forma más obvia en la que esta temporalidad diferencial entra en la
construcción misma del modelo de capitalismo de Marx es, por supuesto, el nivel
del orden clasista generado por ella. En general, se puede decir que las
clases como tales apenas figuran en la explicación de Berman. La única
excepción significativa es un excelente análisis del grado en que la burguesía
no se ha ajustado nunca al absolutismo librecambista postulado por Marx en el Manifiesto,
pero esto tiene pocas repercusiones en la arquitectura de su libro, en el que
hay poco espacio entre la economía, por un lado, y la psicología
por otro, salvo para la cultura del modernismo que une a ambas. En efecto, se
echa de menos a la sociedad como tal. Pero si consideramos la descripción que
hace de esta sociedad, lo que encontramos es algo muy diferente de un proceso
de desarrollo rectilíneo. Más bien la trayectoria del orden burgués es
curvilínea. No sigue una línea recta que avance incesantemente, ni un circulo
que se expanda infinitamente, sino una acusada parábola. La sociedad burguesa
conoce un ascenso, una estabilización y un descenso. En los pasajes de los Grundrisse
que contienen las afirmaciones más líricas e incondicionales acerca de la
unidad del desarrollo económico y el desarrollo individual que sirve de eje al
argumento de Berman, cuando Marx define la “floración” de la base del modo de
producción capitalista como “el punto en el cual es compatible con el más alto
desarrollo de las fuerzas productivas, y por tanto, también con el más alto
desarrollo de los individuos”, afirma también expresamente: “Pero siempre es,
no obstante, esta base, esta planta como floración; de ahí el marchitamiento
tras la floración y como consecuencia de la floración”. “Una vez alcanzado este
punto”, prosigue Marx, “el desarrollo posterior se presenta como decadencia”.[10] En
otras palabras, la historia del capitalismo debe ser periodizada y su trayectoria
reconstruida si se quiere tener una idea exacta de lo que significa realmente
el “desarrollo” capitalista. El concepto de modernización impide que exista
siquiera tal posibilidad.
MULTIPLICIDAD DE MODERNISMOS
Volvamos al término complementarlo de Berman,
“modernismo”. Aunque es posterior a la modernización, en el sentido de que
marca la llegada de un vocabulario coherente para una experiencia de modernidad
anterior a él, una vez instalado el modernismo no conoce tampoco ningún
principio interno de variación. Simplemente sigue reproduciéndose. Es muy
significativo que Berman tenga que afirmar que el arte del modernismo ha
florecido, está floreciendo como nunca en el siglo XX, al tiempo que protesta
de las tendencias del pensamiento que nos impiden incorporar debidamente
este arte a nuestra vida. Esta postura presenta una serie de dificultades
obvias. La primera es que el modernismo, como conjunto específico de formas
estéticas, es por lo general fechado precisamente a partir del siglo XX:
de hecho es habitualmente concebido por contraste con las formas realistas y
clásicas de los siglos XIX, XVIII y anteriores. Prácticamente todos los textos
literarios tan bien analizados por Berman –ya sea de Goethe, Baudelaire, Pushkin
o Dostoievski – son anteriores al modernismo propiamente dicho, en el sentido
usual de la palabra: las únicas excepciones son las ficciones de Bely y
Mandelstam, que son precisamente productos del siglo XX. En otras palabras, por
criterios más convencionales el modernismo también necesita ser colocado en el
marco de una concepción más diferencial del tiempo histórico. Un segundo punto,
relacionado con el anterior, es que una vez considerado en esta perspectiva es
asombroso comprobar lo desigual que es su distribución geográfica. Aun dentro
del mundo europeo o del mundo occidental en general hay importantes regiones
que apenas han generado impulsos modernistas. Mi propio país, Inglaterra,
pionera de la industrialización capitalista y dueña del mercado mundial durante
un siglo, es un caso significativo: cabeza de playa para Eliot o Pound, orilla
opuesta para Joyce, no produjo prácticamente ningún movimiento nativo de tipo
modernista en las primeras décadas de este siglo, a diferencia de Alemania o Italia,
Francia o Rusia, Holanda o Norteamérica. No es casual que sea la gran ausente
del panorama que presenta Berman en All that is Solid Melts into Air.
Ese espacio del modernismo es también, pues, diferencial.
Una tercera objeción a la lectura que hace
Berman del modernismo es que no establece distinciones entre tendencias
estéticas muy contrastadas o dentro del campo de las prácticas estéticas que
incluyen a las propias artes. Pero de hecho lo más notable en el amplio grupo
de movimientos habitualmente reunidos bajo la rúbrica común del modernismo es
la variedad proteica de las relaciones con la modernidad capitalista. El
simbolismo, el expresionismo, el futurismo, el constructivismo, el surrealismo:
hubo quizá cinco o seis corrientes decisivas de “modernismo” en las primeras
décadas del siglo, de las cuales prácticamente todo lo que vino después fue una
derivación o mutación. La naturaleza antitética de las doctrinas y prácticas
peculiares de éstas seria por si misma suficiente, podría pensarse, para
impedir la posibilidad de que pudiera haber una Stimmung característica
que definiera la actitud modernista clásica hacia la modernidad. Buena parte
del arte producido dentro de esta gama de posiciones contenía ya las cualidades
de esas mismas polaridades criticadas por Berman en teorizaciones
contemporáneas o posteriores de la cultura moderna en general. El expresionismo
alemán y el futurismo italiano, con sus tonalidades respectivamente
contrastadas, constituyen un ejemplo notable.
Una última dificultad de la argumentación de
Berman es que es Incapaz de proporcionar, a partir de sus propios términos de
referencia, una explicación de la divergencia que deplora entre el arte y el
pensamiento, entre la práctica y la teoría de la modernidad en el siglo XX. De
hecho, el tiempo se divide en su argumentación de forma significativa: se ha
producido una especie de declive intelectual que su libro trata de invertir
mediante un retorno al espíritu clásico del modernismo en su conjunto que inspire,
por igual, al arte y al pensamiento. Pero este declive sigue siendo
ininteligible dentro de su esquema, toda vez que la propia modernización es
concebida como un proceso lineal de prolongación y expansión que necesariamente
lleva consigo una constante renovación de las fuentes de arte modernista.
LA COYUNTURA SOCIOPOLITICA
Una forma alternativa de comprender los
orígenes y aventuras del modernismo es considerar más detenidamente la
temporalidad histórica diferencial en la que se inscribe. Hay una famosa forma
de hacerlo dentro de la tradición marxista. Es la escogida por Lukács, quien
encontró una relación directa entre el cambio de postura política del capital
europeo tras las revoluciones de 1848 y el destino de las formas culturales
producidas por la burguesía como clase social o dentro del ámbito de ésta. A
partir de mediados del siglo XIX para Lukács la burguesía se vuelve
abiertamente reaccionaria, abandonando su enfrentamiento con la nobleza para
entablar una lucha a muerte contra el proletariado. Con ello entra en una fase
de decadencia ideológica, cuya expresión estética inicial es predominantemente
naturalista, pero termina desembocando en el modernismo de comienzos del siglo
XX. Este esquema es generalmente criticado por la izquierda hoy en día. De
hecho, la obra de Lukács dio lugar a menudo a análisis parciales bastante
agudos en el campo de la filosofía propiamente dicha: El asalto a la razón
está lejos de ser una obra despreciable, por desfigurada que quede tras su
advertencia final. Por el contrario, en el campo de la literatura –la otra área
general a que lo aplicó Lukács– el esquema resultó relativamente estéril. Es
curioso que no haya ninguna exploración lukácsiana de ninguna obra de arte
modernista comparable en detalle o profundidad a su tratamiento de la
estructura de las ideas de Schelling o Schopenhauer, Kierkegaard o Nietzsche;
en cambio Joyce o Kafka –por tomar a dos de sus bêtes noires literarias–
apenas son evocados y jamás son estudiados por derecho propio.
El error básico de la óptica de Lukács aquí
es su evolucionismo: el tiempo difiere de una época a otra, pero dentro
de cada época todos los sectores de la realidad social se mueven de forma
sincrónica, de modo que el declive a un nivel debe reflejarse en un descenso a
todos los demás niveles. El resultado es una noción de “decadencia”
generalizada en exceso, noción por supuesto enormemente influenciada, podría
decirse como atenuante, por el espectáculo del hundimiento de la sociedad
alemana y de la mayor parte de su cultura oficial en la que el propio Lukács se
había formado, en el nazismo.
Pero si ni el perennismo de, Berman ni el
evolucionismo de Lukács proporcionan una descripción satisfactoria del
modernismo, ¿cuál es la alternativa? La hipótesis que esbozaré brevemente aquí
es que más bien deberíamos buscar una explicación coyuntural del
conjunto de prácticas y doctrinas estéticas posteriormente agrupadas como
“modernistas”. Esta explicación implicaría la intersección de diferentes
temporalidades históricas para componer una configuración típicamente
sobredeterminada. ¿Cuáles fueron esas temporalidades? En mi opinión, el
“modernismo” ha de ser entendido ante todo como un campo cultural de fuerzas triangulado
por tres coordenadas decisivas. La primera de éstas está quizás insinuada por
Berman en un pasaje de su libro, pero la sitúa demasiado lejos en el tiempo,
por lo que no la capta con la suficiente precisión. Se trata de la codificación
de un academicismo, sumamente formalizado en las artes visuales y de
otro tipo, a su vez institucionalizado dentro de los regímenes oficiales de
unos estados y una sociedad todavía masivamente influidos, y a menudo
dominados, por unas clases aristocráticas o terratenientes: unas clases que en
cierto sentido estaban económicamente “superadas”, sin duda, pero que en otro
seguían marcando la pauta política y cultural en todos los países de la Europa
anterior a la primera guerra mundial. Las conexiones entre estos dos fenómenos
son gráficamente descritas en la reciente y fundamental obra de Arno Mayer, The
Persistence of the Old Regime,[11] cuyo tema central es la
medida en que la sociedad europea estuvo dominada hasta 1914 por unas clases
dominantes agrarias o aristocráticas (no necesariamente idénticas, como deja
bien claro el caso de Francia), en unas economías en las que la industria pesada
moderna constituía todavía un sector sorprendentemente reducido de la mano de
obra o del modelo de producción.
