© Libro
No. 392. Escritos
de Filosofía de la Historia. Humbold, wilhelm Von. Colección Emancipación Obrera. Marzo 16 de 2013.
Título
original: © Escritos de
Filosofía de la Historia. Humbold,
wilhelm Von
Versión Original: © Humbold, wilhelm Von. Escritos de
Filosofía de la Historia.
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Guillermo Molina Miranda
Escritos De Filosofía De La Historia
Wilhelm Von Humboldt
«Se haga lo que se haga, el ámbito
de los fenómenos sólo puede ser concebido
desde un punto exterior a él,
y al salir juiciosamente de él se corre
tan poco peligro como seguro es el error en
que incurre quien se encierra
ciegamente en él. La historia del mundo
no es comprensible sin un gobierno
del mundo.»
Estudio preliminar, traducción y notas de
Jorge Navarro Pérez
El presente volumen documenta los cambios que se
produjeron a lo largo del tiempo en las respuestas que Wilhelm von Humboldt
propuso a la cuestión del significado de la historia y a la del método de la
historiografía. Los primeros escritos en que abordó estas cuestiones están
dominados por los ideales de la Ilustración, por lo que buscan las leyes del
curso de la historia y entienden este curso como un progreso que ha de culminar
en un estado definitivo de perfección de la humanidad. Poco a poco, Humboldt se
va convenciendo de que la historiografía no ha de ocuparse de la meta del
proceso histórico, sino que ha de estudiar las fuerzas que operan en él.
Finalmente, la conferencia de 1821
Sobre la tarea del historiador presenta una teoría completa de la historicidad. De acuerdo con ella,
la historia no avanza hacia una época última en que de una vez queden expuestas
todas las perfecciones de que es capaz la humanidad,
sino que el tiempo histórico es necesario para que a
lo largo de él vayan exponiéndose en figuras de perfección unilateral las
diversas excelencias que son propias de la humanidad. En consecuencia, Humboldt
abandona la teoría ilustrada del progreso y valora a cada época como una
individualidad. Si sumamos a ello una nueva teoría de las «ideas»
extrafenoménicas que rigen la historia como «gobierno del mundo», nos
encontramos con un texto al que cabe considerar el documento fundacional del
«historicismo».
Wilhelm von Humboldt
Escritos De Filosofía
De La Historia
ÍNDICE
ESTUDIO PRELIMINAR
1. El fragmento Sobre las leyes del
desarrollo de las fuerzas humanas
[I. La reforma de la filosofía ilustrada de la historia en el ensayo El
siglo XVIII
III.
El fragmento Consideraciones sobre la historia
mundial
IV.
El fragmento Consideraciones sobre las causas
motrices en la historia
mundial
V.
La conferencia Sobre la tarea del
historiador.
BIBLIOGRAFÍA
ESCRITOS DE FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
SOBRE LAS LEYES DEL DESARROLLO DE LAS FUERZAS
HUMANAS
NECESIDAD GENERAL DE LA HUMANIDAD DE
DAR CUENTAS
A SÍ MISMA
CADA CIERTO TIEMPO DE LAS TRANSFORMACIONES
FORMACIONES DE SU CARÁCTER [= Capítulo primero
mero del
ensayo El siglo XVIII]
CONSIDERACIONES SOBRE LA HISTORIA
MUNDIAL
CONSIDERACIONES SOBRE LAS CAUSAS
MOTRICES EN LA
HISTORIA MUNDIAL
SOBRE LA TAREA DEL HISTORIADOR
ESTUDIO
PRELIMINAR*
Por
Jorge Navarro Pérez
Wilhelm von
Humboldt (1767-1835) es conocido en España ante todo por su contribución a la
filosofía del lenguaje y a la teoría política, tal como muestran las
publicaciones existentes[1].
No obstante, el conjunto de su obra incluye escritos relativos a muchas otras
disciplinas (como la antropología filosófica, la filosofía de la naturaleza, la
estética, la filología clásica y la lingüística empírica), cuyo
conocimiento es recomendable aunque sólo fuera para cimentar el estudio de las
doctrinas sobre el lenguaje, en las que hoy se concentra la atención dedicada a
Humboldt. Por su parte, los escritos sobre la historia y la historiografía son
importantes al menos en tres sentidos. Primero, por su propio valor en tanto
que reflexión sobre la citada materia. Segundo, por su situación dentro de la
obra de Humboldt: el más importante de ellos (la conferencia de 1821 Sobre la tarea
del historiador) ha sido definido con razón «el discurso del método»
de la filosofía de Humboldt [2].
Tercero, por su influencia sobre los historiadores alemanes de la época
(Niebuhr, Ranke y Droysen) y sobre el movimiento historicista (Dilthey,
Troeltsch y Meinecke). En este «estudio preliminar» no voy a abordar todas
estas cuestiones, sino que voy a limitarme a presentar los textos traducidos.
Con
relación a éstos, lo primero que salta a la vista es el escaso número de
páginas que abarcan. La razón de ello es, naturalmente, que Humboldt se ocupó
de los problemas relativos a la historia y a la historiografía sólo de manera
ocasional. En vida sólo publicó a este respecto la ya mencionada conferencia de
1821; los demás textos empezaron a ser publicados sesenta años9 después de la
muerte de su autor, y todos ellos tienen un carácter más o menos marcadamente
fragmentario. Por otra parte, la suma de estos escritos no da lugar a una
teoría perfectamente homogénea y unitaria. Su pertenencia a diversas épocas de
la actividad intelectual de Humboldt tiene como consecuencia una cierta
diversidad en los puntos de vista expuestos, si bien hay en ellos bastantes
doctrinas recurrentes. A la vista de esta situación, a continuación trataré
individualmente cada uno de estos textos.
1. EL
FRAGMENTO SOBRE LAS LEYES DEL DESARROLLO DE LAS FUERZAS HUMANAS
Humboldt se
ocupa por primera vez del problema de la historia en un breve texto escrito,
según parece, en 1791 y publicado póstumamente bajo el título Ueber die
Gesetze der Entwicklung der menschlichen Krãfte (GS: I, 86-96; WW: I,
43-55)[3].
El punto de vista que adopta este fragmento, el cual consiste en la formulación
de leyes uniformes sobre el curso de la historia, fue abandonado pronto por
Humboldt. En escritos posteriores, la legalidad que-dará limitada al curso mecánico
de la historia, y a éste se opondrá la individualidad, el surgimiento
repentino y libre de lo nuevo. El propio fragmento escenifica el fracaso del
intento de hablar de leyes históricas y da razones para explicar ese fracaso.
El punto de
partida del texto es la existencia de un cierto tipo de discurso
historiográfico, cuya validez es sometida a examen. Humboldt caracteriza esa
historiografía por medio de tres rasgos. En primer lugar, se trata de una
investigación «filosófica» de la historia, en tanto que pretende descubrir el
nexo que une a todos los acontecimientos históricos. En segundo lugar, la
búsqueda del nexo es posible porque esta historiografía afirma el principio
herderiano de tradición, la continuidad de las generaciones y grupos humanos.
En tercer lugar, este método historiográfico ha de permitir determinar el fin
al que tiende la humanidad (GS: I, 87). Pues bien, Humboldt acepta sin más las
dos prime-ras tesis, pero somete a examen la tercera. Se trata, no obstante, de
un examen peculiar, ya que se con-centra en uno solo de los múltiples aspectos
que el propio Humboldt ve en la cuestión del fin u objetivo de la historia, a
saber: en la posibilidad de des-cubrir las «leyes eternas» vigentes en la
historia (88).
El examen
discute en primer lugar el método que se haya de emplear en la búsqueda de
leyes. Humboldt propone el estudio empírico de las «fuerzas operantes» en la
historia (88-89). Esta tesis es una de las doctrinas constantes en la teoría de
Humboldt sobre la historiografía. Aquí sólo le sirve para rechazar la filosofía
apriórica de la historia, pero posteriormente le permitirá además ofrecer un
modelo alternativo a la teoría de las causas fina-les, a la filosofía
teleológica de la historia. Ahora bien, la apelación a la empiricidad no
significa para Humboldt que la historia pueda ser estudiada siguiendo el
procedimiento que emplean las ciencias de la naturaleza. La diferencia consiste
en que estas últimas elaboran leyes generalizadoras, mientras que la historiografía
ha de proporcionar conocimiento de lo individual. Así las cosas, el examen de
la posibilidad de formular leyes del curso de la historia se centrará en la
cuestión de cómo hacer compatible la búsqueda de leyes (y por tanto la
generalización) con el conocimiento de lo individual (89). Hay que tener en
cuenta que Humboldt utiliza el concepto de fuerza no en un sentido vago o más o
menos metafórico, sino estrictamente ontológicológico, con el objetivo de decir
que lo que «es» son fuerzas vivas. Humboldt no cree que las relaciones
matemáticas alcancen a explicar en qué consiste la naturaleza, por lo que
considera necesario aceptar un principio de acción presente en cada ser vivo.
«Fuerza» es el nombre que Humboldt (al igual que Leibniz, Herder, etc.) da a
ese principio vital de los seres.
Una vez
aclarada la cuestión del método, el examen comienza por medio de una afirmación
a la que Humboldt renunciará al final del texto. De acuerdo con ella, la tesis
de que todo lo que sucede en la Tierra es consecuencia de la actuación de las
fuerzas no arruina la posibilidad de formular leyes del curso de la historia.
El fundamento de esta afirmación es doble. Por una parte, las diversas fuerzas
poseen uniformidad, en el fondo son las mis-mas. En consecuencia, también los
acontecimientos históricos (en tanto que resultado de la actividad de las
fuerzas) poseerán uniformidad, y su curso podrá ser explicado por medio de
leyes (89-90). Por otra parte, el principio de tradición garantiza que la
propia actividad de la fuerza seguirá un curso uniforme: «A un grado
determinado y a una dirección determinada de estas fuerzas sólo puede seguir
otro grado igualmente determinado y otra dirección igualmente determinada; y
nada, ni siquiera la revolución física más potente, es capaz de modificar este
curso, sólo puede acelerarlo o retardarlo» (93). Con ello, Humboldt está
sacrificando el concepto de individualidad en favor del de ley, y por tanto
está fracasando en su intento de hacerlos compatibles. El último tramo del
texto está dedicado precisamente a una restauración del concepto de
individualidad.
Esta
restauración (expuesta de una manera no especialmente clara) comienza poniendo
en cuestión el principio de tradición. Humboldt sostiene ahora que «no es
fácil» que se cumpla el principio de tradición, según el cual «la generación
siguiente no experimenta otra cosa que lo que preparó la inmediatamente
anterior». De aquí se deriva la con-secuencia de que «las leyes descubiertas
correcta-mente por este camino no se ajustarán exactamente a la realidad» (93).
Para limitar los efectos negativos de esta conclusión, Humboldt divide los
acontecimientos en «series» en cada una de las cuales sí que tendría vigor el
principio de tradición, si bien acepta la imposibilidad de descubrir las leyes
que gobiernan todo el entretejimiento de las innumerables series (94). Humboldt
podría poner fin aquí a su autocrítica y defender la validez de las leyes en el
ámbito al que acaba de reducirla. Pero no es así, pues Humboldt pone en
cuestión la base de su teoría anterior, la tesis según la cual los
acontecimientos históricos son el resultado de la actividad de las fuerzas.
Humboldt sostiene ahora que es muy poco frecuente que los acontecimientos sean
con-secuencia exclusivamente de las fuerzas, por lo que tanto las series como
las leyes se referirán a las fuerzas, y no a los acontecimientos. La conclusión
es fatal: «Así pues, nuestras leyes se aplicarán a aquellos destinos sólo con
errores muy grandes» (95). Se diría que esta vez ya no es posible reducir más
la validez de las leyes del desarrollo de las fuerzas, pero Humboldt prosigue
implacablemente su autocrítica: las leyes no son aplicables ni siquiera a las
fuerzas. Esto se debe a que los acontecimientos influyen sobre las fuerzas y
alteran su curso (95). Ahora la autocrítica sí que ha llegado a su punto final.
Humboldt menciona un «doble error» que arruina todo intento de formular leyes
históricas. En primer lugar, es incorrecto hablar de series, pues los
acontecimientos influyen constantemente sobre las fuerzas y rompen el nexo
histórico, la tradición. En segundo lugar, las leyes tienen el defecto de
«transformar individualidades de la realidad en generalidades de las ideas»
(95-96).
A fin de
cuentas, la conclusión del examen es que no es posible hacer compatible la
búsqueda de leyes con el conocimiento de lo individual. Por tanto, la tarea de
la historiografía tendrá que consistir en estudiar las fuerzas individuales que
operan en la historia. Humboldt se mantendrá fiel a esta tesis en el resto de
sus escritos.
II. LA REFORMA
DE LA FILOSOFÍA ILUSTRADA DE LA HISTORIA EN EL ENSAYO EL SIGLO XVIII
Hacia 1796,
Humboldt escribe los capítulos iniciales del inconcluso ensayo Das
achtzehnte Jahrhundert (GS: II, 1-112; WW: I, 376-505), en el que se
proponía elaborar una caracterización del siglo que terminaba. El capítulo
primero (5-18; 380-395) contiene algunas ideas sobre la historia y la
historiografía que muestran una peculiar indecisión: mientras que el tono es
claramente ilustrado, el contenido se aleja de la filosofía racionalista de la
historia. El resultado de esa indecisión será que los posteriores escritos de
Humboldt abandonarán las pretensiones ilustradas. Si bien nunca es recomendable
traducir y publicar capítulos sueltos de una obra, he cometido en la presente
edición esta imprudencia debido tanto al notable interés de este capítulo
primero como al hecho de que el resto del ensayo trata cuestiones relativas al
método de la antropología comparada, las cuales sólo tienen cabida en un
contexto más amplio que el presente.
El punto de
partida es ilustrado. El siglo XVIII tiene el objetivo de discutir si en
el Setecientos la humanidad ha realizado progresos en el camino que ha de
conducirla al «fin último» (GS: II, 1). Para explicar en qué consiste este fin,
Humboldt recurre a una larga argumentación de procedencia idealista. En efecto,
Humboldt escribe que «el empeño más general de la razón humana está dirigido a
la aniquilación de la contingencia» (6), con lo cual está aceptando la doctrina
fichteana sobre la necesidad de conseguir que sujeto y objeto concuerden con la
racionalidad propia del yo. Las armas más adecuadas para cumplir ese empeño son
la moral y la ciencia. La primera da necesidad a las acciones al someterlas a
un principio de validez incondicionada; la segunda reduce la multiplicidad de
fenómenos naturales a la unidad y simplicidad de la ley causal que los explica.
Sólo la historia opone resistencia a esta extensión de la razón a todos los
ámbitos de la vida humana (6). La experiencia parece negar que la humanidad «se
acerca en progresos uniformes a un fin supremo y último», no obstante lo cual
«el mandato de la razón de buscar y establecer leyes firmes al mismo tiempo que
se destierra lo contingente también ha de tener aplicación aquí» (7). La manera
en que Humboldt soluciona este problema consiste en distinguir nuestro
conocimiento del pasado de nuestros deberes para el futuro. La historiografía,
en tanto que búsqueda de un nexo en los acontecimientos del pasado, es
importante, pero no decisiva, para la existencia racional del ser humano. Por
el contrario, la acción en el futuro es el ámbito en el que debe cumplirse la
racionalidad. Así pues, concluye Humboldt, aun-que fuera cierto que en el
pasado las acciones de la humanidad no hayan sabido acercarse al fin, hoy es
nuestra obligación trabajar por el progreso. De esta manera, Humboldt acepta el
escepticismo historiográfico del fragmento Sobre las leyes del desarrollo de
las fuerzas humanas, la imposibilidad de conocer el nexo existente en el
pasado, pero evita por medio del concepto de moralidad las consecuencias
dramáticas (para un idealista) de esta incognoscibilidad: aunque no podamos
descubrir leyes en el pasado, hemos de ser capaces de imponerlas al futuro (8).
Desde aquí,
Humboldt introduce el concepto de fin. Al contrario que las teorías habituales
en la Ilustración, Humboldt no está en condiciones de defender la tesis de un
progreso paulatino de la humanidad, sino que ha de evitar toda referencia al
pasado y mostrar la obtención del fin como una tarea que empieza en el
presente. En consecuencia, Humboldt no habla de un curso de la historia que ya
se viene cumpliendo, sino (kantianamente) de una «idea directriz» dada por
la razón y que, en caso de ser atendida, portará a la obtención del fin (11).
Esa idea directriz es la consideración de la humanidad como un todo.
Propiamente, se trata de la teoría humboldtiana del ideal, que el texto resume
al máximo por medio de la siguiente frase: «la unificación en una gran alianza
de todos los miembros individuales de la humanidad en todas las épocas y
naciones expone socialmente la multiplicidad infinita de rasgos humanos
(cuya conexión en un solo individuo es imposible)» (10). La teoría del ideal
sirve a Humboldt para combatir la unilateralidad del mundo moderno. Su punto de
partida es la preferencia por el todo, por la unidad, antes que por la
diversidad, por la multiplicidad. ¿Cómo ejercitar esa preferencia en un mundo
en el que cada individuo desarrolla unilateralmente un aspecto de la
personalidad humana? La propuesta de Humboldt consiste en buscar la totalidad y
la armonía no en cada persona, sino en el conjunto de la humanidad. Si cada
individuo se desarrolla unilateralmente, pero al mismo tiempo respeta las
normas universales, sucederá que la consideración simultánea de todas estas
innumerables excelencias expondrá el ideal de la humanidad. A esto se refiere
el plan de una «educación del género humano» (11) que Humboldt menciona en el
texto. No se trata (como en el caso de Lessing) de un plan que Dios viene
ejecutando en el mundo desde los tiempos más antiguos, sino que ha de ser
llevado a cabo por la humanidad del presente y consiste en que cada individuo
considere a la humanidad como un todo que ha de desplegarse en toda su
multiplicidad y no ponga obstáculos por medio de particularismos a la
exposición armónica de esa infinitud de perfecciones. En consecuencia, Humboldt
define el fin de la historia como «la formación más elevada, determinada y
concordante de todas las fuerzas humanas» (15). Este fin no es, como sucede en
las filosofías racionalistas de la historia, el último estadio de la humanidad,
aquel en que han quedado superados todos los prejuicios, imperfecciones y
defectos de las épocas anteriores, sino que es un fin que se extiende a lo
largo de todas las épocas y de todas las culturas. Una vez aceptado este
concepto multitemporal de fin, Humboldt no vuelve a hablar (como había hecho al
principio del texto) del «progreso ininterrumpido de la perfección del ser
humano» (6). Y es que no puede hacerlo, ya que al abandonar la pretensión de
encontrar en el pasado un nexo de la historia tiene que desechar
inevitablemente la noción de progreso.
III. EL
FRAGMENTO CONSIDERACIONES SOBRE LA HISTORIA MUNDIAL
Hacia 1814,
Humboldt escribe las Betrachtungen über die Weltgeschichte (GS: 111,
350-359; WW: I, 567-577), donde propone una manera de aproximarse a la historia
distinta de los intentos anteriores. Con relación al fragmento Sobre las
leyes del desarrollo de las fuerzas humanas, Humboldt mantiene la cuestión
del nexo que une los acontecimientos históricos, pero ya no la conecta con la
búsqueda de leyes, sino que deriva tal nexo (en consonancia con las tesis
expuestas en El siglo XVIII) de una idea directriz. Por otra parte,
Humboldt abandona las nociones ilustradas de fin y progreso, tal como exigían
los resultados de este último ensayo.
Humboldt
recupera el concepto de nexo de la historia partiendo de una nueva crítica de
la historiografía filosófica, que en su opinión no es capaz de proponer una
teoría aceptable sobre esta cuestión. Los reproches son tres. En primer lugar,
la historiografía filosófica es apriorista, por lo que pasa por alto aquellos
acontecimientos históricos que no encajan en sus esquemas. En segundo lugar, su
concepción del ser humano se caracteriza por un predominio excesivamente
contundente de lo intelectual sobre lo natural. En tercer lugar, la
historiografía filosófica entiende el perfeccionamiento de la humanidad no en
relación a la interioridad de la persona, sino al progreso exterior,
civilizatorio (GS: III, 350). Pese a esta triple crítica, Humboldt considera necesario
buscar el nexo de la historia, y para ello pone la cuestión del nexo en
relación con la noción de idea directriz, de la cual hace un uso cada vez menos
kantiano. Pues Humboldt da un paso hacia el uso constitutivo, y no regulativo,
de la idea al escribir que «el poder que las ideas ejercen sobre la humanidad a
lo largo de los siglos es demasiado patente como para no atreverse a creer que
todas las transformaciones que suceden con la humanidad están sometidas a una
gran idea directriz y como para no cometer la osadía de adivinar esa idea»
(351).
La propuesta
positiva de Humboldt significa, con relación al método, el abandono del
apriorismo, pero no en favor del empirismo ni del positivismo, sino de un
tratamiento filosófico de la experiencia. El objeto a estudiar no serán las
causas finales, sino las fuerzas individuales (351, 357).
En cuanto al
contenido, Humboldt pretende dar respuesta a tres cuestiones. En primer lugar,
«¿qué cabe esperar?, ¿qué hay que hacer?». En segundo lugar, «¿cuáles son las
fuerzas impulsoras de la historia mundial?». Por último, «¿en qué se ha errado
hasta ahora al estudiarlas?» (351-352).
La primera de
estas tres cuestiones ocupa la mayor parte del texto. Humboldt la aborda por
medio de la discusión de dos problemas: la relación entre naturaleza y espíritu
en el ser humano y la relación entre el individuo y el todo de la humanidad. En
cuanto a lo primero, Humboldt no cumple su promesa de redefinir la proporción
de naturaleza y espíritu. El dualismo le lleva a afirmar que «tanto la
intención final como la esencia de todo lo que sucede» tienen que ver
exclusivamente con la fuerza espiritual que lucha por expresarse en una
naturaleza hostil. Lo espiritual puede salir derrotado de este combate, por lo
que Humboldt habla de «la falta de piedad» de la historia mundial (354-355). En
cuanto a lo segundo, Humboldt sostiene la primacía de la humanidad sobre el
individuo. Esta tesis no es contradictoria con aquella otra según la cual la
historiografía debe tener como objeto las fuerzas individuales. Pues el estudio
de éstas es emprendido con la intención de hallar el nexo que las une; no se
trata de fragmentar la historia, sino de captar la unidad que está presente en
la diversidad. El todo es (en consonancia con las tesis expuestas en El
siglo XVIII) «la totalidad nunca alcanzable de todas las individualidades
que acceden poco a poco a la realidad». Y la razón de la primacía del todo es
que ningún individuo es capaz de exponer todas las perfecciones de que es capaz
la humanidad. Pero, además, Humboldt entiende a los individuos como
exteriorizaciones de la fuerza de la humanidad, y da a esta fuerza la prioridad
ontológica sobre los individuos, por lo que hace de ella el sujeto de la
historia (352-353). Una vez discutidos estos dos problemas, Humboldt responde a
las preguntas «¿qué cabe esperar?» y «¿qué hay que hacer?». A causa de la
incerteza del resultado que haya de tener la lucha del espíritu con la
naturaleza, Humboldt habla del futuro no en términos de expectativas (como
exigía la pregunta), sino en términos de esperanzas, y también la acción carece
de seguridad sobre su éxito. Lo que hay que hacer es combatir en la lucha del
espíritu contra la materia (353-354).
La segunda de
las cuestiones a tratar era «¿cuáles son las fuerzas impulsoras de la historia
mundial?». Humboldt menciona tres: la fuerza de gene-ración, la de la formación
y la de la inercia. Se trata de una teoría extraña, ya que stricto sensu sólo
la primera de estas tres fuerzas es una fuerza, en tanto que sólo ella se
caracteriza por la actividad que da lugar a lo nuevo (355-356).
Por último, la
tercera cuestión a discutir era «¿en qué se ha errado hasta ahora al estudiar
las fuerzas impulsoras de la historia?». Para contestarla, Humboldt repite la
crítica de la historiografía filosófica que ya había expuesto al principio del
texto.
IV. EL
FRAGMENTO CONSIDERACIONES SOBRE LAS CAUSAS MOTRICES EN LA HISTORIA MUNDIAL
Las Betrachtungen
über die bewegenden Ursachen in der Weltgeschichte (GS: III, 360-366; WW:
I, 578-584), escritas al parecer en 1818, prosiguen el tipo de estudio de
la historia bosquejado en las Consideraciones sobre la historia mundial.
La crítica de
la historiografía filosófica es en este texto más contundente que nunca: se
trata de sustituir la filosofía de la historia por la física de
la historia. Lo que desagrada a Humboldt en la filosofía de la historia es la
primacía de los acontecimientos sobre las fuerzas y la teoría del progresivo
acercamiento de la humanidad al fin u objetivo que ha de cumplir. En relación a
lo primero, el motivo del desagrado es la preferencia de Humboldt por lo
interior frente a lo exterior. Los acontecimientos no tienen para él valor por
sí mismos, sino que los ve como el resultado de la actividad de fuerzas
interiores; de ahí que rechace toda historiografía que no tenga en cuenta estas
fuerzas. Con relación a lo segundo, las teorías que hablan de progreso y de un
fin de la historia juzgan a cada época y cultura de acuerdo con su capacidad de
contribuir a la obtención del objetivo de la historia. Así pues, la
individualidad no es valorada por sí misma, sino puesta en relación con algo
exterior a ella. Por el contrario, Humboldt considera (dicho en términos
herderianos) que cada época posee su propio patrón de la felicidad, la cual no
puede ser sacrificada en nombre de algo a alcanzar en el futuro. En
consonancia-con estos dos momentos de crítica, la física de la historia no
enumerará acontecimientos de los que se siguen otros, sino que indicará «las
propias fuerzas a las que ambos deben su origen», y no seguirá «la huella de
las causas finales, sino la de las causas motrices» (GS: III, 360). Sin
embargo, Humboldt no renuncia a hablar de un fin de la historia, sino que (al
contrario que en las Consideraciones sobre la historia mundial) reintroduce
la teleología: «Pero el presente trabajo conduce de nuevo a las causas finales,
pues las primeras causas motrices sólo pueden encontrarse en un ámbito en el
que fuerza e intención se tocan y reclaman mutuamente» (361). La tesis es,
pues, que las causas motrices no operan mecánica o ciegamente, sino que poseen
una dirección y son libres. Esta idea reaparecerá en 1821 en la conferencia Sobre
la tarea del historiador, pero ya no con el lenguaje aristotélico que
encontramos aquí.
La física de
la historia menciona tres causas de los acontecimientos: «la naturaleza de las
cosas, la libertad del ser humano y la disposición del azar» (361). El análisis
de Humboldt se extiende sólo a las dos primeras de ellas.
La naturaleza
de las cosas es el concepto por medio del cual Humboldt explica el curso
uniforme de la historia. «La naturaleza de las cosas está determinada o por
completo o dentro de ciertos límites, y es la misma»; de ahí que a iguales
causas sigan iguales efectos y sea posible predecir el futuro con precisión
matemática (361). Humboldt denomina a este estudio del curso uniforme de la
historia «explicación mecánica y [...] química de la historia mundial» (362).
Ahora bien,
Humboldt afirma que la naturaleza de las cosas no basta para explicar la
historia. En su opinión, el nexo de la historia «es mecánico sólo en parte,
sólo en tanto que operan fuerzas muertas, o fuerzas vivas de una manera similar
en cierto sentido a ellas». Por el contrario, «donde el nexo toca el ámbito de
la libertad acaba todo el cálculo; lo nuevo y nunca experimentado puede surgir
de repente a partir de un gran espíritu o de una voluntad poderosa» (363). Así
pues, la contraposición se da entre la ausencia y la presencia de la vida, del
espíritu. En el primer caso, la historia es estricta-mente natural, consiste en
una cadena perfecta-mente previsible de causas y efectos, mientras que en el
segundo caso se impone la libertad del espíritu, la capacidad de dar lugar a lo
que no tiene un precedente natural. Es desde aquí desde donde Humboldt podrá
conciliar las causas finales con las causas motrices, pues la actuación libre
es por definición aquella que no sólo es independiente de las influencias que
experimenta el agente, sino que además se propone un fin, sabe darse una
dirección. Humboldt menciona dos tipos de actividad creativa, la del genio y la
de la pasión (363-364), pero al mismo tiempo sostiene que no sólo el genio y la
pasión se sustraen al mecanicismo, sino que «en rigor esto sucede con todas las
emanaciones de la individualidad humana» (365). Para consolidar esta tesis,
Humboldt pone el concepto de individualidad en relación con el de idea.
Humboldt afirma que si el individuo es libre, es porque no procede de lo
natural, sino de las ideas, que, «como su tipo dado en la infinitud, sirven de
origen a la individualidad, y a su vez son imitadas por ésta en su alrededor»
(365-366). La idea sería, pues, la excelencia ilimitada de la que el individuo
es una defectuosa representación en el mundo finito. Gracias a ello, la
individualidad significa el dominio del espíritu sobre la materia: «la
individualidad es en cada género de la vida sólo una masa del material dominada
por una fuerza indivisible de acuerdo con un tipo uniforme (pues aquí se
entiende por idea sólo esto, y no algo realmente pensado)» (366). Humboldt ha
recurrido en estos dos pasajes al concepto de tipo. Se trata de un concepto que
procede de Goethe, pero mientras que en este autor el tipo es una herramienta
para el conocimiento de la naturaleza, en Humboldt se trata de la regularidad o
legalidad de lo que en aquella época se denominaba «la vida del espíritu». Es
decir, las ideas en tanto que «tipo de la individualidad dado en la infinitud»
serían los modelos cuasiplatónicos de acuerdo con los cuales se produce la
vivificación de la materia por el espíritu, por los individuos; y la idea en
tanto que «tipo uniforme según el cual la fuerza domina la materia» sería la
ley de acuerdo con la cual procede esa fuerza.
V. LA
CONFERENCIA SOBRE LA TAREA DEL HISTORIADOR
El 12 de abril
de 1821 Humboldt pronunció ante la Academia de las Ciencias de Berlín la
conferencia Ueber die Aufgabe des Geschichtschreibers (GS: IV, 35-56;
WW: I, 585-606), el texto de la cual fue publicado un año después por la misma
Academia. Se trata del único trabajo de Humboldt sobre la historia que no quedó
en estado fragmentario ni permaneció inédito.
La conferencia
consiste en la explicación de la frase inicial: «La tarea del historiador es la
exposición de lo sucedido» (GS: IV, 35). Humboldt tendrá, pues, que aclarar el
significado de los dos conceptos que contiene esta definición: «exposición» y
«lo sucedido», que corresponden respectivamente a la historiografía y a la
historia. Y ya que la conferencia parte de la idea de que la historiografía es
un discurso que ha de hablar con «verdad y fidelidad» del objeto de que trata
(41), cabría esperar que Humboldt aclarara ante todo qué entiende por historia,
y que a continuación derivara de ahí las exigencias fundamentales que en su
opinión se deben poner a la historiografía. Pero no es así. La conferencia no
trata por separado ambos conceptos, sino que pasa del uno al otro según lo
requiera el curso de la argumentación; esto tiene como consecuencia una pérdida
considerable de claridad.
La primera de
las afirmaciones sobre la historia sostiene que la realidad histórica posee un
nexo, pese a que el contacto más habitual e inmediato con ella nos la presente
fragmentariamente. En con-secuencia, Humboldt distingue en lo sucedido lo
exterior y lo interior, lo visible y lo invisible, lo fragmentario y el nexo.
En principio, esta distinción no aparece como un dualismo ontológico, sino que
se refiere únicamente a la capacidad humana o subjetiva de entender la
historia. La realidad histórica no es fragmentaria, pero muestra su nexo sólo a
quien la contempla «en su verdadera luz». Este nexo resulta inaccesible a los
métodos empirista y positivista. Tales métodos pretenden ser pasivos; proceden
por medio de la observación. A Humboldt le desagradan porque hacen del
historiador «sólo captador y reproductor, pero no espontáneo ni creador» (35).
La razón de este desagrado se encuentra en una doctrina hermenéutica que
reaparecerá más adelante: la homogeneidad entre sujeto y objeto de la
comprensión. Para Humboldt, la historia es el resultado de la acción de fuerzas
humanas; por ello, sólo podrá ser comprendida si el historiador actúa, si es
espontáneo. Esta actividad consiste en añadir la parte no visible de lo
sucedido, «ciertamente no en el sentido de que [el historiador] produce lo que
no está presente, sino en el de que a partir de su propia fuerza forma lo que
no pudo percibir con la mera receptividad tal como es en realidad» (36).
Para aclarar
en qué consiste la espontaneidad del historiador, Humboldt compara la manera de
proceder de éste con la del poeta, con la del cien-tífico de la naturaleza (de
observancia goethiana, no newtoniana) y con la del artista plástico. Esta
triple comparación ocupa la primera parte del resto de la conferencia; la
segunda parte estará dedicada a exponer una teoría historiográfica de las ideas
que vendrá introducida por la tercera comparación.
En cuanto a la
primera comparación, Humboldt se mantiene fiel a la teoría poética que había
expuesto en 1798 en el ensayo sobre el poema de Goethe Hermann y Dorothea (GS:
II, 115-319; WW: II, 125-356). Allí, había atribuido a la imaginación poética
la función de transformar el caos fragmentario de lo real en un organismo cuyas
partes armonicen unas con otras. Esto no significa que el poeta cree un mundo
independiente del real, sino más bien que ha de presentar la realidad de tal
modo que resulte perfectamente compatible con el ideal. Por el contrario, el
historiador no se plantea este último propósito, sino que «subordina la
fantasía a la experiencia y a la investigación de la realidad» (GS: IV, 37),
«busca la realidad y tiene que profundizar en ella» (45). Para caracterizar con
mayor precisión la diferencia entre la imaginación poética y la imaginación
histórica, Humboldt escribe que el historiador, «al contrario que el poeta, no
ha de dar el material bajo el dominio de la forma de la necesidad, sino que ha de
mantener inalterablemente en su espíritu las ideas que son las leyes de la
necesidad, pues sólo penetrado por ellas puede encontrar su huella en la pura
investigación de la realidad» (37). Esta atribución a la poesía de la forma de
la necesidad y a la historio-grafía de las leyes de la necesidad parece
querer decir que mientras que la poesía tiene un objetivo limitado (ya que
selecciona una parte del material y lo aleja de la realidad dándole un nexo),
la historiografía compara toda la realidad que estudia con las exigencias del
ideal, busca por doquier en los fenómenos observables la traza de la actividad
de la cual se derivan. Así pues, el poeta modifica un material real determinado
y lo somete a la forma de la necesidad; de esta manera, anticipa los resultados
de la historiografía, que recorre la realidad entera en busca de fenómenos que
respondan a las leyes de la necesidad.
La segunda
comparación que Humboldt establece se refiere a la similitud que existe entre
la historiografía y el conocimiento de la naturaleza. Tal similitud consiste en
que ambas ciencias exponen la «forma» de su respectivo objeto de estudio. Esto
significa en el lenguaje de Humboldt que se trata de un conocimiento no
simplemente de la materialidad del objeto, sino más bien de su pro-piedad de
estar dotado de vida. Todo depende del hecho de que el historiador explique el
material como el resultado de la actividad de las fuerzas vivas o por el
contrario como consecuencia del curso mecánico de la historia (38). Humboldt
exige que se actúe de la primera manera, y para funda-mentar la posibilidad de
este proceder recurre a la doctrina hermenéutica de la asimilación de sujeto y
objeto. La tesis es que historiador e historia (sujeto y objeto de la ciencia
historiográfica) tienen carácter humano, por lo que el historiador habrá de
profundizar en su propia humanidad si quiere llegar a entender lo sucedido.
Asimilación significa, pues, que el historiador aplica al conocimiento la misma
fuerza que ha dado lugar al objeto (41). Desde aquí, Humboldt introduce la
pretensión de verdad y objetividad para la historiografía. Esta pretensión es
posible porque la historiografía brota de un estado de ánimo objetivo e
imparcial al que Humboldt denomina «sentido de la realidad» (39). Este sentido
es la consciencia simultánea de la finitud y de la infinitud del ser humano:
finitud en tanto que cada individuo está limitado por el tiempo y determinado
por cosas ajenas a él; infinitud en tanto que, pese a lo anterior, el ser
humano es capaz de autodeterminarse y la serie de condiciones que ha dado lugar
a él no es una serie mecánica, sino integrada por seres libres. Pero además el
sentido de la realidad contiene la tesis de que la realidad posee «necesidad
interior». De esta manera, Humboldt ha ejecutado el destierro de la
contingencia que había prometido en El siglo XVIII, pero no por medio
del concepto idealista de moral, sino a través de una metafísica de la
interioridad que define lo real como el resultado de la actividad de fuerzas
libres y vivas que tienden por sí mis-mas a la formación de un todo armónico
(39-40).
La tercera
comparación propuesta por Humboldt establece una analogía entre la exposición
histórica y la de las artes plásticas, con el objetivo de aclarar la distinción
entre lo interior y lo exterior. La exposición historiográfica, que ha de pasar
de lo exterior a lo interior y hacer «visibles las fuerzas verdaderamente
operantes», coincide en este punto con la imitación artística de la naturaleza,
pues tampoco ésta consiste en «la copia inmediata de los contornos exteriores»,
sino que se trata de una imitación «desde dentro hacia fuera», la cual parte
del estudio «de la manera en que los contornos nos exteriores surgen a partir
del concepto y de la forma del todo» (41). Así pues, el artista no ha de
mostrar simples detalles individuales, sino que la figura ha de tener unidad.
En consecuencia, el requisito fundamental de la exposición artística es la
«simetría de las partes» y el «equilibrio de las proporciones» (43). Cabe
suponer que los conceptos de simetría y de proporción interesan a Humboldt
porque hacen visible el nexo interior. Es decir, los elementos de una figura
armónica no son fenómenos sueltos, independientes los unos de los otros, sino
que cada uno de ellos remite al todo del que forma parte. Resta la cuestión de
por qué el artista habría de presentar la naturaleza como un todo. La respuesta
de Humboldt es que sólo de esta manera se adecua a la verdad de la naturaleza y
hace visibles las fuerzas interiores: la tarea del artista consiste en
«transformar en el fenómeno del juego libre la profunda seriedad de ideas que
dominan severamente» (44). Así pues, el arte ha de hacer patente el orden de la
naturaleza. Este orden es ideal porque todo orden lo es, ya que el mecanicismo
desconoce este concepto y lo sustituye por el de dependencia causal. Humboldt
afirma que esta relación con las ideas no es propia sólo del arte, sino también
de la historiografía: «la imitación del artista parte de ideas, y la verdad de
la figura se le hace presente sólo por medio de éstas. Lo mismo ha de suceder
también en la imitación histórica, ya que en ambos casos la naturaleza es el
objeto a imitar, y la cuestión es si hay ideas que estén en situación de
dirigir al historiador, y cuáles son» (45, ver también 55-56). A esta cuestión
está dedicado el resto de la conferencia.
Humboldt
comienza explicando que el historiador ha de conocer las fuerzas que operan en
la historia, y añade: «En este sentido, la comprensión de lo sucedido tiene que
estar dirigida por ideas» (45-46). Humboldt no es mucho más explícito al
respecto, y por ahora sólo sabemos que si habla de «ideas» es para subrayar la
no pertenencia de las fuerzas al mundo dominado por la causalidad natural. En
todo caso, la función que desempeñan las ideas en esta su primera aparición es
simplemente subjetiva, ya que no tienen que ver más que con la comprensión:
como la historia es obra de fuerzas vivas y por tanto posee un nexo interior,
su comprensión ha de estar dirigida por ideas. Una vez establecida la tesis,
Humboldt intenta demostrar que las ideas, en tanto que subjetivas, no lesionan
la fidelidad u objetividad histórica. Mientras que «la denominada historia
filosófica» añade al material histórico unas ideas ajenas a él, las ideas de
que habla Humboldt «surgen de la propia plenitud de acontecimientos, o dicho
con más exactitud: brotan en el espíritu por medio de la consideración de los
mismos emprendida con sentido auténticamente histórico» (46). La clave de la
cuestión es el «sentido auténticamente histórico». Humboldt no se detiene a
explicar en qué consiste esa autenticidad, pero por el momento sólo puede estar
refiriéndose a la tesis según la cual la historia posee un nexo, por más que su
apariencia sea fragmentaria. De acuerdo con esta tesis, una consideración de la
historia guiada por ideas no estaría añadiendo a los acontecimientos algo ajeno
a ellos, sino que estaría desvelando su nexo «interior» (al que por tanto
estaría transformando en «exterior», visible). Por el contrario, la
historiografía filosófica carece del conocimiento de las fuerzas operantes en
la historia, y lo sustituye mediante la teleología, que es la búsqueda de
causas finales. Lo que, en opinión de Humboldt, se escapa a la consideración
teleológica de la historia es que «el individuo siempre tiene que alcanzar su
punto culminante dentro del margen de su fugaz existencia» (46). Se trata de
una tesis que Herder había defendido con gran contundencia. De acuerdo con
ella, la concepción del individuo como fuerza interior impide hacer de éste un
factor que colabora a alcanzar el fin de la humanidad, pero que no llega a
disfrutar de él. El individuo ha de tener el fin de su existencia en sí mismo,
y sólo una vez aceptado esto se puede hablar de fin de la historia. Por el
contrario, si (como hace la historiografía teleológica) se parte no de un
análisis de las fuerzas operantes, sino del punto de vista de los resultados,
se pone como fin de la historia la obtención de un resultado, y no la actividad
de una fuerza. En consecuencia, Humboldt rechaza una de las doctrinas más
repetidas por la filosofía de la historia de Kant a Hegel: que el fin de la
historia es la instauración del Estado de derecho (46).
Para resolver
la paradoja de la simultánea objetividad y subjetividad de las ideas, según la
cual «para aportar a la consideración de los acontecimientos de la
historia mundial [...] la forma únicamente bajo la cual aparece su verdadera
conexión» el historiador ha de «extraer esta forma de ellos mismos»
(47), Humboldt recurre de nuevo a la teoría hermenéutica de acuerdo con la cual
sujeto y objeto de la comprensión están vinculados esencialmente el uno al
otro. La tesis es, pues, la siguiente: «Como condición de su posibilidad, todo
concebir una cosa presupone ya en quien concibe un análogo de lo después
realmente concebido, una concordancia previa y originaria entre el sujeto y el
objeto. [...] Donde dos seres están separados por un abismo total, ningún puente
de la comprensión conduce del uno al otro, y para comprenderse hay que haberse
comprendido ya en otro sentido» (47). Así pues, Humboldt da a su hermenéutica
un fundamento ontológico, y no simplemente histórico o accidental. Lo segundo
habría sucedido si la tesis se hubiera limitado a la afirmación de que para que
un proceso de comprensión pueda tener lugar hace falta toda una serie de
procesos anteriores que hayan establecido el contexto dentro del cual la
comprensión es posible. De acuerdo con ello, la «concordancia» necesaria para
la comprensión no tendría por qué ser «originaria», sino que bastaría con que
fuera «previa». Es decir, la comprensión estaría condicionada históricamente,
habría sido posible porque existía una base de entendimiento. Pero Humboldt no
se conforma con esta tesis tan modesta, por lo que deriva la posibilidad de la
comprensión no de acuerdos históricos o contingentes, sino de una «concordancia
originaria». Su opinión es que sujeto y objeto de la comprensión poseen una
misma esencia, y por ello el paso del uno al otro no es imposible. Ambos
concuerdan: el uno es comprensible al otro necesariamente. Esto garantiza que
cuando el sujeto aporta su manera de comprender al objeto la está extrayendo de
éste, pues del uno al otro se va de lo mismo a lo mismo. Aplicada a la
historia, esta teoría hermenéutica significa que la historiografía es posible
porque tanto en ella como en la historia opera la misma fuerza, a la que
Humboldt denomina «humanidad» (47).
A
continuación, Humboldt somete a crítica tres maneras de explicación
historiográfica: la mecanicista, la fisiológica y la psicológica. Humboldt
reprocha a la primera, como ya sabemos, la ausencia del concepto de libertad
(47-48). La segunda, que se refiere a «ciertas disposiciones, desarrollos,
leyes» que todas las fuerzas vivas tienen en común, no dice nada sobre el
concepto de fuerza, no hace patente el «principio creador» (48-49). Por último,
la explicación psicológica «degrada la tragedia de la historia mundial hasta
convertirla en el drama de la vida cotidiana» y fragmenta la historia en una
multitud inconexa de vidas individuales. Además, esta explicación no es capaz
de captar la «esencia» del individuo, sino que la divide en disposiciones y a
continuación estudia a éstas por separado en su validez para muchos individuos
(49). La conclusión a la que llega Humboldt es que ninguno de estos tres modos
de explicación sirve para comprender la historia, pues no alcanzan «el impulso
libre y autónomo de una fuerza originaria» (49).
La
insuficiencia de los modos de explicación citados conduce a Humboldt a intentar
otro tipo de comprensión de la historia: «el ámbito de los fenómenos sólo puede
ser concebido desde un punto fuera de él. [...] La historia del mundo no es
comprensible sin un gobierno del mundo» (49). Humboldt dedica el resto de la
conferencia a explicar esta última tesis. Como acabamos de ver, Humboldt ha
introducido el concepto de «gobierno del mundo» basándose en la necesidad
subjetiva de explicar los fenómenos naturales por medio de una teoría no
naturalista, pero todavía no ha hablado de la vertiente objetiva del concepto.