La segunda coordenada es pues un complemento
lógico de la primera: la aparición todavía incipiente, y por tanto
esencialmente novedosa dentro de esas sociedades, de las tecnologías o
invenciones claves de la segunda revolución industrial: el teléfono, la radio,
el automóvil. La aviación, etc. Las industrias de consumo de masas basadas en
las nuevas tecnologías todavía no se habían implantado en Europa, donde el
sector textil, el de la alimentación y el del mueble seguían siendo con mucho
los principales en cuanto a empleo y volumen de ventas en 1914.
La tercera coordenada de la coyuntura
modernista, diría yo, fue la proximidad imaginativa de la revolución social. El
grado de esperanza o aprensión suscitados por la perspectiva de tal revolución
fue muy variable, pero en la mayor parte de Europa estuvo “en el aire” durante
la Belle Epoque. La razón, una vez más, es bastante sencilla: persistían
las formas del Ancien Régime dinástico como las llama Mayer: monarquías
imperiales en Rusia, Alemania y Austria, un precario orden real en Italia;
incluso en Gran Bretaña, el Reino Unido se vio amenazado con la desintegración
regional y la guerra civil en los años anteriores a la primera guerra mundial.
En ningún Estado europeo era la democracia burguesa una forma acabada o el
movimiento obrero una fuerza integrada o cooptada. Los posibles resultados
revolucionarios de un derrumbamiento del viejo orden eran pues todavía
profundamente ambiguos. ¿Sería el nuevo orden más pura y radicalmente
capitalista, o bien sería socialista? La revolución rusa de 1905-1907, que centró
la atención de toda Europa, fue emblemática de esta ambigüedad: una revuelta, a
la vez e inseparablemente, burguesa y proletaria.
¿Cuál fue la contribución de cada una de
estas coordenadas a la aparición del campo de fuerzas que define el modernismo?
En pocas palabras, creo que la siguiente: la persistencia de los Anciens
Régimes, y el academicismo concomitante, proporcionó una serie crítica de
valores culturales con los cuales podían medirse las formas de arte
insurgentes, pero también en término de los cuales podían en parte articularse.
Sin el común adversario del academicismo oficial, el amplio abanico de las
nuevas prácticas estéticas tiene escasa o nula unidad: es su tensión con los
cánones establecidos o consagrados frente a ellas lo que constituye su
definición como tales. Al mismo tiempo, sin embargo, el viejo orden,
precisamente por su carácter todavía parcialmente aristocrático, permitía una
serie de códigos y recursos con los cuales se podía hacer frente a los estragos
del mercado como principio organizador de la cultura y la sociedad,
uniformemente detestado por todos los tipos de modernismo. Los ejemplos
clásicos de alta cultura que todavía perduraban – aunque deformados y
desvirtuados – en el academicismo de finales del siglo XIX, podían ser
redimidos y utilizados contra él y también contra el espíritu comercial de la
época tal como lo veían muchos de estos movimientos. La relación de
imaginistas, como Pound con las convenciones eduardianas y la poesía lírica
romana, o la del Eliot de los últimos tiempos con Dante y la metafísica, es
típica de una de las caras de esta situación; la proximidad irónica de Proust o
Musil a las aristocracias francesa o austríaca es típica de la otra. Al mismo
tiempo, para un tipo diferente de sensibilidad “modernista”, las energías y los
atractivos de una nueva era de la máquina eran un poderoso estímulo a la
imaginación, reflejado, de forma bastante patente, en el cubismo parisino, el
futurismo italiano o el constructivismo ruso. La condición de este interés, sin
embargo, era la abstracción de las técnicas y artefactos con respecto a las
relaciones sociales de producción que los generaban. En ningún caso fue el
capitalismo como tal exaltado por cualquiera de las ramas del “modernismo”.
Pero esta extrapolación fue hecha posible precisamente por el carácter
incipiente del modelo socioeconómico aún Imprevisible que más tarde se
consolidaría en torno a aquéllas. No se veía muy claro a dónde conducirían los
nuevos ingenios e inventos. De aquí la celebración ambidextra –por así decirlo
– de tales inventos desde la derecha y desde la izquierda: Marinetti o
Maiakovski. Finalmente, la bruma que se cernía sobre el horizonte de esta época
dio mucha de su luz apocalíptica a aquellas corrientes del modernismo más
decidida y violentamente radicales en su rechazo del orden social, la más
significativa de las cuales fue sin duda el expresionismo alemán. El modernismo
europeo de los primeros años de este siglo floreció pues en el espacio
comprendido entre un pasado clásico todavía usable, un presente técnico todavía
indeterminado y un futuro político todavía imprevisible. 0, dicho de otra
manera, surgió en la Intersección entre un orden dominante semiaristocrático,
una economía capitalista semi-industrializada y un movimiento obrero
semiemergente o semiinsurgente.
La llegada de la primera guerra mundial
alteró todas estas coordenadas pero no eliminó ninguna de ellas. Durante otros
veinte años vivieron una especie de posteridad enfermiza. Desde un punto de
vista político, los estados dinásticos de Europa oriental y central
desaparecieron. Pero la clase de los Junker conservó un gran poder en la
Alemania de la posguerra; el Partido Radical, de base agraria, continuó
dominando la III República en Francia sin grandes rupturas; en Gran Bretaña, el
más aristocrático de los dos partidos tradicionales, el conservador, barrió
prácticamente a sus rivales más burgueses, los liberales, y pasó a dominar todo
el período de entreguerras. Desde un punto de vista social, hasta el final de
los años '30 persistió un modo de vida típico de la clase alta, cuyo sello
distintivo –que lo diferencia por completo de la existencia de los ricos tras
la segunda guerra mundial – era el normal empleo de sirvientes.
Fue la última clase verdaderamente ociosa de
la historia metropolitana. Inglaterra, donde esta continuidad fue más fuerte,
iba a producir la más importante ficción sobre este mundo en Dance to the
Music of Time, de Anthony Powell, rememoración no modernista de la época
posterior. Desde el punto de vista económico, las industrias de producción en
serie basadas en los nuevos inventos tecnológicos de comienzos del siglo XX
solo consiguieron un cierto arraigo en dos países: Alemania en el período de
Weimar e Inglaterra a finales de la década de 1930. Pero en ningún caso hubo
una implantación general o muy amplia de lo que Gramsci llamaría el “fordismo”,
a ejemplo de lo que por aquel entonces hacía dos décadas que existía en los
Estados Unidos. Europa estaba todavía una generación por detrás de Norteamérica
en la estructura de su industria civil y de su modelo de consumo en vísperas de
la segunda guerra mundial. Por último, la perspectiva de una revolución era
ahora más cercana y tangible de lo que había sido nunca, perspectiva que se
había materializado de forma triunfal en Rusia, había rozado con sus alas a
Hungría, Italia y Alemania justo después de la primera guerra mundial, y
asumiría una nueva y dramática urgencia en España al final de este período. Fue
en este espacio, prolongando a su modo una base anterior, donde las formas de
arte genéricamente “modernistas” continuaron mostrando una gran vitalidad.
Además de las obras maestras de la literatura publicadas en estos años pero
esencialmente concebidas en años anteriores, el teatro brechtiano fue un
producto memorable de la coyuntura de entreguerras en Alemania. Otro producto
fue la primera aparición real del modernismo arquitectónico como movimiento con
el Bauhaus. Un tercero fue la aparición de lo que seria de hecho la
última de las grandes doctrinas de la vanguardia europea, el surrealismo, en
Francia.
FIN DE TEMPORADA EN OCCIDENTE
Fue la segunda guerra mundial –y no la
primera– la que destruyó estas tres coordenadas históricas que he analizado, y
con ella concluyó la vitalidad del modernismo. A partir de 1945 el antiguo
orden semiaristocrático o agrario, con todo lo que le rodeaba, llegó a su
término en todos los países. Al fin se universalizó la democracia burguesa. Con
ella se rompieron ciertos lazos críticos con un pasado precapitalista. Al mismo
tiempo, el “fordismo” hizo su irrupción. La producción y el consumo de masas
transformaron las economías de Europa occidental a semejanza de la americana.