Para dar este último paso, Humboldt defiende el dualismo ontológico que no
había explicitado al principio de la conferencia, pues ahora la distinción
entre lo visible y lo invisible se deriva de aquélla entre lo finito y lo
infinito, que permanecen separados el uno del otro. Las leyes que gobiernan
cada uno de estos dos ámbitos son diversas, por lo que al historiador (en tanto
que perteneciente a la finitud) «no le ha sido concedido un órgano para
escudriñar directamente los planes del gobierno del mundo» (50). Ahora bien, la
infinitud interviene en la finitud, «la dirección de los acontecimientos, que
se encuentra fuera del desarrollo de la naturaleza, se manifiesta en los
propios acontecimientos» (50). Para explicar cómo se produce esta
manifestación, Humboldt sustituye o traduce el término «gobierno del mundo» por
el de «ideas». La teoría anterior de Humboldt decía que las ideas son el
instrumento subjetivo necesario para comprender la actividad objetiva de las
fuerzas; ahora, las ideas pasan al terreno de la objetividad, pues Humboldt
habla de ellas como de «un principio de acción [...] que concede el estímulo y
la dirección a aquellas fuerzas», y añade que las ideas «se encuentran fuera
del círculo de la finitud, pero [...] rigen y dominan la historia mundial en
todas sus partes» (51).
Humboldt
atribuye a las ideas dos maneras de manifestación: como orientación
paulatinamente creciente y como imprevisible generación de fuerza (51-52). En
el fondo, ambas maneras se reducen a la segunda, pues lo fundamental radica «en
la toma de la primera dirección, en el centelleo de la primera chispa» (53).
Esta primera plasmación de la idea define al fenómeno y conserva su señorío
sobre todas las influencias que experimenta tal fenómeno. Partiendo de aquí,
Humboldt define la individualidad humana como «una idea que tiene sus raíces en
el mundo fenoménico» (54). Esto quiere decir que la individualidad, aunque se
encuentra en el mundo de la causalidad natural, no está sometida a ésta, pues
en ella hay «algo originario» que no es explicable en términos físicos. Ese
algo es la «naturaleza interior», que lucha por darse existencia exterior (54).
Gracias al
concepto de idea, Humboldt recupera la teleología, pues «en la idea se
encuentra al mismo tiempo la fuerza y el objetivo; y así sucede que simplemente
al profundizar en la consideración de las fuerzas creadoras se llega por un
camino más conecto a las causas finales» (55). La historiografía teleológica
que Humboldt había criticado posee el concepto de objetivo, pero desconoce el
de fuerza; el mecanicismo carece propiamente de los dos, si bien sustituye el
de fuerza por el de operatividad. Por el contrario, la noción de idea permite a
Humboldt pensar una actividad capaz de darse a sí misma una orientación, o más
bien de recibirla desde fuera. Es, en efecto, la idea quien, al confiarse a una
fuerza, da a ésta un objetivo y hace de ella instrumento de la intervención de
lo infinito en lo finito. Humboldt concluye la conferencia indicando cuál es el
fin de la historia. Se trata de «la realización de la idea a exponer por medio
de la humanidad, en todos sus lados y en todas las figuras en que la forma finita
es capaz de conectarse con la idea» (55), pues cada una de esas figuras
«refleja algún lado de la infinitud» (53). La historia consiste, pues, en la
paulatina proliferación de la individualidad, que, de acuerdo con lo ya visto,
no es sino el tratamiento de la materia en conformidad a las exigencias del
espíritu. Por tanto, la historia sería el proceso temporal a través del cual lo
real es hecho compatible con lo ideal.
BIBLIOGRAFÍA
1. EDICIONES
DE LOS ESCRITOS DE HUMBOLDT
La edición más
completa de los escritos de Humboldt es: Gesammelte Schriften, ed. A.
Leitzmann et al., Behr, Berlín, 1903-1936. Esta edición, que consta de
17 volúmenes, ha sido reimpresa por: De Gruyter, Berlín, 1967-1968. Una edición
más manejable es: Werke in fünf Blinden, ed. A. Flitner y K. Giel, Cotta, Stuttgart, 1960-1981. Consiste en una amplia selección de la
edición anterior, enriquecida con algunas cartas, una amplia bibliografía y 400
páginas de notas.
II.
TRADUCCIONES DE LOS ESCRITOS DE FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
HUMBOLDT, W.: Il compito dello
storico, traducción de G. Moreno, introducción de E Tessitore, Edizioni
Scientifiche Italiane, Nápoles, 1980. Contiene: «Sobre las leyes del desarrollo
de las fuerzas humanas», «Sobre el espíritu de la humanidad», «Consideraciones
sobre la historia mundial», «Consideraciones sobre las causas motrices en la
historia mundial» y «Sobre la tarea del historiador».
HUMBOLDT, W. V.: La tache de
('historien, traducción de A. Disselkamp y A. Laks, notas de A. Laks,
introducción de J. Quillien, Presses Universitaires de Lille, Villeneuve
d'Ascq, 1985. Contiene: «Consideraciones sobre la historia mundial»,
«Consideraciones sobre las causas motrices en la historia mundial» y «Sobre la
tarea del historiador».
La conferencia
«Sobre la tarea del historiador» ha sido traducida dos veces más al italiano:
por 13. Croce («Sull'ufficio dello storico», en B. Croce, Conversazioni
critiche, serie quarta, Laterza, Bari, 1932, pp. 365-383), y G. Marcovaldi
(«1 compite dello storico», en W. v. Humboldt, Scritti di estetica, Sansoni,
Florencia, 1934, pp. 209-234). Hay además otra traducción francesa de R Caussat, en W.
v. Humboldt, Introduction à l'oeuvre sur le kavi et autres essais, Seuil, París, 1974, pp. 33-63. Por último,
hay una traducción inglesa de Linda Gail DeMichiel en K. Mueller-Vollmer (ed.),
The Hermeneutics
Reader Texts of the German tradition from the Enlightenment to
the present, Blackwell, Oxford, 1986, pp.
105-118.
III. ESTUDIOS GENERALES SOBRE HUMBOLDT
BORSCHE, T.: Wilhelm von Humboldt, Beck, Munich, 1990. CHALLEMEL-LACOUR, P.: La philosophie
individualista. Étude sur Guillaume de Humboldt, Germer-Bailliére, París,
1864. HAYM, R.: Wilhelm von
Humboldt. Lebensbild und Charakteristik, Gaertner, Berlín, 1856.
Reimpresión: Zeller, Osnabrück, 1956.
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Henn, Ratingen, 1965.
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University Press, Columbus (Ohio), 2 vols., 1978 y 1980.
IV. ESTUDIOS
SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE HUMBOLDT
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traducción de S. Mazziotti, en T. Borsche et al., W. von Humboldt e il dissolvimento delta filosofia nei «saperi positivi», Morano, Nápoles, 1993, pp. 105-128.
CACCIATORE, G.: «Wilhelm von Humboldt, Dilthey e la tradizione del Historismus», en T. Borsche et al., W. von Humboldt e il dissolvimento della filosofia nei
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10-26.
ESCRITOS DE
FILOSOFÍA
DE LA HISTORIA.
SOBRE LAS
LEYES
DEL DESARROLLO
DE LAS FUERZAS
HUMANAS
Entre todas
las imágenes que nos presenta la historia, seguramente ninguna atrae sobre sí
una atención más general e intensa que la imagen del ser humano en la
diversidad de su forma de vida, relacionada con la diversa condición de la
naturaleza muerta y viva que lo rodea y bajo cuya incesante influencia vive.
Cautivado por el interés que liga al ser humano con el ser humano de cualquier
lugar y siglo, el investigador observador sitúa junto a sí y a sus
contemporáneos lejanas estirpes desaparecidas ya hace tiempo, compara con
mirada examinadora su existencia interior, su receptividad para impresiones
exteriores, su capacidad de transformar en su propiedad el material recibido y
de producir creaciones propias con una enriquecida abundancia de ideas y una fuerza
receptiva acrecentada, compara también su situación exterior, el mundo que las
rodea y la figura que le dan, el disfrute que extraen de los dones del destino
y de los frutos de su actividad. El investigador ora vuelve la vista al pasado
desde su situación, con sus puntos de vista; ora es su fantasía quien le
traslada al pasado y le apropia el punto de vista que en aquella época fue dado
por su realidad, y así el investigador pondera de una manera más o menos
correcta lo bueno y felicitante de cada siglo, disfruta en ocasiones de la
alegre consciencia de la propia preeminencia, en ocasiones del sentimiento
melancólico y sin embargo dulce de que hace tiempo floreció (y ahora ya no
existe) una excelencia de una belleza elevada y dichosa. Siguiendo de esta manera
los destinos de las naciones de una época a otra, no puede escapársele el nexo
que, ora real, ora aparente, conecta a cada acontecimiento con todos los
siguientes. Ya en virtud de la peculiar naturaleza del espíritu humano, que
busca incesantemente lo general y aspira a conectar lo individual en un todo,
el investigador reunirá todos los rasgos dispersos en un único cuadro, y el
curso cambiante de todos los destinos de la Tierra y de sus habitantes se
convertirá ante sus ojos en una unidad grande e indisoluble. Aunque, por
supuesto, ninguna creatura individual experimenta las transformaciones de este
todo en su sucesión, aunque la propia naturaleza muerta, que es su escenario,
no permanece inmutable (el suelo que alimenta al nieto ya no es el mismo que
pisó el abuelo, y hasta es posible que la masa pétrea más interior de nuestro
planeta siga el flujo incesante de todo lo, finito), sin embargo, en
medio de todo este cambio se enreda, igual que una cadena ininterrumpida, la
serie de estirpes humanas que se siguen unas a otras, y se conserva aquello
que, siendo lo único eterno e imperecedero, sobrevive al pasajero material de
su autor: la provisión de ideas que el mundo anterior da en herencia al mundo
posterior[4].
Por medio de este hilo, el investigador filosófico de la historia persigue a
menudo las revoluciones del género humano, llena con hipótesis los huecos que
deja la tradición, ve surgir del pasado el presente, se figura a partir de éste
el futuro que tiene que desarrollarse ahora, intenta precisar el objetivo al
que aspira este todo eternamente despierto y activo, y explica el progreso
acompasado de este todo o a partir de la dirección de una potencia sabia, o a
partir de la espontaneidad de las fuerzas individuales, que operan de acuerdo
con las leyes eternas de su naturaleza. Es innegable que este todo no existe
sólo en su fantasía ni en su razón, que con tanta frecuencia atribuye sus
construcciones a la realidad. El entretejimiento de todos los acontecimientos
del género humano está claro, y cada generación no encuentra otra situación de
las cosas que la que prepararon las generaciones anteriores, ni recibe otras
ideas que las que éstas inventaron o modificaron. Más dificultades implica la
cuestión de si esta concatenación de acontecimientos se encamina hacia un único
fin o si el fin que ha de ser alcanzado se marcha de esta tierra con cada ser
humano individual, la cuestión de si la duración mayor de esa concatenación
mostrará una perfección más elevada, o todavía la misma cantidad de fuerzas, el
mismo grado de disfrute, sólo que en figuras eternamente cambiantes e
infinitamente diversas. No obstante, es difícil que haya otra pregunta de las
que afectan a la vida y actuación del ser humano que produzca un interés más
elevado, pues la respuesta a esa pregunta debería contener al mismo tiempo una
valoración exacta de todo lo que denominamos grande, bueno e importante en el
ser humano, y mostraría a los diversos dirigentes, mejoradores y gobernantes de
los seres humanos cómo los dirige el modelo (al que su fuerza impotente sólo
aspira a imitar), el destino que todo lo gobierna. Incluso aunque la respuesta
no proporcionara este provecho, la investigación seguiría siendo importante en
más de un sentido. Pues, si quiere tener derecho a atribuirse profundidad y
exactitud, ha de intentar analizar todas las fuerzas individuales que hacen al
ser humano grande y feliz, así como todo aquello dentro y fuera de él por medio
de lo cual estas fuerzas adquieren alimento y fortalecimiento, y lo que las
debilita y aniquila; además, ha de intentar incluso descubrir las leyes eternas
de acuerdo con las cuales el ser humano por medio del progreso natural de su
fuerza interior, unido a los acontecimientos eternamente nuevos y sin embargo
siempre retornantes (en el marco de una naturaleza eternamente cambiante y que
sin embargo en conjunto siempre permanece igual a sí misma), se desarrolla ora
desde este lado, ora desde aquél, y es hecho feliz ora desde éste, ora desde
aquél.
Pero antes de
atreverse a abordar este problema, cuya solución completa e irreprochable nadie
puede esperar de fuerzas humanas, la misma posibilidad de darle una solución
exige una investigación propia. Pues si en el curso de los acontecimientos
humanos, dejando de lado sus concatenaciones mutuas, no hay presente unidad ni
una ley uniforme, o si esta ley descansa en cosas que la inteligencia humana no
es capaz de comprender, la fantasía, corriendo vanamente detrás de lo que no
existe en ningún lugar, pondrá hipótesis en lugar de la verdad, y el éxito más
tolerable de la empresa será la convicción de su irrealizabilidad. Para
alcanzar certeza en relación a esto, no es lícito que nos sirvamos de
proposiciones ni deducciones puras de la razón. Aun suponiendo que poseyéramos
alguna verdad de la razón que condujera a la necesidad de una ley uniforme, no
por ello podríamos esperar de ella aclaraciones sobre la naturaleza y
constitución de esa ley. Así pues, aquí sólo puede ser maestra la consideración
de las fuerzas operantes y de sus efectos, es decir, la experiencia, ya sea la
interior en nuestra propia consciencia o la exterior por medio de la
observación, la tradición y la historia. El espíritu humano ha descubierto las
leyes del movimiento del globo terráqueo y, más allá de su lugar de residencia,
la posición y diversa órbita de los cuerpos del sistema solar, al que él
pertenece, y predice con exactitud y fiabilidad todos los acontecimientos que
dependen de ello. Es asombroso que el ser humano, familiarizado con las
revoluciones de esferas alejadas millones de leguas, sea un extranjero en las
transformaciones que lo rodean, sobre las que él mismo ejerce una influencia
tan poderosa y cuya reacción él experimenta. Ahora bien, aquellas leyes
descansan, como casi todo sobre lo que poseemos teorías fiables, en ideas
generales de magnitudes y proporciones del espacio y del tiempo, así como en
observaciones que en su mayor parte también tienden a ello; mientras que aquí
nos encontramos en un ámbito del saber en el que todo depende de las fuerzas
reales y de la esencia de las cosas, en el que sólo el conocimiento del
individuo acerca a la verdad y toda idea general aleja de la misma en
proporción exacta a la cantidad de individuos de los que está abstraída. No
obstante esta dificultad y tantas otras (entre las cuales no se puede olvidar
la de una observación que extensivamente se despliegue e intensivamente penetre
en el grado que propiamente se exige aquí), es seguro que toda transformación
en la Tierra es efecto o de las fuerzas humanas o de las otras creaturas vivas,
o de la naturaleza muerta, o más bien (ya que en ninguna de estas partes de la
Creación sucede algo que no tenga influencia en las demás, aunque no sea
observable inmediatamente) un resultado de las acciones y reacciones de todas
estas fuerzas juntas. Ahora bien, las fuerzas del ser humano son, tomadas en
conjunto, las mismas, la urgencia de su conservación produce las mismas
necesidades, y de éstas y del agradable sentimiento de su satisfacción surgen
aproximadamente las mismas inclinaciones, apetitos y pasiones. Del mismo modo,
también el resto de la naturaleza tiene siempre y por doquier en conjunto la
misma provisión de medios para satisfacer las necesidades del ser humano. Igual
que su naturaleza, también la influencia recíproca de estas cualidades
permanece idéntica a sí misma. De manera que la uniformidad de las fuerzas, en
tanto que causas, permite deducir una uniformidad de los efectos, de los
acontecimientos del género humano. Otra confirmación de esta deducción se
podría tomar de la propia historia. Ahora bien, por más importante y necesario
que sea su testimonio en todo el objeto que trato, al examinar la
realizabilidad de mi empresa evito con diligencia buscar en ella las pruebas
auténticas para impedir ser engañado por errores en la parte más importante de
mi empresa. Pues aunque nuestra historia abarcara un espacio temporal más
grande, aunque su nexo estuviera interrumpido por menos huecos y su certeza
sufriera menos dudas que como de hecho sucede, sin embargo siempre le faltaría
fiabilidad a la deducción que va de lo sucedido a lo que sucederá, de lo
habitual a lo necesario. De ahí que (aun dejando de lado la dificultad de
encontrar lo simple y constante en una masa tan enredada y cambiante como la
que recibimos por medio de la tradición) tengamos que volver a las fuerzas que
en realidad producen todas las transformaciones. Si creemos haber descubierto
por este camino la realidad de leyes uniformes en los acontecimientos humanos,
ahora, para investigar también la posibilidad de desarrollar la naturaleza de
estas leyes, tenemos que separar unas de otras las fuerzas individuales el
resultado de cuya composición son los acontecimientos, y ver hasta qué punto
somos capaces de investigar las peculiaridades de cada una. Conocemos las
fuerzas del ser humano a partir de nuestro propio sentimiento, y los sabios de
todos los tiempos han reunido una gran cantidad de observaciones tanto sobre la
medida de las mismas como sobre su influencia recíproca y sobre la naturaleza
que las rodea. Por supuesto, se ha descuidado demasiado derivar estas fuerzas
individuales de la única fuerza, de la que en realidad sólo son diferentes
lados; con frecuencia se ha preferido el desarrollo de algunas fuerzas
sobresalientes al de toda la esencia en todas sus partes, y se ha desconocido
demasiado la importancia de la influencia de algunas ideas, sensaciones y
sentimientos en relación a la influencia de otras, que se elevó en exceso. No
obstante, aquí está claro que la observación esforzada y continuada de uno
mismo y de otros y el evitar todo razonamiento unilateral y parcial tiene que
conducir si no directamente al fin, sí al menos cada vez más cerca de él.
Asimismo, conocemos al menos en conjunto las especies animales, la medida de
sus fuerzas, la posible influencia de las mismas sobre los seres humanos y de
éstos sobre ellas; y, por más defectuoso y oscuro que sea nuestro conocimiento,
sin embargo aquí siempre hay algo de luz. Pero esto desaparece por completo en
el caso de la naturaleza muerta. Ciertamente, una larga experiencia nos enseña
sus fenómenos, y una ciencia construida sobre la experiencia y el razonamiento
nos enseña (al menos en el caso de muchos de ellos) su sucesión necesaria o
habitual. Ahora bien, aunque conocemos todas las cosas (sin excluimos a
nosotros mismos) sólo como fenómenos y no de acuerdo con su esencia, somos
capaces (sea nuestra noción correcta o no) de, por decirlo así, trasladamos a
la naturaleza de todo ser vivo, no simplemente de representamos cómo nos aparece,
sino también cómo se siente en sí mismo. Por decirlo así, estamos emparentados
con todo ser vivo, y no esperamos encontrar en él nada más que aquello de lo
que tenemos sensaciones al menos análogas[5].