Ya no podía haber la menor duda acerca del tipo de sociedad que consolidarla
esta tecnología: ahora se había instalado una civilización capitalista
opresivamente estable y monolíticamente industrial. En un magnífico pasaje de
su libro Marxism and Form, Fredric Jameson ha captado admirablemente lo
que esto significó para las tradiciones de vanguardia que en otros tiempos
habían apreciado las novedades de los años ‘20 y ‘30 por su potencial onírico y
desestabilizador: “La imagen surrealista”, observa, “fue un esfuerzo convulsivo
por romper con las formas de mercancía del universo objetivo golpeándolas unas
contra otras con fuerza”.[12]
Pero la condición de su éxito fue que .estos objetos –escenarios de una
oportunidad objetiva o de una revelación preternatural– son inmediatamente
identificables como productos de una economía aún no plenamente industrializada
y sistematizada. Es decir, que los orígenes humanos de los productos de este
período –su relación con el trabajo del que procedían– no habían sido todavía
plenamente ocultados; en su producción aún mostraban las huellas de una
organización artesanal del trabajo, mientras que su distribución estaba todavía
asegurada por una red de pequeños tenderos... Lo que prepara a estos productos
para recibir la carga de energía psíquica característica de su uso por el
surrealismo es precisamente la marca semiesbozada, no borrada, del trabajo humano;
son aún un gesto congelado, todavía no despojado por completo de la
subjetividad, y son por consiguiente tan misteriosos y expresivos
potencialmente como el propio cuerpo humano”.[13] Jameson prosigue: “No
tenemos más que cambiar este ambiente de pequeños talleres y mostradores de
tiendas de mercados y puestos callejeros por las gasolineras de las autopistas,
las brillantes fotografías de las revistas o el paraíso de celofán de un drugstore
americano, para darnos cuenta de que los objetos del surrealismo han
desaparecido sin dejar huella. Ahora, en lo que podemos llamar el capitalismo
posindustrial, los productos que se nos suministran carecen de toda
profundidad: su contenido de plástico es totalmente incapaz de servir de
conductor de la energía psíquica. Toda inversión libidinal en tales objetos
está excluida desde el principio, y podemos muy bien preguntarnos, si es cierto
que nuestro universo objetivo es desde ahora incapaz de producir cualquier
'símbolo susceptible de excitar la sensibilidad humana”, si no estamos en
presencia de una transformación cultural de proporciones gigantescas, de una
ruptura histórica de un tipo insospechadamente radical”.[14]
Finalmente, la imagen o la esperanza de una
revolución se desvaneció en Occidente. El comienzo de la guerra fría y la
sovietización de Europa oriental anularon cualquier perspectiva realista de un
derrocamiento socialista del capitalismo avanzado durante todo un período
histórico. La ambigüedad de la aristocracia, el absurdo del academicismo, la
alegría de los primeros coches o películas, la tangibilidad de una alternativa
socialista hablan desaparecido. En su lugar reinaba ahora una economía
rutinaria y burocratizada de producción universal de mercancías, en la que
consumo y cultura de masas se habían convertido en términos prácticamente
intercambiables. Las vanguardias de posguerra serían esencialmente definidas
por este telón de fondo totalmente nuevo. No es necesario juzgarlas por un
tribunal luckacsiano para advertir lo evidente: poca de la literatura, la
pintura, la música o la arquitectura de este periodo puede resistir una
comparación con las de la época anterior. Reflexionando sobre lo que él llama “la
extraordinaria concentración de obras maestras en torno a la primera guerra
mundial”, Franco Moretti en su reciente libro Signs Taken for Wonders,
escribe: “Extraordinarias por su cantidad, como muestra la lista más somera
Joyce y Valéry, Rilke y Kafka, Svevo y Proust. Hofmannsthal y Musil,
Apollinaire, Maiakovski), pero todavía más por su abundancia (como está ahora
claro, tras más de medio siglo), estas obras constituyeron la última temporada
literaria de la cultura occidental. En unos pocos años la literatura europea
dio todo lo que pudo, y parecía estar a punto de abrir nuevos e infinitos
horizontes: en lugar de esto, murió. Unos cuantos icebergs aislados y muchos
imitadores, pero nada comparable al pasado”[15]. Sería un tanto exagerado,
pero –desgraciadamente– no excesivo, generalizar este juicio a las otras artes.
Hubo por supuesto escritores o pintores, arquitectos o músicos, que realizaron
una obra significativa después de la segunda guerra mundial. Pero no sólo,
nunca (o rara vez) se alcanzaron las cimas de las dos o tres primeras décadas
del siglo, sino que tampoco surgieron nuevos movimientos estéticos de
importancia colectiva, aplicables a más de una forma de arte, después del
surrealismo. Sólo en la pintura y en la escultura se sucedieron unas a otras
cada vez con mayor rapidez las escuelas especializadas y las consignas: pero
tras el momento del expresionismo abstracto –la última vanguardia genuina de
Occidente– fueron en buena medida el producto de un sistema de galerías que
precisaban la aparición regular de nuevos estilos como materiales para una
exhibición comercial de temporada, al estilo de la alta costura: un modelo
económico que correspondía al carácter no reproducible de las obras “originales”
en estos campos concretos.
Sin embargo fue entonces, cuando todo lo que
había creado el arte clásico de comienzos del siglo XX había muerto, cuando
nacieron la ideología y el culto del modernismo. El mismo concepto no es muy
anterior a la década de 1950 como moneda corriente. Lo que denotaba era el fin
generalizado de la tensión entre las instituciones y mecanismos del capitalismo
avanzado, por una parte, y las prácticas y programas del arte avanzado por
otra, en la medida en que los primeros se habían anexionado a los segundos como
decoración o diversión ocasionales, o como point d’honneur filantrópico.
Las pocas excepciones del periodo sugieren la fuerza de la regla. El cine de
Jean-Luc Godard, en la década de 1960, es quizá el caso más destacado. A medida
que la IV República se convertía tardíamente en la V República y que una
Francia rural y provinciana se transformaba repentinamente por obra de una
industrialización gaullista que se apropiaba de las últimas tecnologías
internacionales, se encendía de nuevo una especie de breve llamarada de la
coyuntura anterior que había producido el innovador arte clásico del siglo. El
cine de Godard se caracterizó por las tres coordenadas antes descritas. Repleto
de citas y alusiones a un rico pasado cultural, al estilo de Eliot: celebrante
equívoco del automóvil y el aeropuerto, la cámara y la carabina, al estilo de
Léger, expectante ante tempestades revolucionarias procedentes del Este, al
estilo de Nizan. La revuelta de mayo-junio de 1968 en Francia fue el término
histórico que convalidó esta forma de arte. Régis Debray describiría
sarcásticamente la experiencia de este año, después de los sucesos, como un
viaje a China que –al igual que el de Colón– sólo descubrió América, y más
concretamente California.[16] Es
decir, una turbulencia social y cultural que creyó ser una versión francesa de
la Revolución Cultural cuando de hecho no significó más que la llegada de un
consumismo permisivo esperado desde hacía tiempo en Francia. Pero era
precisamente esta ambigüedad –una apertura de horizontes donde las
figuras del futuro podían alternativamente asumir las formas cambiantes de un
nuevo tipo de capitalismo o de una erupción de socialismo– la que constituía en
gran medida la sensibilidad original de lo que se había dado en llamar
modernismo. No es de extrañar que no sobreviviera a la consolidación posterior
de Pompidou ni en el cine de Godard ni en ninguna otra parte. Lo que
caracteriza a la situación típica del artista contemporáneo en Occidente es,
por el contrario, el cierre de los horizontes: sin un pasado apropiable, o un
futuro imaginable, en un presente interminablemente repetido.
Esto no es aplicable, evidentemente, al
Tercer Mundo. Es significativo que muchos de los ejemplos de Berman sobre lo
que él considera los mayores logros modernistas de nuestro tiempo hayan de ser
tomados de la literatura latinoamericana. Pues en el Tercer Mundo en general
existe hoy una especie de configuración similar a la que en otros tiempos
prevaleció en el Primer Mundo. Abundan las oligarquías precapitalistas de
diversos tipos, principalmente de carácter terrateniente; el desarrollo
capitalista es normalmente mucho más rápido y dinámico, allí donde se da, en
estas regiones que en las zonas metropolitanas, pero por otra parte está
infinitamente menos estabilizado o consolidado, la revolución socialista se
cierne sobre estas sociedades como una posibilidad permanente, posibilidad de
hecho realizada ya en países cercanos: Cuba o Nicaragua, Angola o Vietnam.
Estas son las condiciones que han producido las auténticas obras maestras de
los últimos años que se ajustan a las categorías de Berman: novelas como Cien
años de Soledad, del colombiano Gabriel García Márquez, o Hijos de la
medianoche, del indio Salman Rushdie, o películas como Yol del turco
Yilmiz Guney. Sin embargo, obras como éstas no son expresiones intemporales de
un proceso de modernización siempre en expansión, .sino que surgen en
constelaciones muy delimitadas, en sociedades que se encuentran todavía en una
determinada encrucijada histórica. El Tercer Mundo no ofrece al modernismo la
fuente de la eterna juventud.
LOS LIMES DEL AUTODESARROLLO
Hasta ahora hemos considerado dos de los
conceptos fundamentales de Berman: el de modernización y el de modernismo.
Consideremos ahora el término mediador que los une, la modernidad. La
modernidad, como recordaremos, se define como la experiencia sufrida
dentro de la modernización que da lugar al modernismo. ¿En qué consiste esta
experiencia? Para Berman es esencialmente un proceso subjetivo de
autodesarrollo ilimitado, a medida que se desintegran las barreras
tradicionales de la costumbre o rol: una experiencia necesariamente vivida a la
vez como emancipación y ordalías, júbilo y desesperación, temor y regocijo. Es
el impulso de esa marcha siempre adelante hacia las fronteras inexploradas de
la psique el que asegura la continuidad histórica del modernismo a escala
mundial, pero es también este impulso el que parece obstaculizar de antemano
cualquier perspectiva de estabilización moral o institucional bajo el
comunismo, y quizá incluso de impedir la cohesión cultural necesaria para que
exista el comunismo, haciendo de él una especie de contradicción en los
términos. ¿Qué debemos pensar de este argumento?
Para comprenderlo, tenemos que preguntarnos:
¿de dónde viene la visión de Berman de una dinámica de autodesarrollo
totalmente ilimitada? Su primer libro, The Politics of Authenticity –que
contiene dos estudios, uno sobre Montesquieu y otro sobre Rousseau–, ofrece la
respuesta. Su idea procede de lo que el subtítulo del libro designa
correctamente como el “individualismo radical” del concepto de humanidad de
Rousseau. El análisis que hace Berman de la trayectoria lógica del pensamiento
de Rousseau, como si tratara de luchar con las consecuencias contradictorias de
esta concepción en obras sucesivas, es un tour de force. Pero para
nuestros propósitos el punto crucial es el siguiente. Berman demuestra la
presencia en Rousseau de la misma paradoja que atribuye a Marx: si el objetivo
de todos es el autodesarrollo ilimitado, ¿cómo puede ser posible la comunidad?
Para Rousseau la respuesta, en palabras que cita Berman, es que “el amor al
hombre deriva del amor a uno mismo”. “Extended a los demás el amor a vosotros mismos
y se transformará en virtud”.[17]
Berman comenta: “Era la vía de la autoexpansión, y no la de la autorrepresión,
la que conducía al palacio de la virtud... A medida que el hombre aprendía a
expresarse y desenvolverse, su capacidad para identificarse con los otros
hombres aumentaba, y su simpatía y empatía hacia ellos se profundizaba”.[18] El
esquema está aquí bastante claro: primero, el individuo desarrolla su
yo, y luego su yo puede entrar en relaciones mutuamente satisfactorias
con los otros, relaciones basadas en la identificación con el yo. Las
dificultades con que tropieza este presupuesto una vez que Rousseau trata de
pasar –en su lenguaje– del “hombre” al “ciudadano”, con vistas a la
construcción de una comunidad libre, son brillantemente explotadas por Berman.
Lo que llama la atención, sin embargo, es que Berman no desautoriza en ningún
lugar el punto de partida de los dilemas que demuestra. Por el contrario, acaba
afirmando: “Los programas del socialismo y el anarquismo del siglo XIX, del
Estado de bienestar y de la Nueva Izquierda contemporánea del siglo XX pueden
ser considerados todos ellos como un desarrollo posterior de la estructura
mental cuyos cimientos sentaron Montesquieu y Rousseau. Lo que tienen en común
estos movimientos tan diferentes es su forma de definir la tarea política
esencial: hacer que la sociedad liberal moderna cumpla las promesas que ha
hecho, reformarla –o revolucionarla– para realizar los ideales del liberalismo
moderno. El orden del día del liberalismo radical que Montesquieu y Rousseau
elaboraron hace dos siglos está aún pendiente”.[19] Al igual que en All that
is Solid Melts into Air, Berman puede referirse a “la profundidad del
individualismo que subyace al comunismo de Marx”,[20] profundidad que, sigue
señalando consecuentemente, debe incluir formalmente la posibilidad de un
nihilismo radical.
Sin embargo, si volvemos la vista atrás, a
los propios textos de Marx, encontramos en ellos una concepción muy diferente
de la realidad humana. Para Marx el Individuo no es previo a las
relaciones con los otros, sino que está constituido por ellas desde el
principio: hombres y mujeres son individuos sociales, cuya socialidad no
es posterior sino contemporánea a su individualidad. Después de todo, Marx
escribió que “sólo dentro de la comunidad con otros tiene todo individuo los
medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los; sentidos: solamente
dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal”.[21]
Berman cita la frase, pero sin comprender aparentemente sus consecuencias. Si
el desarrollo del individuo está inherentemente imbricado en las relaciones con
los otros, su desarrollo no puede jamás ser una dinámica ilimitada en el
sentido monadológico evocado por Berman: la existencia de los otros seria
siempre ese límite sin el cual no podría producirse el propio desarrollo.
El desarrollo de Berman es pues, para Marx una contradicción en los términos.
Otra forma de decir esto es afirmar que
Berman no ha comprendido –como muchos otros, por supuesto– que Marx posee una
concepción de la naturaleza humana que descarta el tipo de plasticidad
ontológica infinita que él supone. Esto puede parecer una afirmación
escandalosa dado el carácter reaccionario de tantas ideas habituales sobre lo
que es la naturaleza humana. Pero es la pura verdad filológica, como pone de
manifiesto la inspección más somera de la obra de Marx y como muestra, de forma
irrefutable, el reciente libro de Norman Geras, Marx and Human Nature. Refutation of a Legend.[22] Esta naturaleza, para Marx, incluye un conjunto de necesidades
primarias, capacidades y disposiciones –lo que en los Grundrisse, en los
famosos pasajes sobre las posibilidades humanas bajo el feudalismo, el
capitalismo y el comunismo, llama Bedürfnisse, Fahigkeiten, Kräfte,
Anlagen–, todas ellas susceptibles de ampliación y desarrollo pero no de
supresión o sustitución. La visión de una tendencia nihilista y desordenada
hacia un desarrollo completamente ilimitado es por tanto una quimera. Más bien,
el auténtico, “libre desarrollo de cada uno” sólo puede realizarse si
respeta el “libre desarrollo de todos”, dada la naturaleza común de lo que
constituye el ser humano. En las primeras páginas de los Grundrisse en
las que se apoya Berman, Marx habla sin la menor ambigüedad del desarrollo
pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así
llamada como sobre su propia naturaleza”, de la “elaboración (Herausarbeiten)
absoluta de sus disposiciones creadoras”, en las que “la universalidad del
individuo... (es la) universalidad de sus relaciones reales e ideales”.[23] La
cohesión y estabilidad que Berman se pregunta si podría desplegar alguna vez el
comunismo estriban para Marx en la naturaleza humana a la que finalmente
emanciparía, naturaleza muy lejos de una mera catarata de deseos informes. A
pesar de su exuberancia, la versión de Marx que ofrece Berman, con su énfasis
prácticamente exclusivo en la liberación del individuo, está inquietantemente
próxima –por radical y razonable que sea su acento– a los supuestos de la
cultura del narcisismo.
EL ACTUAL CALLEJON SIN SALIDA
Para concluir: ¿a dónde lleva pues esta
revolución? Berman es muy consecuente en este punto. Para él, como para muchos
otros socialistas hoy, la noción de revolución tiene una duración dilatada. En
efecto, el capitalismo produce constantes trastornos en nuestras condiciones de
vida y en este sentido está inmerso –como él dice– en una “revolución
permanente” que obliga a los “hombres y mujeres modernos” a “aprender a anhelar
el cambio: no sólo a estar abiertos a los cambios en su vida personal y social,
sino a exigirlos positivamente, a buscarlos activamente y a provocarlos. Deben
aprender a no añorar nostálgicamente a las ‘relaciones fijas y congeladas’ de
un pasado real o imaginado, sino a deleitarse con la movilidad, a esforzarse
por la renovación, a buscar futuros desarrollos en sus condiciones de vida y en
sus relaciones con sus semejantes”.[24] El advenimiento del
socialismo no detendría ni frenaría este proceso, sino que por el contrario lo
acelerarla y generalizaría inmensamente. Los ecos del radicalismo de los ‘60 se
dejan oír aquí de forma inconfundible. El atractivo de tales nociones ha demostrado
ser muy amplio. Pero, de hecho, no son compatibles ni con la teoría del
materialismo histórico estrictamente comprendida ni con lo que dice la
historia, cualquiera que sea su teorización.
La revolución es un término con un
significado preciso: el derrocamiento político desde abajo de un orden estatal
y su sustitución por otro. No hay nada que ganar con diluirla en el tiempo o
con extenderla a cada porción del espacio social. En el primer caso, resulta
imposible de distinguir de las meras reformas, es un simple cambio, por gradual
o fragmentario que sea, como en la ideología del eurocomunismo moderno o en las
versiones afines de la socialdemocracia en el segundo, se queda en una simple
metáfora que puede ser reducida a supuestas conversiones psicológicas o
morales, como en la ideología del maoísmo con su proclamación de una
“Revolución Cultural”. Frente a estas devaluaciones del término, con todas sus
consecuencias políticas, es necesario insistir en que la revolución es un
proceso puntual y no un proceso permanente. Es decir: una revolución es
un episodio de transformación política convulsiva, comprimida en el tiempo y
concentrada en sus objetivos, que tiene un comienzo determinado (cuando el viejo
aparato del Estado está todavía intacto) y un término preciso (cuando este
aparato es roto definitivamente y en su lugar se erige uno nuevo). Lo
distintivo de una revolución socialista que creara una auténtica democracia
poscapitalista sería que el nuevo Estado tendría un carácter de auténtica
transición hacia los límites practicables de su propia autodisolución en la
vida de la sociedad en general.
En el mundo capitalista avanzado de hoy. es
la aparente ausencia de cualquier perspectiva de este tipo en un horizonte
próximo o incluso lejano –la falta, al parecer, de cualquier alterativa
concebible al statu quo imperial de un capitalismo de consumo– lo que
obstaculiza la posibilidad de cualquier renovación cultura¡ profunda comparable
a la gran Era de los Descubrimientos Estéticos del primer tercio de este siglo,
Las palabras de Gramsci siguen siendo válidas: “La crisis consiste”, escribía,
“precisamente en el hecho de que lo viejo está muriendo y lo nuevo no puede
nacer; en este interregno aparecen una gran variedad de síntomas de
enfermedad”.[25] Es
licito preguntarse, sin embargo: ¿Se puede decir de antemano algo sobre cómo
podría ser lo nuevo? Creo que sí se puede predecir una cosa. El modernismo,
como noción, es la más amplia de todas las categorías culturales. A diferencia
de los términos gótico, renacimiento, barroco, manierismo, romanticismo o
neoclasicismo, no designa en modo alguno un objeto descriptible: carece por
completo de contenido positivo. De hecho, como hemos visto, lo que se oculta
tras esa etiqueta es una amplia variedad de muy diversas –y de hecho
incompatibles– prácticas estéticas: el simbolismo, el constructivismo, el
expresionismo, el surrealismo. Todas estas prácticas, que poseen programas
específicos, fueron unificadas post hoc en un concepto global, cuyo
único referente es el mero paso del tiempo. No hay ningún otro concepto
estético tan vacío o tan viciado. Porque lo que en un tiempo fue moderno pronto
se vuelve obsoleto. La futilidad del término y de su correspondiente ideología
puede verse con toda claridad en los actuales Intentos de aferrarse a los
restos de su naufragio y sin embargo nadar con la marca más lejos aún de él,
mediante la acuñación del término “posmodernismo”: un vacío que esconde otro
vacío que esconde otro vacío, en una regresión serial de cronología autocongratulatoria.