Ahora bien, con la representación de la vida nos abandona toda representación
del ser. Así como para un pueblo que vive en una isla separada de las otras
naciones por vastos mares es temible un barco de visitantes extranjeros, tanto
y más temible aún nos debería resultar la naturaleza muerta, toda montaña que
vemos ante nosotros, el suelo que pisamos. ¿Qué nos asegura que la montaña no
caerá sobre nosotros, y que el suelo no se abrirá, y que ambos no nos sumarán a
los cadáveres de los que está hecha su masa? Sólo la costumbre y la experiencia
de una vida es capaz de debilitar nuestra preocupación. Pero, por más verdadero
que esto sea en general, no podemos olvidar por otra parte que estamos
familiarizados con los fenómenos habituales incluso de la naturaleza muerta,
con sus efectos sobre nosotros y con muchos medios de producir transformaciones
en ella, y que las revoluciones más grandes (que no son predecibles de
antemano) aparte de ser poco frecuentes, sólo suelen afectar a espacios
pequeños. Pero, así como aquí la dificultad parece menor, se ha pasado por alto
en lo anterior una dificultad mayor en el caso de las transformaciones que
brotan de las fuerzas humanas. Por más exacta y profundamente que se haya
penetrado en la naturaleza de las fuerzas humanas, para el fin presente (al
igual que para cualquier fin científico) este conocimiento sólo puede ser
general. Pero toda acción humana es resultado de toda la condición de las
fuerzas del agente en su individualidad determinada por completo, y toda la historia
es un testimonio vivo de qué revoluciones es capaz de producir un acto
individual de un ser humano individual. Especialmente a ello se debe que hasta
ahora propiamente todavía no se haya dicho sobre la materia presente nada que
tenga consecuencia interior y que conduzca con seguridad a algún objetivo. Se
ha considerado la historia en conjunto y se ha comparado el estado del siglo
actual con el del precedente. Naturalmente, muchas ventajas verdaderas e
innegables del primero tenían que saltar ala vista, y añadirse no menos
ventajas aparentes, así como casi es posible demostrar que toda época que
emprenda la investigación se atribuirá la preeminencia incluso en el caso de
que carezca de pretensiones y de vanidad. Pues cada época suele ejercitar
preferentemente un solo lado de su fuerza, es natural que en éste se encuentre
superior, y no habría llegado a este ejercicio preferente si al mismo tiempo no
le hubiera atribuido la primacía sobre los otros. Pero ante todo, a nadie se le
podía escapar la cantidad de medios que nuestro siglo ha inventado para la
formación superior del ser humano, así como las múltiples maneras de asegurar
estos medios para la posteridad. Esto permite a la mayoría tener la esperanza
para sus nietos de una perfección mayor y una felicidad más elevada que las que
ellos vieron a su alrededor. Por el contrario, otros oponen los ejemplos de la
historia en que revoluciones rápidas y grandes si bien no destruyeron por
completo esos medios, sí los ocultaron por mucho tiempo a la posteridad; y la
disputa se basa en presunciones y probabilidades que cada cual puede girar
fácilmente según su interés, además de que aquí aún sigue sin decidir si
realmente la perfección y la felicidad del ser humano crecen en proporción a la
cantidad de los medios (en especial de aquellos de que se gloria nuestro siglo)
y si, en el caso de que haya una pobreza que oprime toda fuerza, no es posible
pensar también una riqueza en la que la fuerza se desvanece en medio del
abundante placer[6]. En consecuencia, la
advertencia de este ejemplo nos enseña a tomar otro camino; pero no será capaz
de hacemos desistir de toda la empresa. Pues por más diversas que sean en sus
direcciones e importantes en sus influencias las acciones humanas individuales,
y por muy imposible que sea descubrir las leyes según las cuales se siguen
aunque sólo sea muchas de ellas, sin embargo las fuerzas humanas mantienen
siempre un curso peculiar de ellas. A un grado determinado y a una dirección
determinada de estas fuerzas sólo puede seguir otro grado igualmente
determinado y otra dirección igualmente determinada; y nada, ni siquiera la
revolución física más potente, es capaz de modificar este curso, sólo puede
acelerarlo o retardarlo. De acuerdo con este razonamiento, el desarrollo
acompasado de las fuerzas humanas es siempre lo que determina ante todo las
revoluciones de nuestra especie. Muchas de estas revoluciones son consecuencia
inmediata y única de ese desarrollo; en los demás casos hay al menos límites
precisos dentro de los cuales aquellas fuerzas pueden ser modificadas por
ellas. Pero precisamente es el desarrollo de estas fuerzas lo que podemos
investigar de la manera más exacta, precisamente su curso, que ya es conocido
en muchos aspectos y cuyo descubrimiento completo y exacto no parece imposible,
aunque es infinitamente difícil. La búsqueda de las leyes del desarrollo de
las fuerzas humanas en la Tierra constituirá por tanto el objeto más
preciso del presente trabajo. Estas leyes pueden ser buscadas en el ser humano
individual, tan pronto como se le señale al mismo tiempo una situación
determinada en la Tierra; en naciones enteras, en la medida en que la situación
común y la vida en unión produce una uniformidad de sus fuerzas; por último, en
estirpes humanas consecutivas, en la medida en que su actividad no haya sido
interrumpida por revoluciones ajenas a los efectos de sus fuerzas en avance
(tanto a los efectos inmediatos como a aquellos efectos mediatos que
ciertamente surgen primero de la naturaleza física, pero sólo de aquellas
formas de ésta recibidas de aquellas fuerzas): así pues, en la medida en que
ninguna generación siguiente experimenta otra cosa que lo que preparó la
inmediatamente anterior. Es cierto que no es fácil que ni siquiera dos
generaciones se encuentren exactamente en esta situación en el mundo real; las
leyes descubiertas correctamente por este camino no se ajustarán exactamente a
la realidad, y su aplicación será más o menos posible según se acerquen más o
menos a esta situación. Las revoluciones que son extrañas a los efectos antes
mencionados pueden ser o revoluciones físicas no habituales o empresas humanas,
personas individuales y pueblos enteros que o no tenían ninguna relación con
aquéllos sobre los que actúan ahora o cuya forma de ser, ya sea en mayor o
menor grado, no estaba motivada por las circunstancias de éstos, y que en
consecuencia como partes de una serie se mezclan en otra serie. Si nos
representamos todos los acontecimientos del género humano como una multitud de
series individuales de las que cada una se desarrolla ciertamente desde sí
misma, pero que se cruzan unas con otras de formas diversas y están en
conexión, y por medio del contacto y la conexión comunican otras modificaciones
a las series con las que están contactadas y conectadas, es posible (al menos
nada parece oponerse a la posibilidad, aunque algunas cosas dificultan la
realización) descubrir las leyes de acuerdo con las cuales las partes
individuales de una serie se siguen unas a otras y cada una es modificada por
el contacto con otra siempre que ésta está dada; pero no investigable para la
inteligencia humana puede que permanezcan las leyes de acuerdo con las cuales
se enreda todo el tejido. Así pues, cuantas más sean las series individuales,
tanto más quebrada será la aplicación de las leyes descubiertas, y tanto más
extendida cuantas más series estén conectadas, y por ello quisieran esperar con
razón estos últimos siglos una ilustración mayor que los anteriores. Puesto que
las obras legadas por una generación no siempre son utilizadas inmediatamente
por la siguiente (a menudo sólo por una muy posterior, y con frecuencia no por
ésta entera, ni siquiera por naciones individuales enteras, sino sólo por una u
otra de sus clases, cuando no incluso por individuos), puede que la serie que
ahora llamamos una no siga siempre ni la sucesión temporal (sino que tenga que
saltar varios siglos), ni toque las masas de las naciones individuales (sino
que a menudo sólo toque a miembros individuales de las mismas), según la influencia
de los progresos de una generación conecte a ésta con la inmediatamente
siguiente o con una posterior, con una nación entera o con partes individuales
de la misma. Pues, tal como muestra suficientemente lo anterior, estas series
no son propiamente series de los acontecimientos, sino de las fuerzas
físicas, intelectuales y morales de las generaciones vinculadas unas
con otras por medio de la influencia recíproca de estas fuerzas; estas series
sólo son de los acontecimientos en la medida en que los mismos son efectos
puros de aquellas fuerzas. En consecuencia, las leyes de cuya búsqueda nos
ocupamos estarán destinadas propiamente sólo para las fuerzas, y sólo tendrán
aplicación a los destinos del género humano, primero, en la medida en que los
progresos de una generación pasen a la siguiente de una manera pura y completa,
y segundo, en la medida en que los propios acontecimientos sean efectos puros
de aquellas fuerzas. Ninguna de estas dos condiciones, y mucho menos ambas a la
vez, tienen lugar ni siquiera una vez en el mundo real; pues todas las fuerzas,
y en consecuencia también las no investigables por nosotros, se encuentran en
una actividad incesante, y todo se encuentra en una conexión indisoluble. Así
pues, nuestras leyes se aplicarán a aquellos destinos sólo con errores muy
grandes (aunque por supuesto en algunas ocasiones serán menores). Pero como a
menudo acontecimientos individuales dan giros inesperados a los progresos de
las fuerzas, y aquellos acontecimientos sólo pueden estar muy poco sometidos a
las leyes descubiertas, la aplicación de éstas (incluso a las fuerzas) tendrá
muchas excepciones. Ahora bien, tan pronto como tiene lugar un acontecimiento
como ése, la sede (en el sentido en que se habló de ella anteriormente) está
acabada, y la ley debería valer siempre para una sola serie; entonces, tal
acontecimiento sólo puede modificar el progreso de las fuerzas dentro de unos
límites precisos. Pues ni siquiera el destino omnipotente es capaz de tratar
las fuerzas vivas a su gusto; las fuerzas oponen resistencia, y el resultado
siempre está compuesto de la acción y la reacción. Pero la reacción pertenece
al ámbito de las cosas investigables por nosotros. Naturalmente, hay que
admitir que si de entre los acontecimientos antes mencionados no se resaltan
sólo los más importantes, sino que se tienen en cuenta todos los que tienen
alguna influencia (aunque sea en grado menor), propiamente no hay presente ni
una sola serie del tipo antes descrito, sino que el final de una coincide
siempre con el comienzo de otra. Pues la actuación conjunta de todas las
fuerzas es infinita e incesante. De ahí que nuestras leyes no puedan tener
ninguna aplicación al mundo real, con relación a lo cual hay que tomar en
consideración también que nuestro conocimiento del mundo real a través de la
experiencia propia y ajena tiene precisamente el mismo defecto originado en la
naturaleza de nuestras fuerzas del alma: transformar individualidades de la
realidad en generalidades de las ideas, y por medio de este doble error no conseguimos
una corrección mayor, pero sí una concordancia mayor. Aunque esto no fuera así,
la objeción antes planteada no destruye nuestra intención, sino que sólo la
conduce al único lugar donde puede proporcionar provecho. Pues siempre
extraeremos de la presente investigación (en la medida en que alcance
adecuadamente su objetivo) el beneficio de ver de una manera más profunda y
completa el progreso de nuestras propias fuerzas en desarrollo, así como sus
relaciones con las cosas que las rodean, ya las llamemos a ellas o a estas
cosas causa o efecto. Este conocimiento ha de ser infinitamente importante para
toda persona pensante, y en especial para quien quiera influir sobre otros, tal
vez sobre naciones enteras. Pues aunque este conocimiento no puede pretender indicarles
exactamente los medios que les aseguren alcanzar sus intenciones, sí que
evitará que corran tras lo imposible, les infundirá reverencia por lo que
hicieron objeto de su actividad y puede que incluso les lleve a soltar las
riendas y ceder las fuerzas espontáneas a la libertad que únicamente es digna
de ellas.
NECESIDAD
GENERAL
DE LA HUMANIDAD
DE DAR CUENTAS A SÍ MISMA
CADA CIERTO TIEMPO
DE LAS TRANSFORMACIONES
DE SU CARÁCTER
[= Capítulo primero del ensayo
El siglo XVIII]
El género
humano puede ser considerado como un gran todo cuyos miembros individuales se
aproximan a un fin común por medio de una formación de sus diversas fuerzas
conforme a un plan.
—
El ser humano recibe de su razón la tarea de actuar
en consonancia con esta idea, para con ello dar a sus acciones la mayor
concordancia y desterrar por doquier la contingencia.
— Para cumplir
esta exigencia de la razón, cada cierto tiempo hemos de orientarnos en nuestro
camino.
—
De aquí surge la necesidad de llevar a cabo una
caracterización de la época en que se vive.
—
El objetivo de este tratado es examinar los
requisitos y dificultades de semejante caracterización[7].
1. El empeño
más general de la razón humana se dirige a la aniquilación de la contingencia,
que nunca debe dominar en el ámbito de la voluntad, ni debe parecer que domine
en ningún lugar del reino de la naturaleza. Lo que sucede en aquél debe brotar
de firmes principios; lo que se observa en éste debe ser derivado a partir de
causas conocidas claramente y de acuerdo con leyes necesarias. Cuanto más alta
sea la formación moral del ser humano, tanta menos contingencia habrá en sus
acciones; cuanto más extenso sea su conocimiento histórico y profundo su saber
filosófico, tanta más regularidad y necesidad le aparecerá en el curso de la
naturaleza. De ahí que el progreso ininterrumpido de la perfección del ser
humano por medio de la actividad de su razón repose en la aceptación de dos
frases que no es posible demostrar, ni lícito negar. El conjunto de todas
nuestras acciones, sin excluir ni la más pequeña, puede ser hecho dependiente
exclusivamente de los principios de nuestra razón por medio de la fuerza de nuestra
voluntad; y todo fenómeno en la naturaleza, sin excepciones, puede ser
explicado de acuerdo con leyes necesarias a partir de las circunstancias que
acompañan o preceden. Quien intentara negar una de estas dos frases privaría al
ser humano de una de sus dos propiedades esenciales y pondría límites
arbitrados o a la severidad de su moralidad o a la infinitud de su
conocimiento. Así pues, donde parezca que domina la contingencia la razón ha de
intentar examinar si esta posesión es legítima, y sólo corre el peligro de
equivocarse si, en vez de detenerse en el caso particular, se permite juicios
generales y, en vez de (como decían aquellas dos frases) no presuponer la
contingencia, se atreve a negar la contingencia en la naturaleza.
2. En ningún
lugar parece estar concedida tanta discreción a la contingencia como en el
curso de los destinos y acontecimientos humanos. Como éstos son resultado al
mismo tiempo de transformaciones naturales ajenas y del arbitrio humano propio,
el observador busca en vano un hilo conductor, y pronto desespera por completo
de traer orden y luz a un tejido tan enredado. Las transformaciones de la
naturaleza, incluidas las más pequeñas y aparentemente contingentes, permiten
albergar alguna esperanza (precisamente porque pertenecen a la naturaleza) de
poder escrutar las causas y leyes de su aparición. Al menos, aquí la culpa
puede ser sólo de las carencias en el conocimiento del investigador; pero no
dudamos de que en esas transformaciones hay orden y necesidad. Sucede todo lo
contrario con la arbitrariedad del capricho humano. Este es libre en su
esencia, y las circunstancias cuya influencia ayuda a que se cumpla su
destinación son tan diversas y compuestas y carecen hasta tal punto de igualdad
en su actuación que hay que renunciar por completo (al menos en cada caso
individual) a excluir aquí la contingencia, una exclusión que no es posible ni
siquiera por medio del cálculo más exacto. Se debe ante todo a esta razón que
sea tan difícil descubrir en la historia del género humano una sucesión
determinada, y por ello siempre acaba encontrándose en apuros (por más éxito
que tenga) quien intenta demostrar partiendo de la experiencia que la
humanidad, también en conjunto, se acerca en progresos uniformes a un fin supremo
y último.
No obstante,
el mandato de la razón de buscar y establecer leyes firmes al mismo tiempo que
se destierra lo contingente también ha de tener aplicación aquí. La enredada
serie de los acontecimientos mundiales no se halla simplemente ante nuestros
ojos como el más digno objeto de una consideración ociosa, sino que el ser
humano se encuentra en un contacto tan estrecho con todo lo que lo rodea que
muchas de sus acciones ejercen una influencia grande y visible (y todas ellas
algún tipo de influencia, si bien débil) sobre los puntos más lejanos de la
actividad humana. El ser humano no puede disolver los vínculos que lo enlazan a
todas las demás creaturas de su especie, ni contener el poderoso impulso que
sus acciones comunican a toda la masa. Su círculo de acción es, por más que él
lo rechace, infinito; y aunque la influencia activa de su existencia hubiera de
desaparecer finalmente de la misma manera que una piedra arrojada al agua forma
en ésta círculos visibles sólo en una cierta extensión, el ser humano no puede
calcular esta extensión, y para no equivocarse de una manera peligrosa es mejor
que la suponga demasiado grande antes que demasiado pequeña. En consecuencia,
no le queda más remedio que ensayar la forma de su razón también en este
material. Como observador, ha de o renunciar al objeto de su reflexión más
hermoso y atractivo, o degradarlo a mera satisfacción de una curiosidad
juguetona, o idear leyes cuya mano directriz lo guíe a través de este laberinto
de acontecimientos enredados. Como participante activo, ha de o abandonar todas
sus acciones a la mera contingencia en relación al punto de vista supremo (que
es la influencia de las mismas sobre el todo de la humanidad), o aceptar que
también aquí hay un fin firme y un camino determinado para perseguirlo, que
toda la humanidad tiene que tomar este único curso y que él mismo ha de
acomodar su actividad a tal curso.
La observación
y la reflexión son más un privilegio que una obligación del ser humano; pero
éste no puede omitir la actuación, ni siquiera aunque se le ocurriera
pretenderlo. De ahí que este último aspecto sea mucho más importante que el
primero. Que en la historia conocida hasta ahora encontremos o no nexo y orden,
sólo puede interesamos para nuestro conocimiento. E incluso sería perjudicial
para la investigación atribuir al resultado desde el principio una importancia
mayor y más inmediata. Pero que no concedamos espacio en nuestras acciones a la
contingencia es la base de nuestra moralidad y humanidad, por lo que aquí no
podemos ser ni ociosos ni indiferentes. Además, aquí la razón no tiene por qué
consultar a la experiencia. Donde la razón expone principios para nuestras
acciones, no depende de nadie más que de sí misma. Puede que no consigamos
encontrar el más mínimo nexo en los acontecimientos de los seis mil años de los
que tenemos noticia; tal vez fueron en vano sólo los esfuerzos de las generaciones
anteriores, tal vez sólo nosotros estamos destinados a producir por medio de
una colaboración más regular un orden más visible (pues es indudable que ya
había un orden oculto, dirigido por intenciones superiores). Ahora bien, la
esperanza de unificar en un todo la multiplicidad de esfuerzos humanos es
apoyada incluso por otros motivos importantes y evidentes, y este punto es
demasiado esencial como para no detenemos en él y tocar aún esos motivos.
4. Es propio
de las fuerzas humanas colaborar unas con otras y apoyarse mutuamente, ganar en
unión con otras (iguales o diversas) más actividad y fuerza, y ejercitar esta
actividad no simplemente en un círculo estrechamente limitado, sino en amplias
distancias y hasta siglos bien posteriores. Diversos por sus disposiciones y
capacidades, todos los seres humanos comparten el mismo interés y persiguen el
mismo fin; en consecuencia, no hay nada tan importante como una colaboración de
todos sus esfuerzos adecuada y dirigida racionalmente. Sólo así resulta posible
a nuestra especie progresar de un nivel a otro de la cultura; y aunque
dirijamos nuestra atención sólo a la formación de los individuos, también ésta
depende al mismo tiempo de ello. Pues el crecimiento de la fuerza propia sólo
puede prosperar mediante la colaboración de fuerzas ajenas, y cada cual sólo
puede ser activo con un progreso beneficioso en el lugar que le señalan sus
disposiciones propias. Ciertamente, son pocos los que están destinados a dar algo
a la posteridad y a hacer época en la historia de la humanidad. Pero todos
podrían ser al menos recibidos por el mundo pasado y presente, e incluso quien
sólo consigue ocupar el lugar en su tiempo, ayudar a satisfacer las necesidades
del día y compartir sus placeres debería considerarse a sí mismo un miembro
activo y pasivo en toda la cadena de la humanidad. Este debería abarcar un
círculo tan amplio como le consienta su situación, así como intentar conocer a
fondo y elegir el lugar de su actividad de acuerdo con las necesidades del
tiempo y la medida de sus fuerzas. Y, aunque entonces tal vez correría el
peligro de verse engañado en su cálculo por la inmensidad del objeto, al menos
tendría la certidumbre de haber satisfecho las exigencias de su razón y de
haber ganado (para su espíritu) conocimiento humano y (para su carácter)
adecuación de su manera de actuar al plan.
5. Es
innegable que todas las épocas (y en cada una de ellas todas las clases del
género humano) portan un carácter propio. Por más que muchos de estos
caracteres estén repletos de propiedades insignificantes y contingentes, hay
muy pocos cuya pérdida carecería por completo de importancia para el
conocimiento y la formación del ser humano y que no habrían de añadir al cuadro
completo de la humanidad un rasgo esencial que sin su existencia habría restado
desconocido. Por el contrario, muchos caracteres se entrelazan con los demás de
una manera tan adecuada que parecen destinados a formar un todo completo sólo
con los demás, y en el caso de muchos otros se podría producir o promover esa
concordancia mediante una formación superior y más correcta. Pues si aquellos
que han sido puestos por el destino en el mismo escenario se esforzaran
mediante el desarrollo severo de sus disposiciones naturales en elevar la
determinidad del carácter, y mediante la formación general del espíritu en
reducir la unilateralidad, una concordancia de las direcciones mayor y más
autónoma aumentaría la actividad común. No hay más que arrojar una mirada a las
cuatro naciones más cultivadas de Europa, y se notará sin esfuerzo que, por
ejemplo, la diversidad de las literaturas inglesa, francesa, italiana y alemana
abarca una multiplicidad de formas sin la cual no habría sido posible hacer
progresos tan notables ni en el ámbito del gusto ni en el de la filosofía. Esto
resultará aún más convincente si se tiene en cuenta también la influencia de
los antiguos, que por medio de la estima que se han ganado entre nosotros
operan sobre nosotros como si fueran una nación viva. Y, sin embargo, no se
puede olvidar que estas naciones se apoyaron recíprocamente en sus esfuerzos de
una manera no intencionada, sino casual, tal como les sugería su naturaleza y
su situación, y que (lo cual es el más dañino de todos los métodos) se imitaron
las unas a las otras, en vez de aspirar todas, pero por distintos caminos, a un
solo fin común, sino al mismo tiempo además un ciudadano del mundo.
Ciertamente,
se ha dicho no pocas veces que puntos de vista tan abarcantes y elevados como
éste por más que amplían el espíritu y elevan el ánimo, hacen frío e
indiferente al ser humano en relación a lo verdaderamente necesario y a la
tarea más cercana, por lo que la sabiduría vital más fecunda y sencilla limita
el número de nuestros deberes a un círculo estrecho y fácilmente abarcable.
Pero aquel mandato supremo de la razón no exige que el ser humano trabaje por
un plan de progreso de toda su especie de una manera inmediata y con una
intención dirigida propiamente a ello. Más bien, una empresa tan gigantesca (en
la que apenas se podría conocer claramente el fin último y mucho menos calcular
con seguridad los medios) tendría inevitablemente que parecer demasiado
estúpida y arrogante como para encontrar un mínimo de indulgencia ni siquiera
en el entusiasmo más noble y puro por la virtud y el bienestar humano. Nuestro
espíritu sólo debe estar penetrado por la sublime idea de una colaboración
general de todos los seres y fuerzas, sólo hemos de probar los principios
directores de nuestra conducta en esta piedra de toque (para cerciorarnos de la
concordancia más general entre ellos), sólo hemos de ocupar y entusiasmar a
nuestra imaginación con estas grandes imágenes; y a continuación ser activos
simplemente en el limitado círculo de acción que está al alcance de nuestras
fuerzas. Nunca se podrá reconducir suficientemente la actividad exterior del
ser humano a los límites de lo necesario, ni se podrá invitar suficientemente a
su espíritu al ámbito de la infinitud. Si la mejora de nuestra situación
exterior nunca ha llevado el mismo paso que las ampliaciones de nuestro
espíritu, hemos de acusar antetodo al doble error de que se ha intentado ora
adaptar la actividad inmediatamente práctica más allá de los límites de lo
ejecutable a modelos ideales, ora limitar el atrevido vuelo del espíritu al
estrecho ámbito de la realidad. No la mejoría más rápida, pero sí la más segura
y duradera comienza únicamente por la formación del espíritu. La figura que
recibe éste (y por medio de él todo el carácter) se transmite a las acciones y
a la actividad exterior de una manera imperceptible en cada instante, pero
operante decisivamente en el todo; y sin actuar intencionada y violentamente
sobre la naturaleza, ésta toma por sí misma a través de la influencia suave,
pero incesante, que el ser humano ejerce sobre ella la impronta de la
peculiaridad más interior del ser humano. Al afinarse a sí mismo de una nueva
manera, el ser humano domina también la naturaleza, y el poder que posee sobre
ella depende del carácter y de la consecuencia que sabe llevar a su propia
manera de actuar.
8. En
consecuencia, aquí no se exige del ser humano más que considere en su espíritu
a la humanidad como un todo, y a sí mismo como una parte de ese todo, que
rastree con sus pensamientos el camino de la humanidad, pero a
continuación avance por su angosto sendero con modestia, pero con pasos más
firmes y mejor comprendidos. Así como en el día de una batalla cada individuo
apoyará de una manera más adecuada los proyectos del general si, además de
sobre su propia función, también está instruido sobre el plan del todo, de la
misma manera sucede aquí con la actividad unificada de todo el género humano.
Igual que allí cada cual ejecutará la severa orden del general, también aquí
cada cual ejecutará aquello a lo que le apremie su impulso interior y la
situación exterior, pero la manera, el espíritu en que ambos cumplen este punto
de su actividad será distinto si al mismo tiempo ven además la esfera del todo.
Ciertamente,
el poeta moderno, a quien su carácter peculiar conduce a un camino extraño a
los antiguos (a los cuales estamos acostumbrados a considerar un modelo), un
camino que no consiste en la mera descripción de los objetos, sino en la
valoración y consideración filosófica de los mismos, seguirá esta inclinación
con la seguridad propia del genio. Ahora bien, en horas de fría reflexión
dudará en relación a una desviación cuyo motivo no conoce perfectamente; estas
dudas afectarán también a los momentos de entusiasmo, y el poeta correrá el
peligro de perder su carácter por timidez o de exagerarlo por tozuda arrogancia
si no dirige su mirada al mismo tiempo al curso de toda la poesía, compara las
diversas peculiaridades del espíritu poético y de este modo se señala a sí
mismo su lugar y determina el valor y los límites de su carácter. Quien conozca
con sensibilidad la antigüedad y admire de los griegos con alegre sorpresa la
formación armónica de todas las fuerzas, la noble libertad del ánimo, el
alejamiento de todas las ocupaciones inferiores, el noble ocio y la alta
valoración del ser humano interior, notará no sin vergüenza y aflicción que
entre nosotros prácticamente todos desarrollan unilateralmente disposiciones
individuales, que la libertad del espíritu soporta diversas cadenas, que una
fatigosa laboriosidad nos arrebata buena parte de nuestra vida y que la
formación interior es subordinada con frecuencia a la actividad exterior.
Accesos de noble celo le conducirán a condenar esta dirección de nuestra época
y deseará volver a aquel período feliz. Pero si investiga el desarrollo gradual
del espíritu humano a partir de sus primeros progresos, encontrará queel ser
humano es capaz de progresar desde la unidad del carácter que sólo pertenece a
la imaginación y a la sensación, a través del desarrollo unilateral de fuerzas
individuales hasta la verdadera consumación por medio de la razón, y ahora
comprenderá el provecho, pero también la medida, de la aparente unilateralidad
que tan a menudo se reprocha a nuestra época.
Del mismo modo
que en estos pocos ejemplos, igualmente sólo se puede conocer a fondo y
determinar la peculiaridad de cada expresión comparándola con las demás del
mismo género. De ahí que quien quiera conocer con la mayor corrección y en la
mayor extensión la esfera que le corresponde en el mundo no puede librarse del
penoso trabajo de abordar y examinar el carácter y las necesidades de su época,
y por tanto la historia del género humano.
9. Hemos visto
que la razón aspira a desterrar por doquier la contingencia; con el mayor celo
se esfuerza por no consentirle ninguna influencia en el ámbito de nuestras
acciones, y con el objetivo de producir en nosotros una moralidad severa y
completa por medio del sometimiento completo de las acciones bajo determinados
principios nos da, como examinadora y directriz, la idea de una colaboración
general y ordenada de la humanidad en tanto que un todo. La esperanza de
trabajar con fortuna en la realización de esta idea se ve elevada al considerar
la facilidad con que las fuerzas humanas son capaces de apoyarse socialmente y
la estrechez con que las disposiciones individualmente defectuosas son capaces
de conectarse en un todo perfecto. La desventaja en que hace temer la enormidad
de este fin desaparece con un método conecto, que, en vez de exigir una
aplicación inmediata, se limita a conducir al espíritu a este punto de vista,
el más elevado de todos. Hasta aquí nos ha llevado el razonamiento anterior.
10. Si el ser
humano, de acuerdo con esta idea que le entrega su razón, debe aproximarse con
toda su especie y por un camino seguro y bien meditado a un solo fin, y no
dejar sin utilizar (ni malgastar para las necesidades del día) las fuerzas que
había antes de él ni las que hay junto a él, ha de conocer el fin que persigue
y el lugar en que se encuentra. El fin es sencillo y siempre el mismo, y (como
es obra de una idea de la razón) sólo puede ser tomado del interior de la
naturaleza humana. El lugar contiene una multitud de objetos que han de ser
investigados individualmente y comparados unos con otros; cambia con los
progresos de la formación y con el curso del tiempo, y no puede ser conocido a
partir de otra fuente que una experiencia planteada y empleada filosóficamente.
La reflexión sobre el fin último y más lejano nos devuelve cada vez a la
investigación de nuestro estado presente. Pues como ese fin sólo puede ser
puesto en la formación más elevada, determinada y concordante de todas las
fuerzas humanas, remite incesantemente de la especie a los individuos, de lo
que debe suceder en el futuro a lo que ya es necesario ahora. Todo esfuerzo por
los progresos del género humano que no partiera de la formación de los
individuos sería completamente estéril y quimérico; si, por el contrario, se
procura esa formación, aquella influencia sobre el todo sucede por sí misma y
sin una intención dirigida expresamente a ella. Pero para que el individuo
amplíe generalmente su carácter y lo determine individualmente (pues las leyes
de la formación del carácter se pueden reducir en última instancia a estas dos
exigencias supremas), primero ha de conocerse a sí mismo en el sentido más
pleno de la palabra, y a causa del contacto interior en que se encuentra con
todo lo que le rodea ha de conocer no sólo a sí mismo, sino también a sus
conciudadanos, a su situación, a su época. De este modo, el asunto de la
formación del ser humano, tomado incluso en su más amplia extensión, se
simplifica de una manera maravillosa. Sólo podemos trabajar sobre nosotros
mismos, conocer nuestra situación presente y hacer fértil en nosotros este
conocimiento. Y en este último punto se concentra con tanta más fuerza toda la
importancia y toda la esperanza de éxito de la empresa. No sólo el ser humano
individual en su vida privada, también toda la humanidad en su amplio y
enredado curso ha de detenerse cada cierto tiempo y orientarse.
En
consecuencia, la tarea primera y más necesaria para todos los que son capaces
de elevarse a posiciones tan elevadas es estudiar su época de una manera al
mismo tiempo completa y exacta, y especialmente compararla y conectarla con las
épocas anteriores; la segunda tarea es buscar para cada individuo en particular
el lugar en que se encuentra en su época. El único medio para acercarse a este
objetivo final y poner la primera mano para un plan de alcance tan amplio es un
intento de una caracterización de la época en que se vive; una caracterización
que al mismo tiempo describa la condición general de la época en conexión con
las circunstancias precedentes y señale la diversa participación de las clases
humanas individuales en esa condición.
11. La
necesidad de una caracterización filosófica de nuestra época ha sido enlazada
aquí a la obligación que la razón nos impone de conectar de una manera ordenada
nuestra actividad con la actividad de nuestros contemporáneos y dirigirnos
hacia un fin común. De todos los puntos de vista que se puede tomar aquí, éste
es indiscutiblemente el más amplio y elevado; pero no siempre es bueno partir
de las posiciones supremas, y este método es el menos recomendable para la
mayor parte de los lectores. Por doquier es más adecuado elegir la posición más
cercana, y tanto en el razonamiento ocioso como en la vida activa se critica
justamente a quien alcanza más de lo que exige su intención del momento. Pero
aquí de lo que se trataba era de determinar mediante el fin de esta
caracterización también su constitución, y por ello no era posible tomar un
camino más breve o ligero. En sí misma, esta caracterización podría plantearse
de manera muy distinta y con diversos objetivos. Pero si ha de servir, como
aquí, a dar su dirección a la actividad del ser humano y a mostrarle qué tiene
que cambiar y completar en sí mismo y en su situación, la caracterización exige
un tratamiento completamente peculiar, y (como veremos con más detalle a
continuación) un método tal que considere el estado presente siempre en vistas
a la posibilidad de un desarrollo ulterior hacia una perfección superior; para
exponer esto de una manera más convincente era necesario introducir también la
simple idea de esta empresa por medio de su provecho práctico.
12. Si
abandonamos este severo razonamiento, apenas hace falta recordar cuántos
aspectos atractivos ofrece una caracterización de la época tanto a la
consideración seria como al juego de la curiosidad. Dominar con la vista una
multiplicidad tan grande de objetos desde pocas y bien elegidas posiciones
concede al espíritu el infrecuente placer de ver satisfechos al mismo tiempo
tanto los sentidos y la imaginación (por medio de la riqueza y diversidad de lo
individual) como las exigencias superiores de la razón (por medio de la unidad
de la ordenación y la adecuación de las conexiones). El ser humano aparece en
este escenario en su figura más hermosa y sublime. Desaparecen las manchas que
desfiguran al individuo, que por el contrario está pertrechado con la fortaleza
de todas las fuerzas unificadas de su especie; y como su imagen no es expuesta
muerta, arrancada del nexo del todo, sino brotando del pasado y progresando
hacia el futuro, los límites de su esencia se pierden en una lejanía infinita.
Cada cual busca en la imagen general la situación que él mismo y su ocupación
individual tienen con relación al todo, así como la participación que tiene en
los progresos del todo, y cuanto más divididas individualmente están las ramas
del conocimiento y de las ocupaciones de la vida, tanto más necesario resulta
buscar sus relaciones recíprocas y enlazar conexiones entre ellas. Es seguro
que ahora la masa de objetos es suficientemente diversa como para que este
intento sea estimulante y atractivo, y esperemos que el conocimiento filosófico
también sea suficientemente riguroso y profundo como para que el intento sea
posible. La comparación entre sí de diversas épocas es un material
especialmente atractivo para la consideración. Pues ya la experiencia más común
enseña que la conversación social sobre política, literatura y costumbres
vuelve siempre y sin darse cuenta a la contraposición de nuestros tiempos y los
anteriores.
13. Así de
importante y atractiva es la tarea de describir históricamente la propia época
y valorarla filosóficamente. Pero sería presuntuoso atreverse a solucionar una
tarea como ésta sin haber sometido antes a un examen severo las exigencias que
la propia tarea pone al investigador y los obstáculos que tienen que
presentársele en su camino. Las siguientes investigaciones están destinadas a
acometer ese examen y de este modo abrir provisionalmente algún camino.
CONSIDERACIONES
SOBRE
LA HISTORIA MUNDIAL
Hay más de un
intento de traer bajo un punto de vista único los acontecimientos mundiales
esparcidos individualmente y en apariencia casuales y derivarlos unos de otros
según un principio de la necesidad. Kant fue el primero en hacer esto de la
manera más sistemática y abstracta; varios han seguido su ejemplo
posteriormente; todas las denominadas historias «filosóficas» son intentos de
esta clase, y la manía de hacer consideraciones sobre la historia ha acabado
casi con la historia, o al menos con el sentido histórico.
Pero estos
sistemas cometen en su mayor parte además del error de no poseer carácter
histórico, y mucho menos carácter de historia mundial (es decir, el error de
tratar violentamente los acontecimientos y de pasar por alto partes enteras que
no encajan en las partes conectadas de una manera más visible), el error de
considerar al género humano de una manera excesivamente intelectual, de acuerdo
con su perfeccionamiento individual o social (el cual además con frecuencia es
entendido unilateralmente, como mera cultura), y no considerarlo
suficientemente de acuerdo con su conexión con el suelo y con el universo, de
una manera propia puramente de la historia de la naturaleza.
Por otra
parte, no es posible de ninguna manera rechazar la tarea. La conexión entre los
acontecimientos es demasiado manifiesta como para no aclarar el más oscuro y no
completar el que aparentemente falta. El poder que las ideas ejercen sobre la
humanidad a lo largo de siglos es demasiado patente como para no atreverse a
creer que todas las transformaciones que suceden con la humanidad están
sometidas a una gran idea directriz y como para no cometer la osadía de
adivinar esta idea. En fin, el interés del individuo y de la sociedad está
ligado íntimamente a la contestación de la pregunta: ¿qué situación futura se
desarrollará a partir de la actual, así como ésta se ha desarrollado a partir
de la precedente?
Así pues, para
llevar a cabo una investigación tan atractiva y hacer justicia al conjunto de
acontecimientos de la historia mundial transmitido a nosotros de una manera
fragmentaria, nos proponemos estudiar a continuación todo con cuidado, tanto
del lado de la idea como del de la experiencia, y presentar fielmente lo que es
capaz de documentar y de exponer el nexo de las transformaciones del género
humano, su presunto progreso en lo infinito o su curso circular que retorna a
sí mismo. Ahora bien, evitando pensar en un fin a alcanzar y preestablecido,
preferiremos dirigir nuestra mirada retrospectivamente a los comienzos de
nuestra especie y a su naturaleza individual y social, para al menos o bien
poner un fundamento seguro de un edificio reservado a manos futuras y más
hábiles o bien mostrar los lugares donde la excesiva inseguridad del suelo no
permite un edificio sostenible y firme.
Un trabajo
como éste se adentra al mismo tiempo en la vida más grande de la historia, y
conduce más allá de sus límites habituales, en algunas partes incluso más allá
de toda experiencia. De ahí que fije la reflexión alternativamente en la
multiplicidad más atractiva y en los objetos más elevados. Pero al mismo
tiempo, despreciando el limitado interés del presente, muestra que lo que a
menudo se considera grande es pequeño, y que en conjunto y en lo esencial lo
más pequeño e insignificante frente a los destinos del género humano es el
ansia de dominio y de lucha de las naciones presuntamente civilizadas, la
destrucción y fundación de Estados que descansan únicamente en la división
política, así como todo lo que crea la arbitrariedad de un individuo sin estar
sostenido por la voluntad autónoma de naciones enteras.
* * *
1. Introducción.
—Parte filosófica; parte histórica.
2. Introducción.
—¿Qué cabe esperar?, ¿qué hay que hacer? ¿Cuáles son las fuerzas impulsoras de
la historia mundial? ¿En qué se ha errado hasta ahora al estudiarlas?
3. ¿Qué cabe
esperar?, ¿qué hay que hacer? —El género humano es una planta natural, igual
que la especie de los leones y la de los elefantes; sus diversos linajes y
naciones son productos naturales, igual que las razas de caballos árabes e
islandeses, con la única diferencia de que en el propio germen de la formación
se une a las únicas fuerzas que en aquellas especies se nos muestran
visiblemente la idea del lenguaje y de la libertad, que se desarrolla mejor o
peor. (N.° 4.)
El ser humano
singular es un individuo con relación a su nación sólo de la manera en que una
hoja lo es con relación al árbol; la serie de niveles de la individualidad
puede continuar del mismo modo desde la nación al linaje, de éste a la raza, de
ésta al género humano. El subordinado sólo puede avanzar, retroceder o ser
diferente dentro de un círculo determinado. (N.° 5.)
Hay un momento
de la generación moral en el que el individuo (la nación o el ser humano
singular) llega a ser lo que ha de ser, y no gradualmente, sino de repente y de
una vez. Entonces comienza a ser, pues antes era otra cosa. Este comienzo
también es su consumación; a partir de aquí el individuo decae inmediatamente
en un simple desarrollo de lo presente, y sus fuerzas disminuyen. Pero entre la
auténtica consciencia de la cumbre y el tornarse visible de la disminución hay
una oscilación, y éste es el período más bello.
La naturaleza,
tanto en conjunto como en particular, sólo genera en un período de fertilidad
determinado al que se puede denominar su juventud; lo que, sin nueva
generación, se limita a seguir desarrollándose y al formarse se acerca a su
ocaso. De ahí que no quepa esperar el ennoblecimiento del género humano de la
formación gradual en un único individuo (y ni siquiera en un complejo de
individuos), sino sólo por medio de intentos siempre nuevos de la naturaleza
que genera con fuerza y sorprende siempre por su novedad. Ahora bien, en
ocasiones de lo que ha desaparecido se conservan ideas que favorecen la futura
generación natural o la auxilian, aunque sólo dan fruto cuando son captadas con
fuerza juvenil o renovada.
Además del
ennoblecimiento del género humano, hay una vida del mismo que se encuentra en
relaciones diversas y estrechas con ese ennoblecimiento, y que al mismo tiempo
tiene un valor independiente por sí misma. Esta vida se encuentra dentro de los
límites de la conservación y el fomento humanos, y es capaz (si no es
quebrantada por el flujo del destino) de mejorar regular y gradualmente.
Pues bien, la
historia mundial está compuesta de ambas cosas: del desarrollo cuyos niveles es
posible seguir y de las nuevas generaciones y revoluciones; el curso de la
historia ha de ser observado y estudiado en atención a ambas[8].
Pero hay que
dejar por completo de seguir siempre a los individuos con cierta justicia
distributiva, hay que poner la mirada únicamente en el todo y notar el curso
del ennoblecimiento sólo en éste. Pues toda la fuerza de la existencia en la
Creación conforma una sola masa, y así como la individualidad, en tanto que
algo (por decirlo así) relativo, es capaz de una ampliación gradual, también su
consciencia es sólo la consciencia de una existencia individual y momentánea, y
considerar perdido aunque sólo fuera el nexo de la existencia si las
individualidades confluyeran de otra manera significa juzgar sobre algo de lo
que no es posible ni una intuición sensible ni un concepto. El ser en el tiempo
es un mero generar y perecer, y el mantenimiento en el mismo estado es sólo una
apariencia engañosa. En consecuencia, la historia mundial es, en la existencia
terrenal y dividida, sólo la solución visible para nosotros del problema de
cómo (ya sea hasta agotar el concepto, o hasta un objetivo fijado de acuerdo
con leyes desconocidas) accede a la realidad poco a poco la abundancia y
multiplicidad de la fuerza comprendida en la humanidad. Pero la humanidad sólo
puede vivir en la naturaleza que, de acuerdo con su forma de aparecer, se
considera completamente corporal, e incluso porta en sí misma una parte de esta
naturaleza. El espíritu que domina a ésta sobrevive al individuo, de manera que
lo más importante en la historia mundial es la observación de este espíritu que
persevera, que toma otra figura, pero que a veces también sucumbe. La
naturaleza y este espíritu no están en lucha, sino que él se sirve de ella y de
su fuerza generativa. Presumiblemente, la diversidad de naturaleza y espíritu
está fuera de su esencia, que en realidad es una sola, y se debe sólo a la
limitación de nuestra visión. (Cfr. n.° 7.)
Así pues, lo
que cabe esperar no es un perfeccionamiento siempre en progreso en el trozo de
tiempo, espacio y existencia que abarcamos con la vista, no el alabado y
prometido perfeccionamiento de la civilización (a la que apenas se puede
denominar así, y que siempre cava su propia tumba en su exceso de formación),
un perfeccionamiento que hasta cierto punto sólo depende de nuestra diligencia;
sino que sólo cabe confiar en que la fuerza de la naturaleza y de las ideas
permanezca inagotable, en que en ningún lugar se pueda generar algo nuevo sin
que pase a nuestro ser (estrechamente unido con el todo) y a nuestro disfrute,
y en que en el presente y en el pasado llegado a nosotros se encuentre un
inagotable material de fecunda elaboración incluso para la vida más alargada.
Lo que hay que
hacer es conservar siempre la fertilidad para nuevas y vivas generaciones
espirituales, oponerse a todo lo muerto y mecánico, tratar siempre con orden y
seriedad la vida que continúa desarrollándose de una manera habitual y
vivificarla, en tanto que sea posible, por medio del espíritu y del ánimo.
4. Ad n.° 3, p. 39. El género humano surge en la tierra,
igual que las especies animales; se reproduce de la misma manera; se une en
rebaños de la misma manera, se divide en naciones de la misma manera, sólo que
con una necesidad de socialidad mayor, se queda o emigra según necesidades
físicas o caprichos de la imaginación, tiene revoluciones, guerras, etc.,
debido precisamente a estas necesidades, unidas a las pasiones; en todo esto no
hay que preguntar por intenciones finales, sino por causas, y con frecuencia
éstas son físicas y animales. El movimiento del género humano que muestra la
historia mundial tiene su origen, como todo movimiento en la naturaleza, en el
ansia de operar y generar, así como en los obstáculos que sufre esta ansia, y
sigue leyes que no siempre son visibles. Debido a que el ser humano es una
naturaleza intelectual, a todo este flujo caótico se enlaza espíritu e idea,
tiene éxito o fracasa, se reproduce en ciertas formas transmitidas de naciones
a naciones, y se transforma, ampliándose o reduciéndose, ennobleciéndose o
empeorando. Pero, de repente, lo más noble que ha producido el espíritu vuelve
a ser devorado por acontecimientos naturales, o por la barbarie; es evidente
que el destino no respeta lo formado espiritualmente, y en esto consiste la
falta de piedad de la historia mundial. De las revoluciones surgen nuevas
formas, la plenitud de la fuerza hace aparición en figuras que se encuentran en
un cambio y ennoblecimiento constantes, y tanto la intención final como la
esencia de todo lo que sucede consiste sólo en que la fuerza se exprese y
llegue a la claridad desde el flujo caótico. Todo movimiento de la naturaleza,
por tosco y salvaje que sea, está acompañado por la idea que nunca sucumbe.
Donde un cráter se desmorona, donde un volcán se eleva, la belleza o la
sublimidad penden de sus formas; donde irrumpe una nación, en su lengua vive la
forma espiritual y un sonido que conmueve a la fantasía y al ánimo. Por ello,
en todo ocaso hay consuelo, y en todo cambio hay sustitución.
5. Ad n.° 3, pp. 39-40. Vivir
significa mantener dominante, como ley, una forma de pensamiento en una masa de
materia por medio de una fuerza misteriosa. En el mundo físico se denomina
organización a esta forma y a esta ley; en el mundo intelectual y moral,
carácter. Generar significa hacer empezar a aquella fuerza misteriosa; dicho
con otras palabras: encender una fuerza que de repente arranca de la masa
cierta cantidad de materia en una forma completamente determinada, y a partir
de ahora opone continuamente esta forma en su peculiaridad a todas las otras
formas. Así pues, la verdadera individualidad surge desde dentro, de repente y
de una vez, y es tan poco producida por medio de la vida que sólo en ésta llega
a la consciencia, y con frecuencia oscurecida o tergiversada. Pero como el ser
humano es un animal de la socialidad (su carácter distintivo) porque necesita
al otro no como protección, ni como ayuda, ni para la generación, ni para la
vida en costumbres (como algunas especies animales), sino porque se eleva a la
consciencia del yo, y ante su entendimiento y sensación yo sin tú es absurdo,
en su individualidad (en su yo) se desprende al mismo tiempo la individualidad
de su sociedad (de su tú)[9].
En consecuencia, la nación también es un individuo, y el ser humano singular es
un individuo del individuo. Esta individualidad se toma más firme por medio del
nexo inconcebible (pero por ello innegable) de la organización con el carácter,
y son posibles diversos círculos de la individualidad, en cada uno de los
cuales la organización desempeña una función más importante a medida que
aumenta la distancia.
6. ¿Cuáles son
las fuerzas impulsoras de la historia mundial? Son las fuerzas que ponen en
movimiento los destinos del género humano, y (consideradas en conjunto) las
fuerzas de la generación, la formación [Bildung] y la inercia.
Por medio de
la primera surgen nuevas naciones, así como nuevos individuos, o
transformaciones de viejos, que equivalen a nuevos surgimientos. Las
revoluciones naturales desempeñan aquí la función primera y más importante. Las
separaciones y conexiones, los establecimientos y migraciones que formaron y
separaron linajes en los primeros comienzos de nuestra historia (y aun más allá
de ellos), se deben en su mayor parte a causas geográficas, climáticas y
físicas. A ellos siguen las transformaciones que las naciones experimentan por
medio de revoluciones históricas, y por último las que sin grandes
acontecimientos individuales son sólo una consecuencia del curso de los
acontecimientos introducido una vez. Es por igual importante y atractivo
investigar qué ha contribuido en especial a la generación de naciones e
individuos notables. Que los ejemplos más brillantes de naciones que presenta
la historia no se han formado paulatinamente, sino que han surgido de una vez y
a partir de la nada, lo demuestran los griegos y los romanos, tan distintos
entre sí. El carácter artístico de los primeros no tolera el concepto de
formación gradual; y en cuanto Roma existió, estaba dada también en ella la
idea de un Estado que nunca cede y que se extiende cada vez más.
La fuerza de
la formación es lo que se esfuerzan por alcanzar las naciones y los individuos.
En este ámbito ejercen su poder las ideas, y aquí surge la importante cuestión
de marcar los límites de la formación, aquello a donde puede conducir. La
nación que aquí mejor puede servir como ejemplo es la francesa, ya que consiste
casi exclusivamente, en la medida en que esto es posible, en formación[10].