Si nos preguntamos qué haría la revolución (entendida como ruptura puntual e
irreparable con el orden del capital) con el modernismo (entendido como este
flujo de vanidades temporales), la respuesta es, sin duda, que le pondría
término. Porque una auténtica cultura socialista sería una cultura que no
buscaría insaciablemente lo nuevo, definido simplemente como lo que viene
después, destinado a ser rápidamente arrinconado con el detritus de lo
viejo, sino más bien una cultura que multiplicaría lo diferente, en una variedad
de estilos y prácticas concurrentes mucho mayor de la que jamás ha existido
antes: una diversidad basada en una pluralidad y complejidad de posibles formas
de vida mucho mayores que las de cualquier libre comunidad de iguales, que no
estaría dividida ya por clases, razas o géneros. Los ejes de la vida estética
serían, en otras palabras, horizontales y no verticales. El calendario dejaría
de tiranizar u organizar la conciencia del arte. La vocación de una revolución
socialista, en este sentido, no sería prolongar ni servir a la modernidad, sino
abolirla.
La filosofía
inglesa ha sido dominada por Wittgenstein desde la década de 1930. En su
juventud Wittgenstein fue un filósofo que buscó un ajuste de uno a uno entre un
lenguaje reductible y una realidad fragmentaria: las proposiciones básicas
reflejaban hechos atómicos.
Esa era en esencia
una teoría monista del lenguaje, que excluía implícitamente afirmaciones
"metafísicas" del reino de lo inteligible porque carecían de
correspondencia con entidades moleculares verificables.
Después del Tractatus
el Círculo de Viena se dedicó a un ataque mucho más audaz y vasto a todas
las formas de raciocinio que no se conformaran al modelo prescriptivo de la
ciencia física o matemática.
Se desechaba toda
proposición —que no pudiera verificarse mediante sus procedimientos— no por
equivocada, sino por falta de sentido. La distancia del Atomismo Lógico al
Positivismo Lógico era corta; a pesar del abandono de la idea de Wittgenstein
de los “hechos” granulares.
Las inferencias
nihilistas de ésta eran, sin embargo, demasiado amplias para resultarle
aceptables a cualquier sociedad burguesa occidental, con su necesidad funcional
de una moral consagrada y de una macroideología.
Esa antinomia
social refleja otra epistemológica. El empirismo empujado a ese extremo era
subversivo para la misma experiencia que debería haber apuntalado; el criterio
de la verificabilidad era en sí notablemente inverificable.
Las Philosophical
Investigations de Wittgenstein suministraron una solución elegante y
délfica para esos problemas. En su filosofía posterior Wittgenstein afirmó
permanentemente que el lenguaje es una colección heteróclita de juegos con
reglas diferentes que los rigen. No era concebible ningún punto de vista
"absoluto" fuera de ellos. Cada juego era independiente y válido por
sí; el gran error intelectual de los filósofos era confundirlos, usando las
reglas de uno en el contexto de otro. El sentido de un concepto era su use
convencional y el verdadero filósofo custodia de la convenciones.
Formalmente esa
doctrina concedía la posibilidad de la "metafísica" (es decir, las
preocupaciones tradicionales de la filosofía) como un juego entre otros —aunque
esotérico. Es significativo que en la práctica se le concedía, sustancialmente
ese status únicamente a la religión.
El efecto principal
de la filosofía posterior de Wittgenstein fue simplemente el de consagrar las
banalidades del lengua je cotidiano.
La afirmación
anodina de que no es posible lograr un punto de apoyo externo respecto
del lenguaje existente (ataque a los lenguajes tipo) iba unida al supuesto
implícito de que el lenguaje existente era efectivamente una suma total de usos
en el que cualquier eliminación interna o adición, de un juego por otro,
quedaba excluida. E1 deber del filósofo era, por el contrario, asegurar la
identidad y la estabilidad del sistema, impidiendo pasos no ortodoxos dentro de
él.
La extraña idea
importaba una declaración, jurada masiva no diferenciada a favor del status
quo.
Su producto lógico
fue una mística del sentido común y del lenguaje ordinario que lo reflejaba.
Wittgenstein, un pensador de gran —aunque estrechas— integridad, y originalidad
despreciaba la “impotencia y la bancarrota de la Mente" y acusaba a
Oxford de "desierto filosófico". Pero Oxford habría de ser el hogar
de la escuela filosófica inspirada por él.
La filosofía
lingüística de las décadas del cuarenta y el cincuenta representaba una
renuncia de la vocación tradicional de la filosofía de Occidente. Las ideas
generales sobre el hombre y la sociedad habían sido el sello de todos los
grandes filósofos del pasado, de toda orientación. Hume tanto como Kant, Locke
tanto como Spinoza, Descartes tanto como Leibniz, Mill tanto como Hegel,
escribieron obras sociales, éticas y políticas así como tratados
epistemológicos y lógicos, como parte de una empresa integral.
La filosofía
inglesa posterior a la segunda guerra mundial rechazó sistemáticamente la idea
misma de la innovación intelectual.
Wittgenstein había
escrito: "La filosofía no puede interferir de ninguna manera en el uso
real del lenguaje, al cabo no puede más que describirlo. Ya que tampoco puede
fundamentarlo. Deja todo como está". Los resultados finales de ese credo
estuvieron en la exquisita y obsesiva clasificación de la sintaxis que hizo
Austin. Su famoso discurso de la Sociedad Aristotélica, Recurso para las
excusas, presenta su justificativo:
Nuestro
abastecimiento común de palabras incluye todas las diferencias que los hombres
encontraron convenientes establecer, y las relaciones que encontraron
convenientes señalar, a lo largo de muchas generaciones; las que por cierto
habrán de ser más numerosas, más precisas, ya que soportaron la prueba larga de
la supervivencia de los más aptos, y las más sutiles, por lo menos respecto de
cualquier cuestión práctica ordinaria y razonable, que las que ustedes o yo
podríamos idear a lo largo de una tarde sentados en nuestros sillones...
El significado
social de una doctrina así es bastante obvio.
Gramsci escribió
una vez que el sentido común es la sabiduría práctica de la clase dominante. El
culto del sentido común señala acertadamente el papel de la filosofía
lingüística en Inglaterra.
Funciona como una
ideología cloroformadora, empeñando la memoria misma de un orden de ideas de
alternativa. "La filosofía empieza y termina en perogrulladas"
escribió Wisdom, alumno de Wittgenstein.
Es difícil concebir
una adhesion más explícita y general a las categorías de la sociedad corriente.
La intelligentsia principal practicante de la nueva "terapia"
fue bien situada por Gellner:
Tenemos aquí un
subgrupo consistente en gente que pertenece, o emula, a la clase alta en forma;
que se distingue del resto más vivo de la clase alta por una especie de
sensibilidad y preciosismo exacerbados, y, al mismo tiempo, de la clase de
intelligentsia que noes-como-uno por una falta de interés en ideas,
argumentaciones, fundamentos o reformas. Ambas differentia son esenciales en un
grupo así, y ambas están presentes de manera conspicua.
La alabanza asidua
del lenguaje ordinario y la adversión por los conceptos técnicos produjeron
paradójicamente una filosofía puramente técnica, completamente disociada de las
preocupaciones ordinarias de la vida social.
El tecnicismo de la
filosofía inglesa contemporánea ha sido entonces necesariamente un filisteísmo.
Su característica general más notable es, al respecto, un analfabetismo
complaciente.
Wittgenstein no
sabía prácticamente nada de la historia de la filosofía, carecía de toda
cultura sociológica o económica, y tenía solamente un repertorio limitado de
referencias literarias. Una vaga religiosidad y un moralismo inocente forman el
respaldo árido de su obra, como lo muestran sus memorialistas: anhelos de
Tolstoi mezclados con ecos de Schopenhauer. Esa cultura personal empobrecida
determinó bien directamente su pensamiento, como se verá.
La vida intelectual
del siglo veinte dejó de lado con mucho a Wittgenstein. Su criterio lo resumió
bien su amigo Paul Engelmann, quien escribe de "su lealtad para con toda
autoridad legítima, ya fuera religiosa o social. Esa actitud respecto de toda
autoridad legítima era tanto una segunda naturaleza en él que las
convicciones revolucionarias de cualquier clase le parecieron inmorales durante
toda la vida". Ese conformismo patético recuerda a un campesino idiotizado
de Europa Central, no a un filósofo crítico.
Los sucesores de
Wittgenstein estaban en general mejor equipados. Nada revela tanto el vacío
intelectual en el que se ha desarrollado la filosofía inglesa como su premisa
fundamental de intemporalidad. Toda la teoría wittgeinsteiniana del lenguaje
presupone, en efecto, un cuerpo de conceptos que no cambian y un esquema
inalterable de los contextos que los gobiernan. Unicamente una amnesia
histórica total podía producir una idea así.
Toda la evolución
intelectual de Occidente ha sido un proceso de formación y rechazo de
conceptos. No hace falta ningún punto de vista extraterreno absoluto para
establecer la contingencia intemporal del lenguaje. Lo opuesto es lo cierto.
Fue Wittgenstein quien evacuó el tiempo del lenguaje y lo convirtió así en un
absoluto ahistórico.
Pudo hacerlo porque
carecía de toda noción de contradicción. La idea de que el cambio lingüístico
se produce mediante una dialéctica interna producida por
incompatibilidades de diferentes sistemas dominantes del mismo, que dio pie a
conceptos radicalmente nuevos en determinados momentos históricos,
estaba más allá de su horizonte. Presuponía una idea del lenguaje, no como una
unidad monista (Tractatus) ni una pluralidad heteróclita (Investigations);
sino como una totalidad compleja, necesariamente habitada por diferentes
contradicciones.
Resulta notable que
hoy la filosofía francesa se concentre en buena parte en el problema de las condiciones
de la aparición de conceptos nuevos; precisamente el problema que la
filosofía inglesa está destinada a evitar. La obra de Canguillhem y Bachelard
es un estudio prolijo de la aparición histórica de los conceptos científicos
del siglo dieciocho, que revolucionaron la biología. Una indagación así es
diametralmente opuesta a toda la corriente de la filosofía de Wittgenstein y
señala su parroquialismo. Insistir en la naturaleza social del lenguaje, como
lo hizo, no basta: el lenguaje es una estructura con una historia, y tiene una
historia porque sus mismas contradicciones y discrepancias están determinadas
por otros niveles de la práctica social. La armonía mágica del lenguaje
afirmada por la filosofía inglesa era en sí solamente un trasunto de una
sociedad históricamente sosegada.—
Esta nota de Perry
Anderson es un fragmento del extenso ensayo, 'La
cultura
británica", aparecido en la New Left Review en 1968.
(Traducción
castellana Ed. Nueva Era, Venezuela)
La utopía ha sido
siempre una de las inquietudes fundamentales de Fredric Jameson. Ninguna otra
hebra intelectual presenta la misma continuidad en su obra, desde Marxism and Form hasta A Singular Modernity, en cuyas
últimas líneas podemos leer: «Lo que necesitamos en realidad es una sustitución
generalizada de la temática de la modernidad por el deseo que llamamos Utopía.
Nos es precisa la combinación de una misión poundiana para identificar las
tendencias utópicas, con una geografía benjaminiana de sus fuentes y una
estimación de su presión en los que ahora se presentan como una multiplicidad
de niveles de mar. Las ontologías del presente exigen arqueologías del futuro,
y no predicciones del pasado»1. Sin embargo, a pesar de esta presencia ubicua, se
trata de una inquietud que recibe por primera vez un tratamiento exclusivo en
el ensayo publicado en la NLR 25.
«La política de la utopía» ofrece su meditación más exhaustiva hasta la fecha
acerca de un tema central de su obra.
I
Las utopías,
observa Jameson, siempre han presentado dos dimensiones: existencial e
institucional, visiones de otra naturaleza humana o un orden cívico distinto.
Entrelazadas con vestigios del manifiesto, de la constitución, del espejo de
los príncipes, prosperan no en tiempos de convulsión revolucionaria en sentido
estricto, cuando las reivindicaciones populares se concentran en una terna de
prioridades prácticas inmediatas –pan, tierra y paz, por así decirlo–, sino en
la calma que precede a la tormenta, cuando los ordenamientos institucionales se
presentan sin cambio alguno, pero las mentes han recobrado la libertad, gracias
a cambios tectónicos todavía invisibles, para reinventar el mundo. Creadas en
momentos de suspensión de la política –una suspensión entendida en el sentido
de la espada legendaria–, esta concepción de las utopías no pierde en términos
fundamentales, a pesar de todo su potencial lujo de detalles, una testaruda
negatividad, un emblema de lo que, a pesar de todo, no podemos aferrar o imaginar,
lo cual indica las características oscilaciones y oposiciones del repertorio
utópico.
Dos son las
razones, sugiere ahora Jameson, de esa paradoja a la que con frecuencia éste
había hecho alusión, pero que hasta ahora no había explorado: por una parte, el
astigmatismo ideológico que resulta de toda posible posición de clase con
arreglo a la cual puede imaginarse una utopía, y, por otra parte, el miedo
constitutivo que todo sujeto humano ha de sentir ante la idea vertiginosa de
una pérdida de todas las coordenadas familiares –habituales o sexuales– del yo
acarreadas por todo cambio sistémico completo. Tan es así que, si nos
preguntamos en qué puede consistir hoy un programa político utópico, tal vez
–conforme al espíritu de la sugestión adorniana de una emancipación definida
negativamente como el estado en el que nadie careciera de alimento– una
respuesta contemporánea podría ser: aquella condición en la que nadie, en
cualquier parte del mundo, careciera de trabajo; una exigencia capaz, en su
modestia, de derribar toda institución social, económica y moral conocida2.
II
Si éste es, a
grandes rasgos, el contenido general de «La política de la utopía », dos de sus
temas invitan a las variaciones. El primero es un impresionante pasaje en el
que Jameson sitúa el surgimiento de las utopías en periodos de calma que
preceden a las tormentas revolucionarias. Históricamente, caben pocas dudas de
que, en efecto, ha sido ésta la pauta constante.
La utopía que
escribiera Moro en 1516 precedió al estallido de la Reforma que sacudió Europa
y consumió al propio Moro en menos de un año. El siguiente grupo de utopías
importantes –la Ciudad del Sol, de
Campanella (1623), Nueva Atlántida (1627)
y la digresión idiosincrática de Robert Burton en Anatomía de la melancolía (1621-1638)– apareció en el periodo
anterior al estallido de la Guerra Civil inglesa y el levantamiento napolitano
en el siglo XVII. La más grande ensoñación del siglo XVIII, el Suplemento al viaje de Bougainville (1772),
fue escrita una generación antes de la Revolución Francesa. También en el siglo
XIX, el extraordinario conjunto de ficciones utópicas
en los últimos años del siglo –El año
2000: una mirada retrospectiva, de Bellamy; la respuesta de Morris en Noticias de ninguna parte (1890); Freiland, de Hertzka (también de
1890), a las que podríamos añadir, como un colgante procedente de Extremo
Oriente, Gran Consonancia (1888-1902)–
precede a las turbulencias de 1905-1911 en Rusia y China, al estallido de la
Primera Guerra Mundial y a la Revolución de Octubre. En el siglo XX, de nuevo,
el trío de grandes utopías del exilio escritas en Los Ángeles y Boston –Minima Moralia de Adorno (1943-1945),
El Principio de Esperanza de
Ernst Bloch (1938-1947) y Eros y
civilización (1955)– fueron redactadas mucho antes de la explosión de
finales de la década de los sesenta.
En todos estos
casos, la hipótesis de Jameson se sostiene perfectamente. ¿Sucede lo mismo con
su corolario tácito, esto es, que durante los torbellinos revolucionarios
mismos las voces de la utopía entran en silencio?
Esto parece más
dudoso. En todo gran cataclismo, continuaron produciéndose impresionantes
visiones de un futuro radicalmente distinto. Durante la revolución inglesa,
basta pensar en el asombroso El
derecho de libertad, de
Winstanley, o en The Commonwealth of
Oceana, de Harrington, que razonablemente
puede ser considerada como una de las utopías políticas más influyentes de
todos los tiempos. Durante el ciclo de la Revolución Francesa, se produjo la
Conspiración de los Iguales de Babeuf en el periodo del Directorio, así como el
relámpago de la Teoría de los cuatro
movimientos de Fourier, escrita cuando Napoleón entraba triunfante en
Jena.
La revolución rusa
vio apariciones de una utopía campesina, misteriosamente ambigua en el caso del
escritor más grande del país, Andrei Platonov, e ingeniosamente afirmativa en
su sociólogo más original, Alexander Chayanov3. En cuanto a las
erupciones de 1968 y posteriores, esta vez fue el tiempo de la utopías
feministas que Jameson evoca en su conclusión:
La dialéctica del sexo: en desfensa de la revolución feminista (1970), Los
desposeídos: una utopía ambigua (1974) y Woman on the Edge of Time
(1976), escritas cuando
Estados Unidos estaba siendo expulsado de Vietnam. Festivales de los oprimidos,
dicho con la frase de Lenin –que podría haber sido también de Batjin–, las
revoluciones combinan habitualmente explosiones de lo inmediato con saturnalias
de lo definitivo en vez de optar por un término con exclusión necesaria del
otro.
III
¿Dónde nos dejan
hoy estos precedentes? Jameson, después de señalar que las circunstancias
políticas aparentemente estacionarias son capaces de generar una intensa
productividad utópica, observa por otra parte que «la mayor parte de la
historia humana se ha desplegado en situaciones de impotencia y desposesión, en
las que este o aquel sistema de poder estatal se erigía con firmeza y ninguna
revuelta parecía siquiera concebible, no digamos ya posible o inminente», y con
todo también cuando ninguna imagen utópica del futuro llegó a aflorar a la
superficie. Jameson nos invita a preguntarnos cuál de estas dos constelaciones
podría ser la nuestra. Haciéndonos esta pregunta, vale la pena recordar dos
aforismos, que se sitúan en los extremos del intervalo de tiempo transcurrido
desde el último gran periodo de turbulencia política experimentado en el mundo.
En 1967, en
vísperas de una cadena internacional de revueltas sin parangón desde hacía casi
un siglo, Herbert Marcuse, pensador utópico par excellence de la estación muerta que antecediera a aquel
periodo, pronunció una conferencia en Berlín. Su título era «El final de la
utopía». ¿A qué se refería? La verdadera sustancia del utopismo, sostenía, no
se encuentra en la creación de un ámbito de libertad más allá del ámbito de la
necesidad, que deja un residuo irreductible de trabajo no libre, como previera
Marx. Reside, por el contrario, en la desaparición completa del trabajo
alienado, en la más plena libertad imaginada por Fourier, en la que el trabajo
y el juego se tornan indistinguibles. Aquella perspectiva extravagante era
ahora completamente factible. «Todas las fuerzas materiales e intelectuales »,
declaró, «que podían aplicarse a la realización de una sociedad libre están al
alcance de la mano»4. La movilización para la liberación de esas
fuerzas en una revolución social ya no exigía un enorme salto de la
imaginación. En este sentido, el utopismo había terminado.
Tres décadas más
tarde, Immanuel Wallerstein, fundador entonces de una de las teorías críticas
más influyentes acerca del capitalismo mundial, consideró la cuestión en 1998.
La respuesta que dio en su libro Utopistics
fue la misma, pero su significado era el contrario. «Las utopías»,
escribía en las frases que abren el libro, «son criaderos de ilusiones y, por
lo tanto, inevitablemente, de desilusiones. Pueden ser utilizadas, y lo han
sido, para cometer terribles errores. A decir verdad, lo último que necesitamos
son más visiones utópicas». En lugar de éstas, Wallerstein propone una idea más
modesta, concibiendo la expresión «utopistas» tan sólo como una «evaluación
sobria y realista» de diferentes modos factibles de organizar la sociedad,
juzgados con arreglo a su grado de «racionalidad sustantiva»5.