Hay cierto ciclo de ideas generales que, más que comunicadas, están presentes
por sí mismas inmediatamente y por doquier en las fuerzas de pensar y de sentir
del ser humano. Son éstas ante todo las ideas en que descansan la religión, la
constitución política, la vida pública, doméstica y solitaria (así pues, al
mismo tiempo las diversiones, el arte, la filosofía y la ciencia). Estas ideas
son en especial las fuerzas formadoras de las naciones. Pero similitudes de las
naciones en estas fuerzas no conducen siempre a descendencia ni comunicación,
tan poco como la similitud en las lenguas.
La fuerza de
la inercia se muestra en la vida animal, así como en la vida intelectual y
moral de las naciones y de los individuos que por medio de la costumbre y de la
pasión se está convirtiendo en animal. La uniformidad de los egipcios, indios,
mexicanos, etc., es un fruto de esta fuerza.
A partir de
estas diversas fuerzas, que operan individualmente o juntas, y cuyo efecto a
menudo es difícil de conocer, surgen los destinos del género humano, y en el
caso de cada figura notable que hace aparición en la humanidad (sea la figura
de una nación o de un individuo) sólo se puede, aparte de describirla y
valorarla, preguntar cómo ha surgido, cómo ha llegado a ser lo que vemos en
ella.
7. Ad n.° 3, pp. 41-42. Por el todo en el que se ha de poner
la mirada no se entiende aquí la humanidad que vive ahora o en un momento dado,
sino el concepto del género humano. Este se expone parcialmente en cada nación
singular y en cada ser humano singular, al menos debido al nexo posible de
todos los individuos que viven al mismo tiempo en cada época, pero como un todo
sólo sé expone en la nunca alcanzable totalidad de todas las individualidades
que acceden poco a poco a la realidad. Es imposible en el tiempo que se amplíe
realmente alguna vez el concepto de la humanidad, ni siquiera por medio de esta
totalidad, así como que se trastoquen los viejos mojones de la Creación. ¡Mh mateue ueox genesuai!j[11].
Pero es posible y necesario que llegue paulatinamente a la claridad de la
consciencia la esencia de la humanidad, la profundidad dentro de sus límites,
así como que el espíritu por medio de la aspiración a ello y del éxito parcial
acoja en sí mismo de una manera pura y fecunda la idea de la humanidad y (como
la de un tú dado por medio del yo) la de la divinidad, es decir, la idea de la
fuerza y de la legalidad en sí misma. Si bien esto es el provecho de la
historia mundial, no es el fin de los destinos humanos. Tales fines, da igual
como se los denomine, no existen; los destinos del género humano siguen
rodando, como los ríos fluyen de las montañas hacia el mar, como en el campo
brota la hierba, como los insectos se encierran en un capullo y se convierten
en mariposas, como los pueblos se aprietan y se dejan apretar, aniquilan y son
exterminados. La fuerza del universo, considerada desde el punto de vista del
tiempo, que es en el que nos encontramos, es un avanzar incontenible; y en
consecuencia lo que hay que conocer en la historia mundial no son unas
intenciones inventadas a partir de unos pocos milenios y atribuidas a un ser
extraño, sentido defectuosamente y conocido de una manera más defectuosa
todavía, sino la fuerza de la naturaleza y de la humanidad. Pero como el todo
sólo es cognoscible en lo singular, hay que estudiar las naciones y los
individuos.
8. Los errores
en la visión actual de la historia mundial son:
—
que prácticamente sólo se tiene en cuenta la cultura
y la civilización, no se tiene en la cabeza otra cosa que un perfeccionamiento
progresivo, por lo que se forman niveles arbitrarios de este perfeccionamiento
y por el contrario se pasan por alto los gérmenes más importantes a partir de
los cuales surge lo grande, del mismo modo que de gérmenes similares se ha
desarrollado lo grande;
—
que se considera a los linajes humanos demasiado
como seres de razón y entendimiento, y demasiado poco como productos naturales;
—
que se busca la consumación del género humano en
alcanzar una perfección general, pensada abstractamente, y no en el desarrollo
de una riqueza de grandes formas individuales.
9. De acuerdo
con el punto de vista indicado aquí, en la historia mundial hay que prestar
atención a lo siguiente:
—
a las naciones e individuos singulares, de quienes
hay que realizar (por decirlo así) una serie de monografías, ordenadas (hasta
donde sea posible) de acuerdo con el origen;
—
a la influencia que naciones e individuos han
ejercido unos sobre otros y sobre su formación;
—
a la relación que naciones e individuos guardan
individualmente y en conjunto con el concepto de la humanidad y con cada una de
las ideas generales dadas por medio de él, así como a la relación que guardan
entre sí en referencia a ello;
—
a la influencia que las naciones e individuos que
existen al mismo tiempo en cada momento ejercen sobre toda la masa y sobre toda
la duración del género humano;
—
al surgimiento de nuevos fenómenos interesantes en
la historia humana, y a la permanencia de los pueblos singulares en la vía en
que se han adentrado.
Con este
método se persiguen al mismo tiempo todos los hilos del nexo de los
acontecimientos humanos desde sus comienzos hasta su final, e incluso allí
donde este nexo no está presente o no es visible se examina minuciosamente toda
la multiplicidad de las figuras humanas, en tanto que pueda ser atractiva o
instructiva. Se considera la historia mundial desde un punto de vista triple:
— como una de
las partes más importantes de la actividad de la fuerza del universo;
— como una
maraña de hilos en ocasiones interrumpidos pronto, en ocasiones enlazados
largamente, a desenredar por medio del estudio y la agudeza;
— como un
patrón de la felicidad y perfección esperables para el género humano y como una
teoría para conservar y elevar ambas.
Pero para
poder hacer estas consideraciones en la historia real, tienen que preceder
muchas investigaciones filosóficas que examinen en general la posibilidad de
los fenómenos y de su nexo, y que valoren correctamente el valor intrínseco de
los mismos y la influencia que ejercen en su alrededor. Es mejor realizar este
examen y esta valoración siempre al mismo tiempo de la mano de la experiencia,
y asumir en ellos tanto como sea necesario de la historia, pues aquí siempre se
está hablando al mismo tiempo de objetos de experiencia. A lo, de acuerdo con
este método, ya expuesto históricamente en la parte raciocinante puede
referirse entonces sólo brevemente la parte histórica.
CONSIDERACIONES
SOBRE
LAS CAUSAS MOTRICES
EN LA HISTORIA MUNDIAL
Las presentes
consideraciones son diferentes de todas las elaboraciones anteriores de la
historia mundial.
Su intención
no es explicar el nexo de los acontecimientos entre sí, buscar en los
acontecimientos las causas de los destinos del género humano y formar a partir
de los hechos individuales un tejido tan enlazado como lo permita la sucesión
de los mismos.
Estas
consideraciones tampoco están destinadas, como suele suceder en las denominadas
historias de la humanidad y de su cultura, a perseguir el nexo interior de los
fines y a mostrar cómo el género humano ha prosperado desde unos comienzos
toscos y deformes en dirección a una perfección siempre creciente.
Si se denomina
a esto, con razón, la filosofía de la historia mundial, lo que aquí hacemos es,
si la expresión no es demasiado atrevida, la física de la misma. No seguiremos
la huella de las causas finales, sino la de las causas motrices; no
enumeraremos acontecimientos precedentes de los cuales han surgido
acontecimientos posteriores; sino que habrá que indicar las propias fuerzas a
las que ambos deben su origen. Por ello, de lo que se trata aquí es de una
descomposición de la historia mundial, de una disolución del tejido a que ha
dado lugar la elaboración de la misma antes mencionada; ahora bien, una
disolución en nuevos componentes, no contenidos en aquélla. Pero el presente
trabajo conduce de nuevo a las causas finales, pues las primeras causas motrices
sólo pueden encontrarse en un ámbito en el que fuerza e intención se tocan y
reclaman mutuamente.
Por lo demás,
apenas hace falta anotar que aquí sólo se deja de lado el concepto de una
providencia que dirige los acontecimientos mundiales porque de aceptarlo como
fundamento de explicación amputa toda investigación ulterior. Las causas
motrices cognoscibles para nosotros sólo pueden ser encontradas en la
naturaleza y constitución de lo creado por aquella causa primera y suprema.
Las causas de
los acontecimientos mundiales se pueden reducir a uno de los tres objetos
siguientes:
—
la naturaleza de las cosas,
—
la libertad del ser humano y
—
la disposición del azar.
La naturaleza
de las cosas está determinada o por completo o dentro de ciertos límites, y es
la misma; en ella hay que incluir muy en especial también la naturaleza moral
del ser humano, ya que también el ser humano (sobre todo si se considera cómo
actúa en conjunto y como masa) se mantiene en una vía uniforme, recibe de los
mismos objetos aproximadamente las mismas impresiones, y reacciona a ellos
aproximadamente de la misma manera. Considerada desde este lado, toda la
historia mundial en el pasado y en el presente se podría calcular
matemáticamente hasta cierto punto, y la perfección del cálculo dependería
únicamente del alcance de nuestro conocimiento de las causas operantes. Es
innegable que esto es verdadero hasta cierto punto. En el crecimiento y hundimiento
de la mayor parte de los pueblos se puede percibir un curso casi por completo
uniforme; si se considera el estado del mundo inmediatamente después del final
de la segunda guerra púnica y el carácter de los romanos, se puede derivar paso
a paso el dominio mundial de los romanos con una necesidad casi perfecta;
ciertas regiones, como en Italia Lombardía, en Alemania del norte el centro de
Sajonia y en Francia la Champaña, están en cierto sentido destinadas por la
naturaleza a ser escenarios de guerras y campos de batalla; en la política hay
puntos que, como en la historia antigua Sicilia y en la moderna Brabante, son
durante siglos el objetivo de pasiones e intenciones en litigio; se encuentran
épocas (como la que se extiende entre la batalla de Salamina y el final de la
guerra del Peloponeso, cuando el poder rivalizante de Atenas y de Esparta no
permitía un poderío único en Grecia, que era el único punto del que por
entonces podría haber surgido un poderío tal; o la época inmediatamente
posterior a la muerte de Carlos V, cuando la grandeza de su imperio ahora
dividido no dejó surgir ningún otro; o la época entre la muerte de Luis XIV y
la Revolución francesa, cuando el poder de los Estados se había convertido en
cierto sentido en una especie de mecanismo que paulatinamente se comunicaba a
todos, con lo cual todos se vieron transportados a un cierto equilibrio) en las
que casi se puede demostrar la imposibilidad de que ni siquiera un hombre
extraordinario hubiera podido ejercer una especie de poderío mundial. Incluso
los acontecimientos más casuales a primera vista, como los matrimonios, las
defunciones, los nacimientos extramatrimoniales y los crímenes, muestran en una
serie de años una regularidad asombrosa, sólo explicable por el hecho de que
también las acciones arbitrarias de los seres humanos toman el carácter de la
naturaleza, que siempre sigue un curso que retorna a sí mismo de acuerdo con
leyes uniformes. El estudio de esta manera de explicación mecánica y (ya que
nada ejerce una influencia tan importante sobre los acontecimientos humanos
como la fuerza de las afinidades electivas morales) química de la historia
mundial es importante en un grado supremo, y lo es en especial cuando se dirige
este estudio al conocimiento exacto de las leyes de acuerdo con las cuales
operan y reciben reacciones los componentes individuales de la historia, las
fuerzas y reactores. Así, por ejemplo, se puede demostrar a partir de la
naturaleza interior de las lenguas y del ejemplo de muchas de ellas, como el
griego, el latín, el italiano y el francés, que la vida de una lengua, y por
tanto su belleza y la conservación de su fuerza, depende de lo que se podría
llamar su material, esto es, la abundancia y vivacidad de la manera de sentir
de las naciones por cuyo pecho y labios ha pasado la lengua, pero en ningún
caso de la cultura de estas naciones; que por tanto no puede prosperar una
lengua hablada por una masa de seres humanos demasiado pequeña; que sólo las
lenguas cuyos pueblos (tal como se puede conocer habitualmente y más allá de
toda historia conocida por medio de su figura léxica y ante todo gramatical)
han luchado por ellas durante siglos a través de destinos prodigiosos alcanzan
una extensión tal que por decirlo así se forma en ellas mismas un mundo propio;
por último, que toda lengua se detiene tan pronto como su nación deja de llevar
una animada vida interior como masa, como nación. La propia vida de las
naciones tiene también su organización, sus niveles y sus transformaciones,
igual que la vida de los individuos. Pues es innegable que para el ser humano
hay, aparte de la individualidad real o numérica, otros niveles y ampliaciones
de la misma, en la familia, en la nación a través de los diversos círculos de
linajes menores y mayores, y en todo el género humano. En cada uno de estos
diversos círculos no sucede simplemente que seres humanos
organizados de una manera similar están conectados por vínculos amplios y
estrechos; sino que hay relaciones en que realmente todos son, como los
miembros de un solo cuerpo, un mismo ser. En el caso de las naciones, hasta
ahora siempre se ha prestado atención casi exclusivamente a las causas
exteriores que influyen sobre ellas, y en especial a la religión y a la
constitución política, pero demasiado poco a sus diferencias interiores, como
por ejemplo la más notable de todas: que algunas (al igual que ciertas especies
animales que viven en sociedad) viven separadas en castas, otras en individuos,
o a la diferencia que surge de la más o menos adecuada división de la nación en
linajes menores y de la colaboración entre éstos. De una manera similar, una
investigación exacta y completa extrae de muchos otros objetos el conocimiento
miento de su manera de actuar determinada, y la primera tarea de una
descomposición de la historia mundial como la presente es proseguir estas
investigaciones tan lejos como sea posible y compararlas pararlas con la masa
de los acontecimientos mundiales.
Ahora bien,
sería eternamente en vano pretender buscar aquí la explicación de los
acontecimientos. Su nexo es mecánico sólo en parte, sólo en tanto que operan
fuerzas muertas, o fuerzas vivas de una manera similar en cierto sentido a
ellas; por el contrario, donde el nexo toca el ámbito de la libertad acaba todo
cálculo; lo nuevo y nunca experimentado puede surgir de repente a partir de un
gran espíritu o de una voluntad poderosa que sólo puede ser juzgada dentro de
unos límites muy amplios y sólo de acuerdo con un patrón completamente
distinto. Esta es propiamente la parte hermosa y entusiasmante de la historia
mundial, ya que está dominada por la fuerza creativa del carácter humano. Tan
pronto como un espíritu poderoso, consciente o inconsciente de sí mismo,
dominado por grandes ideas, empolla sobre un material capaz de recibir una
forma, surge algo emparentado con aquellas ideas, y en consecuencia ajeno al
curso habitual de la naturaleza. No obstante, como siempre pertenece a éste, se
encuentra en una conexión exterior con todo lo que le ha precedido, pero no es
posible explicar su fuerza interior a partir de nada de todo esto, y en ningún
caso mecánicamente. Sea cual fuere el material y el género de las producciones
de que se hable, vale lo mismo, y el fenómeno es por completo el mismo en el
caso del pensador, del poeta, del artista, del soldado y del estadista, de los
dos últimos de los cuales dependen en especial los acontecimientos mundiales.
Todos siguen una fuerza superior y, donde su empeño tiene éxito, producen algo
de lo que anteriormente sólo tenían un oscuro presentimiento; su actuación
pertenece a un orden de las cosas del que sólo sabemos que se encuentra en un
nexo completamente opuesto al que nos rodea. La pasión interviene en el curso
de los acontecimientos mundiales de una manera similar a como aquí el genio. La
pasión verdadera, profunda, que realmente merece este nombre (que a menudo se
derrocha en el apetito momentáneamente virulento) se parece a la idea de la
razón en que busca algo infinito e inalcanzable, pero como apetito, con medios
finitos y sensibles y en objetos finitos en tanto que tales. En consecuencia,
es una completa confusión de las esferas, y trae siempre consigo, más o menos,
una destrucción de las propias fuerzas corporales. Cuando la pasión es
realmente una mera confusión de las esferas y su propio objetivo es infinito,
como en la exaltación religiosa y en el amor puro, se la puede denominar como
máximo un error, y sólo puede ser el error de un alma noble cuya existencia finita
se podría denominar un error de la naturaleza. El anhelo de lo divino consume
entonces la fuerza terrenal. Ahora bien, en la mayor parte de los casos la
pasión es infinita sólo en la forma de su afán, y depende de la naturaleza de
su objeto limitado y en sí mismo insignificante que esta forma sea capaz de
ennoblecerla o la haga odiosa y despreciable. No obstante, sólo unas pocas
pasiones tienen importancia para la historia mundial de la manera mencionada
aquí. Pues donde una pasión simplemente habitual ocasiona grandes
transformaciones por medio de la conexión de las circunstancias, como en el
caso de la muerte de Virginia y en innumerables ejemplos más de este tipo, en
justicia esto sólo se puede poner en la serie de los acontecimientos casuales.
Que la actividad del genio y de la pasión profunda pertenece a un orden de las
cosas diferente del curso mecánico de la naturaleza es innegable; ahora bien,
en rigor esto sucede con todas las emanaciones de la individualidad humana.
Pues lo que subyace a ésta es algo en sí mismo inescrutable, autónomo, que da
comienzo a su propia actividad y que no puede ser explicado a partir de ninguna
de las influencias que experimenta (ya que más bien determina todas esas
influencias por medio de la reacción). Incluso aunque la materia de la acción
fuera la misma, se tornará diversa por medio de la forma individual, la fuerza
apenas suficiente o excesiva, la ligereza o el esfuerzo, y todas las pequeñas e
innombrables determinaciones que constituyen la impronta de la individualidad y
que notamos en cada instante, de la vida diaria. Justamente éstas, como
caracteres de naciones y épocas, adquieren importancia para la historia
mundial, y la consideración de la historia de, por ejemplo, los griegos, los
alemanes, los franceses y los ingleses muestra claramente qué decisiva
influencia ha ejercido simplemente la diversidad de la longitud y constancia en
el curso de su pensamiento y sensación sobre sus propios destinos y los
destinos del mundo.
Así pues, dos
sedes de cosas diferentes por su esencia e incluso aparentemente opuestas son
las causas motrices en la historia mundial que saltan a la vista: la necesidad
natural, de la que tampoco el ser humano se puede librar por completo, y la
libertad, que tal vez opere también, sólo que de una manera desconocida para
nosotros, en las transformaciones de la naturaleza no humana. Ambas se limitan
mutuamente siempre, pero con la notable diferencia de que es mucho más fácil
determinar lo que la necesidad natural nunca permitirá realizar a la libertad
que lo que ésta comenzará a emprender en aquélla. El estudio de ambas nos
conduce de nuevo al ser humano; ahora bien, la libertad aparece más en el
individuo, la necesidad natural más en las masas y en la especie, y para medir
en cierta manera el reino de la primera hay que desarrollar ante todo el
concepto de la individualidad, y a continuación hay que dirigirse a las ideas
que, como su tipo dado en la infinitud, sirven de origen a la individualidad, y
a su vez son imitadas por ésta en su alrededor. Pues la individualidad es en
cada género de la vida sólo una masa del material dominada por una fuerza
indivisible de acuerdo con un tipo uniforme (pues aquí se entiende por idea
sólo esto, y no algo realmente pensado); y cada una de las dos, la idea y la
configuración sensible de algún género de individuos, puede conducir (aquélla
como causa formadora, ésta como símbolo) a encontrar la otra. La disputa entre
la libertad y la necesidad natural no puede ser conocida como resuelta de una
manera satisfactoria ni en la experiencia ni en el entendimiento.
SOBRE LA TAREA
DEL HISTORIADOR
La tarea del
historiador es la exposición de lo sucedido. Cuanto mayor sea la pureza y
completud con que consiga realizar esta exposición, con tanta más perfección
habrá resuelto aquella tarea. La exposición simple es al mismo tiempo la
primera e indispensable exigencia de su ocupación, y lo más elevado que el
historiador puede ofrecer. Considerado desde este lado, el historiador parece
ser sólo captador y reproductor, pero no espontáneo ni creador.
Ahora bien, lo
sucedido es visible en el mundo sensible sólo en parte, lo demás tiene que ser
añadido por medio de la sensación, la deducción, la adivinación [errathen]. Lo
que aparece de ello está esparcido, roto, aislado; lo que conecta este
fragmento, pone lo individual en su verdadera luz y da figura al todo está
arrebatado a la observación inmediata. Esta sólo puede percibir las
circunstancias que acompañan y siguen unas a otras, pero no el propio nexo
causal interior en el que descansa únicamente la verdad interior. Quien intenta
narrar el hecho más insignificante y sólo quiere decir estrictamente lo que
realmente ha sucedido, nota pronto que si no pone la mayor prudencia en la
elección y ponderación de las expresiones, por doquier se inmiscuyen más allá
de lo sucedido pequeñas determinaciones de las que surgen falsedades o
inseguridades. El propio lenguaje contribuye a ello, ya que a él, que brota de
toda la plenitud del ánimo, a menudo le faltan expresiones que estén libres de
conceptos accesorios. De ahí que nada sea menos frecuente que una narración
literalmente verdadera, que sin duda es la mejor prueba de una cabeza sana,
bien ordenada y discernidora y de un estado de ánimo libre y objetivo; en
consecuencia, la verdad histórica es igual en cierto sentido a las nubes, que
sólo en la lejanía toman forma ante los ojos; y por ello los hechos de la
historia en sus circunstancias conectadoras individuales son poco más que los
resultados de la tradición y de la investigación que se ha acordado considerar
verdaderos porque, siendo en sí mismos los más verosímiles, también encajan de
la mejor manera en la conexión del todo.
Pero con la
separación desnuda de lo realmente sucedido apenas se ha ganado el armazón de
los acontecimientos. Lo que se obtiene por medio de ella es el fundamento
necesario de la historia, el material para ella, pero no la historia misma.
Quedarse ahí significaría sacrificar la verdad auténtica, interior, fundada en
el nexo causal, a una verdad exterior, literal, aparente, escoger un error
seguro para escapar a un peligro de error todavía inseguro. La verdad de todo
lo sucedido reposa en la adición de aquella parte invisible de todo hecho antes
mencionada, por lo que el historiador tiene que añadirla. Considerado desde
este lado, el historiador es espontáneo e incluso creador, ciertamente no en el
sentido de que produce lo que no está presente, sino en el de que a partir de
su propia fuerza forma lo que no pudo percibir con la mera receptividad tal
como es en realidad. Al igual que el poeta, pero de una manera diferente, ha de
elaborar en sí mismo lo que ha reunido de lo que encontró esparcido hasta hacer
de ello un todo[12].
Puede parecer
peligroso hacer que los dominios del historiador y del poeta se toquen aunque
sólo sea en un punto. Ahora bien, es innegable que la actividad de ambos está
emparentada. Pues si, de acuerdo con lo anterior, por medio de la exposición el
primero no alcanza la verdad de lo sucedido de otra manera que completando y
enlazando lo incompleto y despedazado de la observación inmediata, esto sólo lo
puede hacer, al igual que el poeta, por medio de la fantasía. Pero como
subordina la fantasía a la experiencia y a la investigación de la realidad, en
ello radica la diferencia que anula todo peligro. En esta subordinación la
fantasía no opera como pura fantasía, y por ello es más correcto denominarla
facultad de presentir [Ahndungsvermögen] y don de conectar. Pero sólo
con esto aún se estaría asignando a la historia un puesto demasiado bajo. La
verdad de lo sucedido parece sencilla, pero es lo más elevado que se puede
pensar. Pues si fuera alcanzada por completo, en ella quedaría descubierto lo
que condiciona todo lo real en tanto que una cadena necesaria. De ahí que el
historiador tenga que aspirar a lo necesario; al contrario que el poeta, no ha
de dar el material bajo el dominio de la forma de la necesidad, sino que ha de
mantener inalterablemente en su espíritu las ideas que son las leyes de la
necesidad, pues sólo penetrado por ellas puede encontrar su huella en la pura
investigación de lo real en su realidad.