Termina bosquejando
un orden que estima superior a aquel bajo el que vivimos hoy: una economía
cuyas unidades se asemejan a instituciones sin ánimo de lucro como los
hospitales públicos, una sociedad de clases menos desigual en el mejor de los
casos, una ecología que cobra al contaminador los costes de los daños
infligidos a la biosfera. Con independencia de sus méritos, esto tiene poco que
ver con el final de la utopía en el que pensaba Marcuse.
¿Qué ha pasado
entre ambos momentos? Esencialmente, tres décadas de derrotas políticas
prácticamente ininterrumpidas de todas las fuerzas que en su momento lucharon
contra el orden establecido. En lo que atañe al intelecto y a la imaginación,
ello ha supuesto un despiadado cierre de espacios. Con fundadas razones Jameson
concluye con líneas sacadas de Woman
on the Edge of Time, ya que históricamente tal vez fuera ésta la última
obra utópica de amplia resonancia producida en el siglo XX. A tres años de su
publicación, comenzó la marea de restauración que aún continúa creciendo a
nuestro alrededor, con la instalación del primer régimen de posguerra de la
derecha radical en Londres. Fue el gobierno de Thatcher el que acuñó el nuevo
lema del momento: «No hay alternativa». Pronto dejó incluso de ser necesario
proclamar que el capitalismo era superior al socialismo, como si cupiera una
elección entre ambos, ya que se trataba del único sistema social concebible,
coextensivo de la humanidad por los tiempos de los tiempos; y así permanece en
lo sustancial, si nos atenemos a los parámetros del debate público en una u
otra parte del planeta, dentro de un toma y daca en el que se acuña un
eufemismo local u otro. En tales condiciones, no causa excesiva sorpresa que no
sólo lo político sino lo utópico en cuanto tal hayan quedado en un suspenso
generalizado desde mediados de la década de los setenta.
IV
Ahora bien, no se
trata únicamente de una pura carencia. Algo ha cambiado con aquella misma
combinatoria utópica en proceso de recesión.
Históricamente, las
utopías tienen cuatro temas dominantes. En primer lugar, se presenta la
propiedad –un tema que Moro recoge de Platón y que se remonta al origen mismo
del pensamiento político occidental–.
Luego apareció el
trabajo-juego-arte, concebido como un único continuum o un intercambio, desde Schiller a Morris. Después
llegaron la sexualidad y sus consecuencias: Diderot, Fourier y sus
descendientes. Por último, la naturaleza como conquista o compañera, Trotski
contra Benjamin.
La mayoría de las
utopías, empezando por la de Platón, contenía elementos que abordaban más de
uno de estos dominios, pero cada uno de ellos se presentaba en primer plano en
tanto que principal preocupación de lo que podríamos denominar el orden epocal
descrito. ¿Qué ha sido de ellos bajo el eclipse posmoderno que comenzara hace
unos veinte años? La obra misma de Jameson sobre la lógica cultural del
capitalismo tardío indica las respuestas relevantes. En este periodo no se ha
asistido a la mera represión de las temáticas utópicas arquetípicas, sino, por
el contrario –e inconfundiblemente–, a su desfiguración en una serie de
caricaturas, que remeda e invalida las esperanzas o las aspiraciones que antaño
representaran.
Es el caso de la
propiedad: ¿cabe acaso otro procedimiento más democrático para deshacerse como
por arte de magia de sus límites tradicionales que la extensión de los fondos
de pensiones, la «civilización de los inversores» que movilizó tantos ahorros
populares en pos de Enron y WorldCom?7 Trabajo y juego:
¿cabe acaso una superación más sencilla de su oposición que la actividad
productiva central de nuestra época, a saber, la especulación, esto es, la
sublime vocación tradicional del filósofo librepensador? Arte y vida cotidiana:
¿no se han fundido acaso hace tiempo en procesos de moda y diseño que dan forma
a todo acto meditado de consumo? Liberación sexual: cuando una nación está
pendiente de las más íntimas transacciones entre un gobernante y una alumna en
prácticas, por no hablar de la penitencia poscoito entre los progresistas más
sublimes, ¿qué sentido tiene a estas alturas hablar de desublimación represiva?
En cuanto a la naturaleza, ¿no se propuso conservarla hace tiempo el Sierra
Club? El espíritu de los tiempos, perfectamente recogido por Thomas Frank, no
encuentra dificultades a la hora de proyectar su propia utopía virtualizada8. Pensemos en
aquel anuncio que representa a un yuppie
repantingado a sus anchas en la cama, mirando el Nasdaq en su monitor,
con los auriculares puestos. Debajo, puede leerse la jubilosa leyenda: «Del
parqué a la pista de baile sin quitarte el pijama». ¿Sería capaz de superarlo
Guy Debord?
Sin embargo, entre
todo este jolgorio, hay una vieja temática utópica que ha cobrado un giro
inquietante. Siempre hubo, por usar una frase que cobra ahora una nueva
pertinencia, una oveja negra en el rebaño de los fantasmas liberadores de un
futuro diferente y mejor. No se trata del dinero, ni del trabajo, el arte, el
sexo o la naturaleza, sino de la ciencia. En Platón y en Moro, la principal
función de la propiedad colectiva consiste en garantizar las condiciones
óptimas para la vida de la mente, concebidas sin embargo dentro de un registro
filosófico –es decir, contemplativo– o ético. Sólo con la Nueva Atlántida de Bacon la ciencia
como dominio de las leyes de la naturaleza y la tecnología como su utilización
para los fines del hombre se convierten en el valor supremo de una utopía. Éste
es el comienzo de una línea característica que desciende de Condorcet, Saint-
Simon y Comte hasta el comunista Bernal y el conductista Skinner en el siglo XX9. Lo sorprendente de este linaje se advierte en la
prontitud con la que no sólo se ganó los ataques desde el interior de las
propias filas radicales, sino con la que generó sus propias formas
contrapuestas. En el siglo XIX, encontramos en la izquierda la furiosa polémica
de Bakunin contra Marx por la propuesta de una dictadura de la ciencia; en la
derecha, el asalto de Dostoievski contra Chernichevski en Apuntes del subsuelo; en el centro, Erewhon, un mundo sin máquinas, de
Butler, la historia del maquinismo escrita conforme a un burlesco darwinismo.
En el siglo XX, Huxley –un admirador de Butler– hizo de tales
reacciones un canon con Un mundo feliz.
La distopía no es sólo una utopía cualquiera.
Es una pesadilla,
específicamente, de dominación tecnológica: la corrupción o la distorsión de lo
más esencialmente humano por el uso maligno de los poderes de la ciencia.
Cualquier
inventario que llevemos a cabo de la producción imaginativa o teorética de las
pasadas dos décadas nos permite comprobar que esta forma ha desbancado
imponentemente a los impulsos utópicos residuales.
De forma
característica, sus figuraciones se han condensado en un topos particular: las metamorfosis
radicales del cuerpo. En la línea central de la literatura utópica, lo corpóreo
en cuanto tal nunca fue un dato significativo en el repertorio del cambio. La
naturaleza humana que había que transformar era social, no biológica. Sin
embargo, en la variante cientifista encontramos alusiones a ésta desde el
principio. Descartes, al igual que Bacon, creía que todos los problemas
pendientes en el Libro de la Naturaleza quedarían resueltos por la ciencia en
unos años, incluidas la vejez y la enfermedad, y pronto la gente viviría siglos
en vez de décadas10.
Bernal, escribiendo
en 1929, celebraba el desprendimiento total de la carne, a medida que los seres
humanos fueran convirtiéndose en células de una pura actividad mental, migrando
al espacio estelar11. Más tarde, Firestone y Piercy contemplaban la
retirada de las cargas de la reproducción a las mujeres. Sin embargo, estas
versiones positivas fueron pocas y distantes entre sí. En este caso la línea
abrumadoramente dominante fue la tradición distópica establecida por Huxley, en
la que la manipulación o la manufactura somáticas despojan a la existencia de
toda libertad y todo significado.
Sobrecargado por la
nueva genética, este imaginario ha proliferado en la época posmoderna, en el
mundo de prótesis, clones, implantes replicantes, proyectados en el ciberpunk y
en otros tipos de ficción. La disolución de las fronteras entre lo orgánico y
lo mecánico, ya presagiada por Mary Shelley o Butler y que más recientemente ha
cobrado una memorable expresión gracias a Gibson o Atwood, es ahora ubicua.
Ahora bien, aunque ya hace tiempo que esta disolución constituye un elemento
esencial de la ciencia ficción, hoy el cambio consiste en que los mismo topoi se han convertido en cuestiones
de interés público y de la filosofía oficial.
El último libro de
Jürgen Habermas, El futuro de la
naturaleza humana –subtitulado «¿Hacia una eugenesia liberal?»–, da la
bienvenida a los avances médicos potenciales de la ingeniería genética, pero
niega rotundamente la moralidad de la clonación: ¿no llevaría a un nuevo tipo
de esclavitud, que debilita la kantiana autonomía de la personalidad?12 Con mayor
elocuencia aún, en su última obra El
fin del hombre, Francis Fukuyama revisa su diagnóstico acerca del final
de la historia a la luz de lo que denomina la revolución biotecnológica. Tras
explicar que él creció en la década de los cincuenta bajo la doble estrella
polar de 1984 y Un mundo feliz, observa que, una vez
que el espectro del primero ha sido desterrado, son los peligros relatados en
el último –cada vez más sutiles y clarividentes– los que precisan de nuestra
máxima atención.
En su trabajo, el
punto capital del cambio al que nos enfrentamos es expuesto con claridad
diagramática. Fukuyama no revoca su concepción de que la historia, entendida
como el desarrollo de formas sucesivas de sociedad, ha llegado a su fin. No
cabe nada más allá del capitalismo liberal- democrático. En el ámbito social,
nuestras instituciones son las únicas y no hay nada más que hablar. No sólo
todas las utopías que soñaban con un futuro distinto y mejor, sino incluso
aquellas distopías que temían uno peor son otros tantos vestigios de un pasado
que apenas merece ser recordado. Por su parte, y diametralmente opuesto al
ámbito social, en el ámbito biológico todo forma un flujo. Éste es el único
estrato de la vida en el que la idea de «revolución» conserva un significado.