El historiador
abarca todos los hilos del actuar humano y todas las improntas de las ideas
supraterrenales; la suma de la existencia es, más o menos cercanamente, el
objeto de su elaboración, por lo que ha de perseguir todas las direcciones del
espíritu. Especulación, experiencia y poesía no son actividades del espíritu
aisladas, opuestas entre sí y que se limitan unas a otras, sino diversos lados
radiantes del mismo.
Así pues, hay
que tomar al mismo tiempo dos caminos para acercarse a la verdad histórica: el
estudio exacto, imparcial y crítico de lo sucedido y la conexión de lo
investigado, la adivinación [das Ahnden] de lo no alcanzable a través de
aquellos medios. Quien sólo sigue el primero de estos caminos yerra la esencia
de la verdad misma; por el contrario, quien descuida este camino en favor del
segundo corre el peligro de falsear la verdad en puntos particulares. Tampoco
la simple descripción de la naturaleza consiste en la enumeración y relación de
las partes, ni en la medición de los lados y ángulos, sino que en el todo hay
un hálito vivo, en él se expresa un carácter interior, y ninguno de estos dos
puede ser medido ni simplemente descrito. También la descripción se ve obligada
a emplear el segundo medio, que para ella es la representación de la forma de
la existencia general e individual de los cuerpos naturales. Por medio de aquel
segundo camino tampoco se debe encontrar en la historia nada particular, y mucho
menos hay que añadir algo mediante la invención. Sino que apropiándose de la
forma de todo lo sucedido, el espíritu ha de comprender mejor el material
realmente investigable, ha de aprender a conocer en él más de lo que es capaz
la mera operación del entendimiento. Todo depende exclusivamente de esta
asimilación de la fuerza investigadora y del objeto a investigar. Cuanto mayor
sea la profundidad con que el historiador concibe por medio del genio y del
estudio la humanidad y su operar, o cuanto más humanamente esté afinado por la
naturaleza y las circunstancias, y cuanto mayor sea la pureza con que permita
obrar a su humanidad, de una manera tanto más completa resolverá la tarea que
le ocupa. Esto lo demuestran las crónicas. Pese a que deforman muchos hechos e
inventan sin duda algunas cosas, no se puede negar a las buenas de ellas un
fondo justamente de la verdad histórica más auténtica. A las crónicas les
siguen las más antiguas de las denominadas memorias, por más que la estrecha
relación que guardan con el individuo menoscabe a menudo la relación general
con la humanidad que la historia exige incluso al elaborar un punto particular.
Dejando de
lado que la historia, como toda ocupación científica, sirve a muchos fines
subordinados, su elaboración no es menos que la filosofía y la poesía un arte
libre y completo en sí mismo. La enorme multitud de acontecimientos mundiales
(que por una parte tienen su origen en la constitución de la tierra, en la
naturaleza de la humanidad, en el carácter de las naciones y de los individuos,
y por otra parte brotan como de la nada, están plantados como por medio de un
milagro, dependen de fuerzas intuidas oscuramente y están regidos sin duda por
ideas eternas que tienen sus raíces en las profundidades del pecho del ser
humano) es algo infinito que el espíritu nunca es capaz de traer en una forma
única, pero que siempre le incita a intentarlo y le da fortaleza para
conseguirlo en parte. Así como la filosofía aspira al primer fundamento la
necesidad, pues sólo penetrado por ellas puede encontrar su huella en la pura
investigación de lo real en su realidad.
El historiador
abarca todos los hilos del actuar humano y todas las improntas de las ideas
supraterrenales; la suma de la existencia es, más o menos cercanamente, el
objeto de su elaboración, por lo que ha de perseguir todas las direcciones del
espíritu. Especulación, experiencia y poesía no son actividades del espíritu
aisladas, opuestas entre sí y que se limitan unas a otras, sino diversos lados
radiantes del mismo.
Así pues, hay
que tomar al mismo tiempo dos caminos para acercarse a la verdad histórica: el
estudio exacto, imparcial y crítico de lo sucedido y la conexión de lo
investigado, la adivinación [das Alinden] de lo no alcanzable a través
de aquellos medios. Quien sólo sigue el primero de estos caminos yerra la
esencia de la verdad misma; por el contrario, quien descuida este camino en
favor del segundo corre el peligro de falsear la verdad en puntos particulares.
Tampoco la simple descripción de la naturaleza consiste en la enumeración y
relación de las partes, ni en la medición de los lados y ángulos, sino que en
el todo hay un hálito vivo, en él se expresa un carácter interior, y ninguno de
estos dos puede ser medido ni simplemente descrito. También la descripción se
ve obligada a emplear el segundo medio, que para ella es la representación de
la forma de la existencia general e individual de los cuerpos naturales. Por
medio de aquel segundo camino tampoco se debe encontrar en la historia nada
particular, y mucho menos hay que añadir algo mediante la invención. Sino que
apropiándose de la forma de todo lo sucedido, el espíritu ha de comprender
mejor el material realmente investigable, ha de aprender a conocer en él más de
lo que es capaz la mera operación del entendimiento. Todo depende
exclusivamente de esta asimilación de la fuerza investigadora y del objeto a
investigar. Cuanto mayor sea la profundidad con que el historiador concibe por
medio del genio y del estudio la humanidad y su operar, o cuanto más humanamente
esté afinado por la naturaleza y las circunstancias, y cuanto mayor sea la
pureza con que permita obrar a su humanidad, de una manera tanto más completa
resolverá la tarea que le ocupa. Esto lo demuestran las crónicas. Pese a que
deforman muchos hechos e inventan sin duda algunas cosas, no se puede negar a
las buenas de ellas un fondo justamente de la verdad histórica más auténtica. A
las crónicas les siguen las más antiguas de las denominadas memorias, por más
que la estrecha relación que guardan con el individuo menoscabe a menudo la
relación general con la humanidad que la historia exige incluso al elaborar un
punto particular.
Dejando de
lado que la historia, como toda ocupación científica, sirve a muchos fines
subordinados, su elaboración no es menos que la filosofía y la poesía un arte
libre y completo en sí mismo. La enorme multitud de acontecimientos mundiales
(que por una parte tienen su origen en la constitución de la tierra, en la
naturaleza de la humanidad, en el carácter de las naciones y de los individuos,
y por otra parte brotan como de la nada, están plantados como por medio de un
milagro, dependen de fuerzas intuidas oscuramente y están regidos sin duda por
ideas eternas que tienen sus raíces en las profundidades del pecho del ser
humano) es algo infinito que el espíritu nunca es capaz de traer en una forma
única, pero que siempre le incita a intentarlo y le da fortaleza para
conseguirlo en parte. Así como la filosofía aspira al primer fundamento de las
cosas y el arte al ideal de la belleza, la historia aspira a la imagen del
destino humano en verdad fiel, plenitud viva y claridad pura, sentida por un
ánimo dirigido de tal manera al objeto que las opiniones, sentimientos y
pretensiones de la personalidad se pierden y disuelven en él. Producir y
alimentar este estado de ánimo es el fin último del historiador, que sólo
lo alcanza cuando persigue con fidelidad concienzuda su fin más cercano: la
exposición sencilla de lo sucedido.
Pues el
sentido de la realidad es lo que el historiador está llamado a despertar y a
vivificar, y su tarea está circunscrita subjetivamente mediante el desarrollo
de este concepto, así como objetivamente por medio del concepto de exposición.
Toda aspiración espiritual por medio de la cual se actúa sobre todo el ser
humano posee algo a lo que se puede denominar su elemento, su fuerza operante,
el misterio de su influencia sobre el espíritu, y que es tan claramente
distinto de los objetos que trae a su círculo que a menudo éstos sólo sirven
para ponerlo ante el ánimo de una manera nueva y modificada. En matemáticas,
esto es la reducción a números y líneas; en la metafísica, la abstracción de
toda experiencia; en el arte, el maravilloso tratamiento de la naturaleza
consistente en que todo parece tomado de ella y, sin embargo, nada se encuentra
en ella de la misma manera. El elemento en que se mueve la historia es el
sentido de la realidad, y en él se encuentran tanto el sentimiento de la
fugacidad de la existencia en el tiempo y de la dependencia de las causas
precedentes y acompañantes, como la consciencia de la libertad espiritual
interior y el conocimiento por parte de la razón de que la realidad, pese a su
aparente contingencia, está conectada por medio de una necesidad interior.
Quien recorre en el espíritu aunque sólo sea una vida humana, queda conmovido
por estos diferentes momentos mediante los cuales la historia estimula y
cautiva; y para resolver la tarea que le ocupa, el historiador ha de reunir los
acontecimientos de tal manera que muevan el ánimo de una manera similar a como
lo mueve la realidad misma.
Vista desde
este lado, la historia está emparentada con la vida activa. No sirve
propiamente mediante ejemplos individuales de lo que hay que seguir o de lo que
hay que evitar, los cuales con frecuencia inducen a error y rara vez instruyen.
Su provecho verdadero e inconmensurable consiste en avivar y purificar el
sentido del tratamiento de la realidad más por medio de la forma que pende de
los acontecimientos que por éstos mismos; así como evitar que este sentido se
extravíe al ámbito de las meras ideas y sin embargo gobernarlo por medio de
ideas, hacer presente al ánimo en esta angosta vía media que no hay otra
intervención exitosa en la multitud de los acontecimientos que conocer con una
mirada clara lo verdadero en la dirección de ideas que predomine en cada
momento y adherirse a ello firmemente.
La historia
siempre ha de producir este efecto interior, sea cual fuere su objeto, ya narre
un tejido continuo de acontecimientos o un acontecimiento único. El historiador
digno de este nombre ha de exponer cada acontecimiento como parte de un todo o,
lo que es lo mismo, en cada uno ha de exponer la forma de la historia.
Esto conduce
al desarrollo más preciso del concepto de la exposición exigida al historiador.
El tejido de los acontecimientos se encuentra ante él en una confusión
aparente, ordenado sólo cronológica y geográficamente. El historiador ha de
separar lo necesario de lo contingente, descubrir la sucesión interior, hacer
visibles las fuerzas verdaderamente operantes para dar a su exposición la
figura en que descansa no un valor filosófico imaginado o prescindible, ni el
encanto poético de la misma, sino su exigencia primera y más esencial: su
verdad y fidelidad. Pues quien se detiene en el aspecto exterior de los
acontecimientos sólo los conoce a medias o deformados; el observador común les
añade errores y falsedades en cada instante. Estos son disipados sólo por la
figura verdadera, que únicamente se revela a la mirada del historiador
afortunada por naturaleza y agudizada por el estudio y el ejercicio. ¿Qué ha de
hacer el historiador para tener éxito en ello?
La exposición
histórica es, al igual que la artística, imitación de la naturaleza. El
fundamento de ambas es el conocimiento de la verdadera figura, el hallazgo de
lo necesario, el aislamiento de lo contingente. Por ello no podemos tener
reparos en aplicar la manera de proceder del artista, fácilmente cognoscible, a
la del historiador, sometida a más dudas.
La imitación
de la figura orgánica puede suceder por un doble camino: mediante la copia
inmediata de los contornos exteriores tan exactamente como sean capaces el ojo
y la mano; o desde dentro hacia fuera, mediante el estudio previo de la manera
en que los contornos exteriores surgen a partir del concepto y de la forma del
todo, mediante la abstracción de sus proporciones, mediante un trabajo gracias
al cual en primer lugar se conoce la figura de una manera completamente
distinta a como la percibe la mirada no artística, y luego la imaginación la
hace renacer de tal manera que aparte de la concordancia literal con la
naturaleza porta en sí misma otra verdad superior. Pues el mayor mérito de la
obra de arte consiste en hacer manifiesta la verdad interior de las figuras,
oscurecida en el fenómeno real. Los dos caminos mencionados hace un momento son
a través de todas las épocas y géneros los criterios del arte auténtico y del
arte falso. Hay dos pueblos muy alejados por el tiempo y la situación
geográfica, los egipcios y los mexicanos, que significan para nosotros puntos
de partida de la cultura, y en los cuales esta diferencia es extremadamente
visible. Se ha mostrado, y con razón, diversas similitudes entre ellos; ambos
tuvieron que salvar el terrible escollo que representa para todo arte el uso de
la imagen como signo de la escritura, pero en los dibujos de los mexicanos no
se encuentra ni siquiera una visión correcta de la figura, mientras que en los
egipcios hay estilo hasta en el jeroglífico más insignificante[13].
Es muy natural. En los dibujos mexicanos apenas hay una huella de la intuición [Erahndung]
de la forma interior y del conocimiento de la estructura orgánica; todo
está dirigido, pues, a la imitación de la figura exterior. Pero el intento del
arte imperfecto de perseguir los contornos exteriores ha de fracasar por
completo, y entonces ha de conducir a la deformación, mientras que la búsqueda
de la proporción y de la simetría se ve aunque la mano y las herramientas sean
torpes.
Si se quiere
comprender el contorno de la figura desde dentro hacia fuera, hay que volver a
la forma y a la esencia del organismo, así pues a la matemática y a la ciencia
de la naturaleza. Esta da el concepto de la figura; aquélla, su idea. A ambas
tiene que sumarse, como factor tercero y conector, la expresión del alma, de la
vida espiritual. Pero lo más esencial es la forma pura tal como se expone en la
simetría de las partes y en el equilibrio de las proporciones, y también es lo
primero, ya que el espíritu fresco y juvenil se siente más atraído por la
ciencia pura y es más capaz de abrirse paso en ésta que en la ciencia de la
experiencia, que exige alguna preparación. Esto es evidente en las esculturas
egipcias y griegas. En todas ellas resalta ante todo la pureza y severidad de
la forma (que apenas teme la dureza), la precisión de los círculos y
semicírculos, la agudeza de los ángulos, la determinidad de las líneas; en este
fundamento seguro descansa el resto del contorno exterior. Donde falta todavía
el conocimiento exacto de la formación orgánica, ésta ya está presente con una
claridad radiante, y cuando el artista llegó a dominarlo, cuando supo conceder
una gracia fluida e imbuir una expresión divina, nunca se le habría ocurrido
estimular por medio de éstas sin haberse ocupado antes de la formación
orgánica. Lo imprescindible siguió siendo para él lo primero y supremo.
De ahí que
toda la diversidad y belleza de la vida no le sirva de nada al artista si en la
soledad de su fantasía no se encuentra frente a ella el entusiasmante amor por
la forma pura. Ello hace concebible que el arte surgiera precisamente en un
pueblo cuya vida no era la más movida y grácil y que apenas se caracterizaba
por la belleza, pero cuya profunda inteligencia pronto se dirigió a la
matemática y a la mecánica, un pueblo al que agradaban los edificios enormes,
muy sencillos, estrictamente regulares, que transmitió esta arquitectónica de
las proporciones a la imitación de la figura humana y al que su duro material
disputó el elemento de cada línea. La situación de los griegos era
completamente diferente; los rodeaba una belleza atractiva, una vida ricamente
movida, a veces incluso desordenada, una mitología múltiple y exuberante, y su
cincel ganó fácilmente todo tipo de figuras al dúctil mármol, y en la época más
antigua a la madera. Tanto más hay que admirar la profundidad y seriedad de su
sentido artístico porque, a pesar de todas estas tentaciones de una gracia
superficial, elevaron la severidad egipcia mediante un conocimiento más
profundo de la estructura orgánica.
Puede resultar
extraño que no se tome como fundamento del arte exclusivamente la riqueza de la
vida, sino al mismo tiempo la aridez de la intuición [Anschauung] matemática.
Pero no por ello es menos verdadero, y el artista no necesitaría la fuerza
inspiradora del genio si no estuviera destinado a transformar en el fenómeno
del juego libre la profunda seriedad de ideas que dominan severamente. Además,
hay un encanto cautivador en la mera intuición de las verdades matemáticas, de
las relaciones eternas del espacio y del tiempo, ya se manifiesten en sonidos,
números o líneas. Su consideración proporciona por sí misma una satisfacción
eternamente nueva en el descubrimiento de relaciones siempre nuevas y de tareas
que se resuelven siempre de una manera perfecta. En nosotros, la aplicación
reiterada y demasiado temprana debilita el sentido de la belleza de la forma de
la ciencia pura.
Así pues, la
imitación del artista parte de ideas, y la verdad de la figura se le hace
presente sólo por medio de éstas. Lo mismo ha de suceder también en la
imitación histórica, ya que en ambos casos el objeto a imitar es la naturaleza,
y la cuestión es si hay ideas que estén en situación de dirigir al historiador,
y cuáles son.
Continuar
avanzando exige aquí una gran prudencia para evitar que la simple mención de
las ideas lesione la pureza de la fidelidad histórica. Pues aunque ambos, el
artista y el historiador, exponen e imitan, el objetivo que persiguen es
completamente distinto. El artista simplemente quita de la realidad el fenómeno
fugaz, lo toca sólo para librarse de toda realidad; mientras que el historiador
busca la realidad y tiene que profundizar en ella. Ahora bien, precisamente por
ello y porque no puede contentarse con el flojo nexo exterior de lo individual,
sino que ha de acceder al punto central a partir del cual se puede entender la
verdadera concatenación, el historiador ha de buscar la verdad del
acontecimiento por un camino similar al que emplea el artista para encontrar la
verdad de la figura. De los acontecimientos de la historia se puede decir en
mucho menor medida que de los fenómenos del mundo sensible que se encuentran
ante nosotros tan manifiestos que es posible leerlos sin más; por el contrario,
su comprensión es el producto unificado de su constitución y del sentido que
aporta el observador. Al igual que en el caso del arte, no es posible derivar
lógicamente unos acontecimientos de otros mediante la mera operación del
entendimiento y descomponerlos en conceptos; sólo se capta lo justo, lo
exquisito, lo oculto porque el espíritu ha sido conducido al estado de ánimo
conecto para captarlo. El historiador, igual que el dibujante, no produce más
que caricaturas si se limita a registrar las circunstancias individuales de los
acontecimientos tal como se presentan aparentemente y situándolas una al lado
de la otra, si no examina con rigor su nexo interior, ni se provee de la
intuición de las fuerzas operantes, ni conoce la dirección que toman en un
instante determinado ni investiga su conexión con la situación del momento y
con las transformaciones precedentes. Para poder hacer esto, el historiador ha
de estar familiarizado con la constitución, la actuación y la dependencia
recíproca de estas fuerzas, del mismo modo que la visión completa de lo
particular presupone siempre el conocimiento de lo general bajo lo que está
concebido. En este sentido, la comprensión de lo sucedido tiene que estar
dirigida por ideas.
Naturalmente,
no hace falta explicar que estas ideas surgen de la propia plenitud de
acontecimientos, o dicho con más exactitud: brotan en el espíritu por medio de
la consideración de los mismos emprendida con sentido auténticamente histórico,
no han de ser prestadas a la historia como un añadido ajeno (un error en que
fácilmente cae la denominada historia filosófica). A la fidelidad histórica le
amenaza un peligro mucho mayor de parte del tratamiento filosófico que del
poético, ya que éste al menos está acostumbrado a dar libertad al material. La
filosofía prescribe a los acontecimientos un fin, y esta búsqueda de causas
finales, por más que se pretenda derivarla de la esencia del ser humano y de la
naturaleza, perturba y falsea toda visión libre de la actuación característica
de las fuerzas. La historia teleológica jamás alcanza la verdad viva de los
destinos del mundo porque el individuo siempre tiene que alcanzar su punto
culminante dentro del margen de su fugaz existencia, por lo que la historia
teleológica propiamente no puede poner el fin último de los acontecimientos en
lo vivo, sino que lo busca en instituciones muertas en cierto sentido, así como
en el concepto de un todo ideal; ya sea en la generalización del cultivo y del
poblamiento de la tierra, en la creciente cultura de los pueblos, en la
conexión estrecha de todos ellos, en la consecución final de una situación de
perfección de la sociedad civil, o en alguna otra idea de este tipo.
Ciertamente, la actividad y felicidad de los individuos depende de todo esto
inmediatamente, pero lo que cada generación recibe de ello, en tanto que
alcanzado por todas las anteriores, no es una prueba de su fuerza, y ni
siquiera un material de ejercitamiento y formación de la misma. Pues también lo
que es fruto del espíritu y de la manera de pensar (la ciencia, el arte, la
institución moral) pierde lo espiritual y se convierte en materia si el
espíritu no le da vida una y otra vez. Todas estas cosas llevan en sí mismas la
naturaleza del pensamiento, que sólo puede mantenerse en tanto que es pensado.
Así pues, el
historiador tiene que dirigirse a las fuerzas operantes y creadoras. Aquí se
encuentra en su terreno propio. Lo que puede hacer para aportar a la
consideración de los acontecimientos de la historia mundial enredados
laberinticamente e impresos en su ánimo la forma únicamente bajo la cual
aparece su verdadera conexión es extraer esta forma de ellos mismos. La
contradicción que parece haber aquí desaparece al observar el asunto más de
cerca. Como condición de su posibilidad, todo concebir [Begreifen] una
cosa presupone ya en quien concibe un análogo de lo después realmente
concebido, una concordancia previa y originaria entre el sujeto y el objeto. El
concebir no es en absoluto un mero desarrollar a partir del sujeto, pero
tampoco es un mero tomar del objeto, sino ambas cosas a la vez. Pues consiste
siempre en la aplicación de algo general presente anteriormente a una nueva
cosa particular. Donde dos seres están separados por un abismo total, ningún
puente de la comprensión conduce del uno al otro, y para comprenderse hay que
haberse comprendido ya en otro sentido. En el caso de la historia, esta base
previa del concebir está muy clara, pues todo lo que opera en la historia
mundial se mueve también en el interior del ser humano. De ahí que cuanto mayor
sea la profundidad con que el ánimo de una nación siente todo lo humano, cuanto
mayor sea la ternura, diversidad y pureza con que es conmovido por ello, tanto
más está dispuesta a poseer historiadores en el verdadero sentido de la
palabra. A lo así preparado ha de añadirse el ejercicio examinador que ponga a
prueba en el objeto lo sentido previamente para corregirlo, hasta que por medio
de esta repetida interacción la claridad surja al mismo tiempo que la certeza.
De este modo,
el historiador proyecta por medio del estudio de las fuerzas creadoras de la
historia mundial una imagen general de la forma del nexo de todos los
acontecimientos, y en este círculo se encuentran las ideas de las que
hablábamos anteriormente. Estas ideas no son introducidas en la historia, sino
que conforman su propia esencia. Pues toda fuerza, muerta o viva, opera según
las leyes de su naturaleza, y todo lo que sucede se encuentra en un nexo
inseparable en el espacio y en el tiempo.
En este nexo,
la historia, por más múltiple y viva que se mueva ante nuestra mirada, aparece
como un reloj muerto que sigue leyes inalterables y está impulsado por fuerzas
mecánicas. Pues un acontecimiento genera otro, la medida y constitución de cada
efecto están dadas por su causa, e incluso la voluntad del ser humano,
aparentemente libre, encuentra su determinación en circunstancias que estaban
puestas inalterablemente mucho antes de su nacimiento y del desarrollo de la
nación a la que él pertenece. Si parece imposible poder calcular a partir de
cada momento individual la serie completa del pasado e incluso del futuro, no
es por sí mismo, sino debido a la carencia de conocimiento de una multitud de
miembros intermedios. Ahora bien, se sabe desde hace tiempo que perseguir
exclusivamente este camino alejaría del conocimiento de las fuerzas
verdaderamente creadoras; que en toda actuación en la que lo vivo está en juego
se escapa al cálculo justo el elemento principal; y que aquella determinación
aparentemente mecánica obedece originariamente a impulsos que operan
libremente.
Así pues,
junto a la determinación mecánica de un acontecimiento por medio de otro hay
que prestar más atención a la esencia peculiar de las fuerzas, y aquí el primer
nivel es su actuación fisiológica. Todas las fuerzas vivas, el ser humano igual
que las plantas, las naciones igual que el individuo, el género humano igual
que los pueblos singulares, incluso los productos del espíritu (como la
literatura, el arte, las costumbres, la forma exterior de la sociedad civil) en
tanto que descansan en una actuación proseguida en una sucesión determinada,
tienen en común unos con otros ciertas disposiciones, desarrollos, leyes. Así,
la consecución gradual de un punto culminante y el descenso progresivo de él,
el tránsito de ciertas perfecciones a ciertas degeneraciones, etc.
Innegablemente, aquí hay una multitud de explicaciones históricas, pero con
ello no se hace patente el propio principio creador, sino que sólo se conoce
una forma ante la que éste debe inclinarse si no encuentra en ella un portador
que lo eleve y le dé alas.
Mucho menos
calculables en su curso, y no sometidas a leyes cognoscibles, sino que
captables únicamente en ciertas analogías, son las fuerzas psicológicas de las
capacidades, sensaciones, inclinaciones y pasiones humanas, que están
entrelazadas unas con otras. Como son los resortes más cercanos de las acciones
y las causas más inmediatas de los acontecimientos que surgen de ahí, el
historiador se ocupa preferentemente de ellas, y son lo que se utilizan con más
frecuencia para explicar los acontecimientos. Pero justamente este punto de
vista exige la mayor prudencia. Pues es el que posee menos carácter de historia
mundial, degrada la tragedia de la historia mundial hasta convertirla en el
drama de la vida cotidiana, induce demasiado fácilmente a extraer el acontecimiento
individual del nexo del todo y a poner en lugar del destino del mundo un
mezquino engranaje de motivos personales. En el camino que parte de é1 todo se
centra en el individuo, pero no se conoce a éste en su unidad y profundidad, en
su auténtica esencia. Pues la esencia del individuo no se puede dividir,
analizar, juzgar de acuerdo con experiencias que, tomadas de muchos, han de
encajar en muchos. Su fuerza propia atraviesa todas las sensaciones y pasiones
humanas, e imprime a todas su sello, su carácter.
Se podría
hacer el intento de clasificar a los historiadores de acuerdo con los tres
puntos de vista mencionados aquí, pero la caracterización de los historiadores
verdaderamente geniales no la agotaría ninguno de ellos, ni siquiera los tres
en conjunto. Pues estos puntos de vista no agotan las causas del nexo de los
acontecimientos, y la idea fundamental únicamente a partir de la cual es
posible la comprensión de éstos en toda su verdad no se encuentra en su
círculo. Sólo abarcan los fenómenos de la naturaleza muerta, viva y espiritual
incluidos en un orden que se vuelve a generar a sí mismo de una manera regular,
pero no el impulso libre y autónomo de una fuerza originaria; de ahí que
aquellos fenómenos sólo den cuenta de desarrollos que se repiten regularmente,
de acuerdo con una ley conocida o una experiencia segura; pero dentro de aquel
círculo lo que surge como un milagro y se puede acompañar de explicaciones
mecánicas, fisiológicas y psicológicas, pero no se puede derivar realmente de
ninguna de ellas, permanece no sólo inexplicado, sino desconocido.
Se haga lo que
se haga, el ámbito de los fenómenos sólo puede ser concebido desde un punto
exterior a él, y al salir juiciosamente de él se corre tan poco peligro como
seguro es el error en que incurre quien se encierra ciegamente en él. La
historia del mundo no es comprensible sin un gobierno del mundo[14].
Al atenerse a
este punto de vista se gana la significativa ventaja de que el concebir los
acontecimientos no se considera concluido por medio de las explicaciones
tomadas del círculo de la naturaleza. Por supuesto, con ello se aligera poco la
última parte del camino del historiador, que es la más difícil e importante.
Pues no le ha sido concedido un órgano para escudriñar directamente los planes
del gobierno mundial, y todo intento en ese sentido le conduciría, igual que la
búsqueda de causas finales, a extravíos. Ahora bien, la dirección [Leitung] de
los acontecimientos, que se encuentra fuera del desarrollo de la naturaleza, se
manifiesta en los propios acontecimientos por medios que, aunque no son objetos
del mundo fenoménico, penden de éstos y se conocen en éstos como seres
incorporales que no se perciben si no se sale del ámbito de los fenómenos y se
pasa en espíritu a aquel ámbito en el que tienen su origen. A su investigación,
pues, está enlazada la condición última de la solución de la tarea del historiador.
El número de
fuerzas creadoras en la historia no se agota mediante las que hacen aparición
inmediatamente en los acontecimientos. Una vez que el historiador las ha
investigado todas individualmente y en su conexión (la figura y las
transformaciones de la tierra y del clima, la capacidad espiritual y la manera
de pensar de las naciones y la aún más peculiar de los individuos, las
influencias del arte y de la ciencia, así como las profundas y extendidas
influencias de las instituciones ciudadanas), aún queda un principio de acción
más poderosa, que no hace aparición con una visibilidad inmediata, pero que
concede el estímulo y la dirección a aquellas fuerzas: se trata de las ideas,
que, de acuerdo con su naturaleza, se encuentran fuera del círculo de la finitud,
pero que rigen y dominan la historia mundial en todas sus partes.
No cabe duda
de que tales ideas se manifiestan, de que ciertos fenómenos, no explicables por
medio de una simple acción conforme a las leyes de la naturaleza, deben su
existencia sólo al hálito de esas ideas, de que por tanto hay un punto en el
que el historiador, para conocer la verdadera figura de los acontecimientos, se
ve remitido a un ámbito fuera de los fenómenos.
La idea se
expresa por un camino doble: por una parte, como orientación [Richtung], que,
al principio irrelevante, pero paulatinamente visible y al final irresistible,
se apodera de muchos en lugares distintos y bajo circunstancias diferentes; por
otra parte, como generación de fuerza que en su alcance y en su eminencia no es
derivable a partir de las circunstancias que acompañan.
De lo primero
se encuentran ejemplos sin esfuerzo, que además no han sido ignorados casi en
ninguna época. Pero es muy probable que muchos acontecimientos que ahora se
explican de una manera más material y mecánica tengan que ser vistos de esta
otra manera.
Ejemplos de
generaciones de fuerza, de fenómenos para cuya explicación no bastan las
circunstancias circundantes, son el ya mencionado surgimiento del arte en su
forma pura en Egipto y tal vez más aún el desarrollo repentino en Grecia de la
individualidad libre y que, sin embargo, se limita mutuamente, con la cual el
lenguaje, la poesía y el arte existen de una vez con una perfección cuyo camino
paulatino se busca en vano. Pues siempre me ha parecido que lo admirable de la
formación griega y lo que mejor contiene la clave de ella es que, aunque los
griegos recibieron todo lo grande que elaboraron de naciones divididas en
castas, permanecieron libres de esta coacción pero conservaron siempre un
análogo de ella, suavizaron el concepto estricto de casta en el más flojo de
escuela y de camaradería libre, y por medio tanto de la división del espíritu
nacional original (en linajes, pueblos y ciudades individuales) más compleja
que ha habido jamás en un pueblo, como de la conexión hacia arriba, llevaron la
diversidad de la individualidad a la colaboración más intensa. De este modo,
Grecia erige una idea de la individualidad nacional no existente nunca más ni
antes ni después, y así como en la individualidad descansa el misterio de toda
la existencia, en el grado, la libertad y la peculiaridad de la interacción de
los individuos descansa todo progreso de la humanidad en la historia mundial.
Ciertamente,
la idea sólo puede hacer aparición en la conexión natural, y también para
aquellos fenómenos es posible indicar un número de causas favorecedoras, un
tránsito de lo más imperfecto a lo más perfecto, y presuponerlas con razón en
los enormes huecos de nuestro conocimiento. Pero por ello lo maravilloso no
radica menos en la toma de la primera dirección, en el centelleo de la primera
chispa. Sin ésta no pueden operar las circunstancias favorecedoras, y ni el
ejercitamiento ni el progreso paulatino (aunque dure siglos) pueden conducir al
objetivo. La idea sólo puede confiarse a una fuerza espiritualmente individual,
pero que el germen que ella deposita en ésta se desarrolla a su manera, que
esta manera no se altera cuando el germen pasa a otros individuos, que la
planta que brota de él alcanza por sí misma su florecimiento y su madurez y
después se marchita y desaparece, independientemente de cómo se hayan
configurado las circunstancias y los individuos, todo esto muestra que es la
naturaleza autónoma de la idea quien consuma este curso en el fenómeno. De esta
manera acceden a la realidad en todos los distintos géneros de la existencia y
de la generación espiritual figuras en las que se refleja algún lado de la
infinitud, y cuya intervención en la vida produce nuevos fenómenos.
En el mundo
corporal, ya que al investigar el mundo espiritual siempre existe el camino
asegurador de perseguir la analogía con aquél, no cabe esperar un surgimiento
de nuevas figuras muy significativas. Las diversidades de la organización han
encontrado ya sus formas fijas y, aunque en la individualidad orgánica nunca se
agotan dentro de éstas, estos finos matices no son visibles inmediatamente, y
apenas en su actuación sobre la formación espiritual. La creación del mundo
corporal en el espacio sucede de una vez, la del mundo espiritual en el tiempo
paulatinamente, o al menos la primera encuentra antes un punto de reposo en el
que la creación se pierde en la continuación monótona de la generación. Pero
mucho más cercana a lo espiritual que la figura y la estructura corporal se
encuentra la vida orgánica, y las leyes de cada una encuentran antes aplicación
en la otra. En el estado de fuerza sana esto es menos visible, aunque es muy
probable que también en él sucedan transformaciones de las relaciones y direcciones
que siguen causas ocultas y marcan la vida orgánica de una manera distinta en
cada época. Pero en el estado anómalo de la vida, en las formas de enfermedad,
hay innegablemente un análogo de las orientaciones que, sin causas explicables,
surgen de repente o paulatinamente, parecen seguir leyes propias y remiten a un
nexo oculto de las cosas. Esto lo confirman observaciones muy diversas, aunque
tal vez aún se tarde en hacer un uso histórico de ellas.
Toda
individualidad humana es una idea que tiene sus raíces en el mundo fenoménico,
y de algunas irradia la idea con tanta brillantez que sólo parece haber tomado
la forma del individuo para manifestarse en ella. Al desarrollar la actividad
humana, queda en ella, tras quitar todas las causas que la determinan, algo
originario que en vez de estar ahogado por aquellas influencias más bien las
transforma, y en el mismo elemento hay un empeño permanentemente activo para
proporcionar una existencia exterior a su naturaleza interior, propia. Lo mismo
sucede con la individualidad de las naciones, y en muchas partes de la historia
es más visible en ellas que en los individuos, ya que en ciertas épocas y bajo
ciertas circunstancias el ser humano se desarrolla, por decirlo así, en rebaño.
De ahí que el principio espiritual de la individualidad siga operando en medio
de los acontecimientos de los pueblos dirigidos por la indigencia, la pasión y
el azar aparente, y aun con más fuerza que estos elementos; intenta hacerle espacio
a la idea que habita en él, y lo consigue, igual que la planta más tierna rompe
por medio del crecimiento orgánico de sus vasos muros que resistían los efectos
de siglos. Los pueblos y los individuos, además de imprimir una dirección al
género humano por medio de sus actos, dejan formas de individualidad espiritual
que son más duraderas y efectivas que los acontecimientos.
Pero también
hay formas ideales que no son la individualidad humana misma, y que sólo se
refieren a ella de una forma mediata. A ellas pertenecen las lenguas. Pues,
aunque el espíritu de la nación se refleja en cada una de ellas, cada una tiene
una base anterior y más independiente, y su propia esencia y su nexo interior
son tan poderosos y determinantes que su autonomía ejerce más efecto que el que
experimenta, de manera que toda lengua significativa aparece como una forma
peculiar de la generación y comunicación de ideas.
Las eternas
ideas originarias de todo lo pensable se proporcionan existencia y validez de
una manera todavía más pura y completa: la belleza, en todas las figuras
corporales y espirituales; la verdad, en el efecto inalterable de toda fuerza
de acuerdo con la ley que habita en ella; el derecho, en el curso inexorable de
los acontecimientos que se juzgan y castigan eternamente.
En
consecuencia, para la visión humana, que no puede divisar inmediatamente los
planes del gobierno mundial, sino que sólo los puede intuir [erahnden] en
las ideas por medio de las cuales se manifiestan, toda la historia es sólo la
realización de una idea, y en la idea se encuentra al mismo tiempo la fuerza y
el objetivo; y así sucede que simplemente al profundizar en la consideración de
las fuerzas creadoras se llega por un camino más correcto a las causas finales
a las que aspira naturalmente el espíritu. El objetivo de la historia sólo
puede ser la realización de la idea a exponer por medio de la humanidad, en
todos sus lados y en todas las figuras en que la forma finita es capaz de
conectarse con la idea; el curso de los acontecimientos sólo puede romperse
allí donde ambas ya no están en situación de penetrarse mutuamente.
Con ello
habríamos llegado a encontrar las ideas que han de dirigir al historiador, y
ahora podemos retomar a la comparación entre él y el artista establecida
anteriormente. Lo que para éste es el conocimiento de la naturaleza, el estudio
de la estructura orgánica, es para aquél la investigación de las fuerzas que
hacen aparición en la vida activa o pasivamente; lo que para el artista es
proporción, simetría y el concepto de la forma pura, para el historiador son
las ideas que se desarrollan con silencio y grandeza en el nexo de los
acontecimientos mundiales, pero que no pertenecen a ellos. Lo que ocupa al
historiador en su solución última pero más sencilla es la exposición del empeño
de una idea por ganar existencia en la realidad. Pues la idea no siempre lo
consigue al primer intento, y en no pocas ocasiones degenera al no ser capaz de
dominar el material que obra en contra.
Son dos cosas
las que ha intentado fijar el curso de esta investigación: que en todo lo que
sucede reina una idea no perceptible inmediatamente, y que sólo se
puede conocer esta idea en los acontecimientos mismos. De ahí que el
historiador no pueda buscarlo todo únicamente en el material y excluir de su
exposición el dominio de las ideas; al menos ha de dejar libre el sitio para su
acción; además, ha de mantener su ánimo receptivo a ellas y despierto para
intuirlas [ahnden] y conocerlas; pero sobre todas las cosas tiene que
cuidarse de atribuir a la realidad ideas creadas por él mismo y de sacrificar
algo de la riqueza viva de lo individual al buscar el nexo del todo. Esta
libertad y ternura de la visión tiene que haber llegado a ser tan propia de su
naturaleza que él la lleve consigo al considerar cualquier acontecimiento; pues
ninguno está separado por completo del nexo general, y una parte de todo lo que
sucede se encuentra, como quedó mostrado anteriormente, fuera del círculo de la
percepción inmediata. Si al historiador le falta aquella libertad de la visión,
no conoce los acontecimientos en su alcance y profundidad; si carece de la
ternura cuidadosa, lesiona su verdad sencilla y viva.
WILHELM VON HUMBOLDT
(1767-1835)
Fue ministro
de Educación en Prusia y uno de los principales impulsores de la reforma del Estado.
Hoy es
conocido ante todo como teórico de los límites de la acción del Estado como y
filósofo del lenguaje, pero también escribió textos sobre antropología
filosófica, filosofía de la naturaleza, estética, filología clásica y
lingüística empírica. Formó parte con Goethe y Schiller del núcleo del
clasicismo alemán. Se encuentra en los orígenes de la hermenéutica filosófica y
del historicismo.
JORGE NAVARRO
PÉREZ (Valencia, 1967)
Es doctor en
Filosofía por la Universidad de Wuppertal (Alemania). Ha publicado numerosos
artículos sobre cuestiones relativas a las teorías del lenguaje y de la
historia de la filosofía clásica alemana, así como los libros Sprache und
Individuum. Ein Versuch über den Gedanken des nicht mehr zu findenden Einheit
in der Sprachphilosophie Wilhelm von Humboldts (Wuppertal, 1993) y La filosofía
de la historia de Wilhelm von Humboldt: Una interpretación
(Valencia,
1996).
* * Esta edición de los escritos de filosofía de la
historia de Wilhelm von Humboldt forma parte de una investigación sobre el
mismo tema que he llevado a cabo en el marco del proyecto de investigación
«Historiografía y filosofía de la historia en el siglo XIX» de la Scuola
Normale Superiore de Pisa, dirigido por el profesor Claudio Cesa. Este proyecto
está subvencionado por el programa «Capital humano y movilidad» de la Unión
Europea.
[1] ' Cfr. las monografías de J. M.
Valverde, Guillermo de Humboldt y la filosofía del lenguaje, Gredos,
Madrid, 1955, y J. Abellán, El pensamiento político de Guillermo von
Humboldt, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981, así como las
siguientes traducciones: W. v. Humboldt, Los límites de la acción del
Estado, estudio preliminar y traducción de J. Abellán, Tecnos,
Madrid, 1988; íd., Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano
y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad, traducción
y prólogo de Ana Agud, Anthropos, Barcelona, 1990; íd., Escritos sobre el
lenguaje, traducción de A. Sánchez' Pascual, introducción de J. M.
Valverde, Península, Barcelona, 1991.
[2] 2 Cfr. P. Caussat,
«Introduction du traducteur», en W. v. Humboldt, Introduction á l'oeuvre sur
le kavi et autres essais, Seuil, París, 1974, pp. 35-37, aquí p. 37
[3] 3 La sigla GS se
refiere a la siguiente edición de las obras de Humboldt: Gesammelte
Schriften, ed. A. Leitzmann et al., Behr, Berlín, 1903-1936. Por su
parte, la sigla WW se refiere a esta otra edición: Werke in fünf Bänden, ed.
A. Flitner y K. Giel,
Cotta, Stuttgart, 1960-1981
[4] Humboldt está
formulando aquí el principio de tradición, cuya exposición más decidida se
encuentra en el libro noveno de la segunda parte de las Ideas para la
filosofía de la historia de la humanidad de Herder. (N. del T.)
[5] Humboldt retoma
esta tesis hermenéutica en Sobre la tarea del historiador, donde habla
de la «concordancia previa y originaria» entre sujeto y objeto de
la comprensión. (N. del T.)
[6] ' Esta
preferencia por la actividad de la propia fuerza antes que por la producción de
mecanismos que la hagan superflua es la base de la crítica a lo que
posteriormente se llamó «Estado del bienestar» contenida en el ensayo de 1792
sobre los límites de la acción del Estado. (Hay una edición española de este
ensayo, véase la nota 1 del estudio preliminar.) (N. del T.)
[7] Este primer
párrafo expone las tesis que el resto del capítulo desarrollará. (N del T.)
[8] ' Esta
distinción entre el curso mecánico de la historia y el surgimiento repentino de
lo nuevo hace definitivamente imposible la formulación de leyes históricas que
pretendía el fragmento Sobre el desarrollo de las fuerzas humanas. (N. del
T.)
[9] Humboldt sigue
aquí la teoría de la intersubjetividad de Fichte, tal como está expuesta en el
parágrafo 3 del Fundamento del derecho natural de 1796. (N. del T)
[10] En consonancia
con esta tesis, Humboldt había caracterizado negativamente a Francia ya en
octubre de 1798, en una carta a Jacobi. Cfr. Briefe von Wilhelm von Humboldt an
Friedrich Heinrich Jacobi, ed. A. Leitzmann, Niemeyer, Halle, 1892,
pp. 59-71. (N. del T)
[11] «No intentes
convertirte en un dios». Cita casi literal de Píndaro, Odas olímpicas, 5:24.
(N. del T)
[12] Esta frase
procede de Schiller, tal como explica el propio Humboldt en su Introducción a
la edición de su epistolario con el poeta: «Schiller solía decir que el
historiador, una vez que ha asumido todo lo fáctico mediante un estudio exacto
y riguroso de las fuentes, tiene que construir a partir de sí mismo el material
así reunido hasta hacer de él historia» (GS: VI, 515; WW: II, 381-382). (N.
del T.)
[13] 2 Aquí sólo se
trataba de ilustrar con un ejemplo lo dicho sobre el arte; por ello estoy muy
alejado de haber pronunciado un juicio definitivo sobre los mexicanos.
Hay incluso esculturas de ellos, como la cabeza traída por mi hermano y
expuesta hoy en el Museo Real de Berlín, que permiten juzgar de una manera más
favorable su capacidad artística. Si se tiene en cuenta qué escaso es nuestro
conocimiento de los mexicanos y qué recientes son las pinturas que
conocemos, sería demasiado atrevido juzgar su arte a partir de lo que
muy bien puede provenir de la época de su decadencia extrema. Que engendros del
arte pueden existir al mismo tiempo que su desarrollo más elevado me ha
resultado especialmente claro gracias a pequeñas figuras de bronce que se
encuentran en Cerdeña y que indudablemente proceden de griegos o romanos, pero
que en la incorrección de las proporciones no tienen nada que envidiar a las
mexicanas. Una colección de este tipo se encuentra en el Collegium Romanum de
Roma. También por otras razones es verosímil que los mexicanos hayan alcanzado
un nivel de formación muy superior en una época anterior y en otra región; así
lo indican las propias huellas históricas de sus migraciones, recogidas
cuidadosamente y comparadas entre sí en las obras de mi hermano.
[14] Fichte había
hablado ya en un artículo de 1798 de un «gobierno divino del mundo», al
que había identificado no con una deidad extraterrenal, sino con el «orden
moral del mundo». Cfr.
«Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung», en Sämtliche
Werke, vol. V, pp. 175-189. El propio Humboldt
no estaba muy lejos de calificar de «divino» a su gobierno de las ideas. Al
menos, en un texto de 1807 se había preguntado retóricamente: «pues ¿qué
es divino, si no la idea?» (GS:
III, 195; WW: 1I, 100). (N. del T.)