¿Quién sabe si los presagios de Habermas acerca de la autonomía humana o –en el
otro polo– el sueño cartesiano de conquista de la muerte podrían no realizarse?
Jameson ha
observado estupendamente que hoy a las personas les cuesta menos imaginar el
fin del mundo que el fin del capitalismo. Ahora podemos añadir: también les
cuesta menos imaginar el fin de la identidad o de la mortalidad.
V
En un diálogo
emprendido a mediados de la década de los setenta, Bloch y Adorno discutieron
acerca del destino de la utopía. Adoptando un tono poco habitual, Adorno
declaraba que «íntimamente, todo el mundo sabe, lo admita o no, que las cosas
podrían ser de otra manera. Las personas podrían vivir no sólo sin hambre y
probablemente sin miedo, sino como seres libres». Sin embargo, la utopía
acarreaba algo más que esto. Su «punto neurálgico es la cuestión de la
abolición de la muerte». Para los bien-pensants,
esta perspectiva era como «lanzar una piedra contra una comisaría y ver
aparecer inmediatamente después a un policía», «la reacción inmediata a la idea
de que las personas podrían dejar de morir consiste en pensar que nada podría
ser peor o más horroroso». Sin embargo, sin este umbral la utopía no es
pensable, ya que la muerte no era «sino la violencia de lo que sencillamente es», que genera una identificación
delatada por el miedo a su eliminación. Sin embargo, no es otra la razón
metafísica de que de la utopía sólo pueda hablarse en negativo. Toda imagen
afirmativa de la misma es necesariamente infiel a esta tensión intrínseca.
Ningún progreso
científico podría modificar esa prohibición. La utopía no podría ser
segmentada. Su significado era «el cambio de todas las cosas», y los meros
avances médicos –como si la anulación de la mortalidad no fuera más que un
problema de «atravesamiento del umbral entre la vida orgánica e inorgánica
gracias a nuevos descubrimientos»– por sí mismos no tendrían mayor relevancia
al respecto que la televisión o los vuelos supersónicos. El imperativo utópico
era una transfiguración de todas las
categorías de la existencia, no sólo de una. Bloch no discrepó, aunque insistió
en diferencias entre las concepciones de la plenitud social y del derecho
natural con arreglo a las cuales se han imaginado, respectivamente, la
felicidad y la libertad, en tanto que constituyentes distintos del sueño de
otro mundo. Sin embargo, el énfasis final le corresponde sólo a él. El estímulo
del anhelo utópico procedía de las palabras desnudas que se escuchan en Mahagonny: «Falta algo». No contenían
ninguna promesa de algo mejor, sólo un deseo. El principio por el que
recordamos a Bloch lo aseguraba. «La esperanza es lo contrario de la seguridad,
de un ingenuo optimismo. En su seno siempre está al acecho la categoría de
peligro.
VI
Cuarenta años
después, no es la esperanza, sino su antónimo, lo que se cierne sobre la idea
de un orden alternativo. Con arreglo al planteamiento de la ingeniería
genética, el miedo a la utopía en el que Jameson hace hincapié –ante la idea de
una pérdida del sí mismo constituido– ha cobrado un cariz nuevo y más agudo. En
este marco, el minimalismo irónico de la reivindicación utópica que plantea, el
pleno empleo en todo el mundo, cobra si cabe la arista de una sencilla flecha
política. La primera condición para el renacimiento de la imaginación utópica
consistiría en volver a poner el pie en el terreno social, de las instituciones
y las ideologías, los sistemas y los Estados. Por su parte, el terreno
biológico no puede dejarse por más tiempo –si es que alguna vez pudo estarlo–
en manos de quienes están consagrados o resignados al orden establecido del
capital; a su vez, éste habrá de ser invertido en formas nuevas. A este
respecto, cabe esperar una especie de efecto de judo de la insistencia a
nuestro alrededor en la idea de que el capitalismo es inmutable. Pudimos
comprobarlo ya con la inquietud prácticamente universal, incluso entre aquellos
que compartían su punto de vista político, suscitada por el anuncio original de
Fukuyama acerca del fin de la historia. El tedio de aquello que siempre será lo
mismo no es una buena tarjeta de visita. En palabras de Baudrillard: «La
alergia a todo orden definitivo, a todo poder acabado, es por fortuna
universal.
Ningún otro
pensador comprendió esto último tan profundamente como Fourier. Su utopía se
basaba en una teoría de las pasiones humanas, «las dueñas del mundo», tal y
como la describía. Entre éstas, las tres más preciosas eran la Cabalista, la
Compuesta y la Mariposa. La Cabalista era el espíritu de la intriga, a la que
concedía mucha importancia: podríamos llamarla las ingenuidades del cálculo
político. La Compuesta era el entusiasmo por combinar los placeres de la
existencia, físicos y espirituales, sociales y somáticos. La Mariposa era el
inextirpable deseo humano del cambio en cuanto tal, de la variación de
esperanzas y horizontes, de la diversidad de sentidos y de escenarios. «Se
trata de la pasión», escribía, «que en el mecanismo social ostenta el rango más
alto; es el agente universal de transición. La plena expresión de esta pasión
da lugar a una forma de felicidad atribuida a los sibaritas parisinos»: «el
arte de vivir tan bien y tan rápido»17. En su época, a la gente le sorprendía que Fourier
considerara a la mariposa como emblema del cambio; hoy, a la teoría del caos le
sorprendería menos.
Clásicamente, las
utopías eran imaginadas en islas, enclaves o colonias: espacios delimitados,
segregados dentro del mundo o proyectados más allá de éste. Hoy, ¿no habría que
pensar la utopía adecuada como globalizada, colocando a toda la Tierra bajo el ala
de esa mariposa, que tan bien y tan rápido revolotea? Sin embargo, también
podemos considerar la renovación de las energías utópicas desde un enfoque más
histórico.
Nadie ha capturado
ese otro tempo tan notablemente
como Jameson, en una de aquellas frases inesperadas que son su signatura.
Procede de Brecht and Method,
donde escribe:
La estasis actual
en todo el mundo –conforme a la doble condición del mercado y de la
globalización, de la mercantilización y de la especulación financiera– ni
siquiera cobra un funesto sentido religioso que nos remite a una naturaleza
humana implacable; sin embargo, no cabe duda de que parece haber dejado atrás
todo lugar para la acción humana, haciendo queésta se torne obsoleta. De ahí
que una concepción brechtiana de la actividad deba ir acompañada del
renacimiento del antiguo sentido precapitalista del tiempo mismo, del cambio o
el fluir de todas las cosas; el movimiento de este gran río del tiempo o el Tao
nos conducirá de nuevo lentamente corriente abajo hacia el momento de la
praxis.
Lao Tse flota hacia
Marx. ¿Se agita acaso el torrente del capital demasiado rápido para semejante
cita? Más tarde, Jameson plantea esa misma objeción. Otros podrían poner en
tela de juicio la paradoja de un activismo expresado dejándose llevar por la
corriente. No obstante, el poder de la imagen permanece. No precisa de ningún attentisme. El Tao Te King es también un grito de
ira social, un ça ira de la
época. «Deja de ser altruista, olvida la rectitud / el pueblo estará cien veces
mejor así.»19 Pocas palabras llaman a nuestra puerta tan
bruscamente, en una era de piedad institucional en la que sólo Confucio podría
haber soñado. ¿Debemos considerarlas también como utópicas?
* Publicado en la revista española Leviatán núm. 16, verano
de 1984.
** Contribución a la Conferencia sobre Marxismo e Interpretación de
la Cultura, celebrada en la Universidad de Illinois en julio de 1983, en la
sesión que llevaba por título “Modernidad y revolución”.
[1] Marshall Berman, All that is Solid
MeIts into Air, p. 1 S
[2] Berman, Op.Cit., p. 16
[3] Berman, Op.Cit., p. 18
[4] Berman, Op.Cit., p. 24
[5] Berman, Op.Cit.., p. 24
[6] Berman, Op.Cit., p. 24
[7] Berman, Op.Cit., p. 36
[8] Berman, Op.Cit., p. 104
[9] Berman, Op.Cit., p. 114
[10] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der
politischen Okonomie, Frankfurt, 1967. p. 439. (Elementos
fundamentales para la critica de la economía política, Madrid, Siglo XXI 1976,
Vol. 2, p. 32.)
[11] Arno Mayer. The Persistance of the
Old Regime, Nueva York, 1981, pp.189–273
[12] Fredric Jameson, Marxism and Form,
Princeton. 1971, p. 96
[13] Berman, Op.Cit., pp. 103–104
[14] Berman, Op.Cit., p. 105
[15] Franco Moretti, Signs Taken for
Wonders. Londres1983, p. 209
[16] Régis Debray, “A modest
contribution to the rides and ceremonies of the tenth anniversary”, New Left
Review, núm. 115, mayo-junio de 1979.
[17] Marshall Berman, The Politics of
Authenticity Nueva York 1970. p. 181
[18] Berman, The Politics of
Authenticity, p. 181
[19] Berman, The Politics of
Authenticity, p. 317
[20] Marshall Berman, All that is Solid
MeIts into Air p. 128
[21] Karl Marx y Fredrich Engels, Die
German Ideology Londres, 1970, p. 83. (La ideología
alemana, Barcelona, Grijalbo, 1974, pp. 86–87): citado por Berman, All that is
Solid MeIts into Air., p. 97
[22] Norman Geras, Marx and Human Nature
Refutation of a Legend, Londres, 1983
[23] Karl Marx, Grundrisse, pp. 387, 440 (op.
cit. vol. 1. pp. 447–448: vol.2.p.33)
[24] Marashal Berman All that is Solid
Melts into Air, pp. 95–96
[25] Antonio Gramsci, Selections from
the prision notebooks, comp. por Quintin Hoare y Geoffrey NoweIl–Smith,
Londres, 1972. p. 276
