© Libro
No. 382. Gnoseología. Di Napoli, Ioannes. Colección Emancipación Obrera.
Febrero 16 de 2013.
Título original: © Gnoseología.
(Del valor del conocimiento) Di Napoli,
Ioannes
Versión
Original: © Gnoseología. (Del valor del
conocimiento) Di Napoli, Ioannes
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© Edición, reedición y Colección
Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
Ioannes Di
Napoli
G N O S E O L O G Í A
(Del
valor del conocimiento)
INTRODUCCIÓN A
I.
Introducción teorética.
II. Introducción histórica.
III. Nociones y cuestiones.-
IV.
Noción de Gnoseología.-
V.
División de
I.- INTRODUCCIÓN TEORÉTICA.
(El problema gnoseológico).
199.
Cualquier hombre firmemente se juzga que es apto para
conocer las cosas como son en s, de tal manera que se enoja contra aquellos que
lo contradicen. Pues todos, contra los que impugnan nuestros juicios,
protestamos diciendo: “Yo digo la verdad, ¡no miento, no fallo!”
Sin embargo, no se puede negar que
nosotros con frecuencia caemos en el error en cualquier edad o estado de
cultura.
Surge luego la pregunta:
¿El conocimiento humano aprende las
cosas como son en sí? O de otra manera:
¿Se dan las cosas como son en sí? O
de otra forma: ¿El conocimiento humano puede aprender las cosas como son en sí?
De esta última posición de la
pregunta se deduce la denominación de la misma pregunta: se llama pues cuestión
sobre el valor del conocimiento, es decir, de la capacidad del conocimiento
humano para aprender las cosas como son en sí; mas como las cosas sean entes (×nta), el valor del conocimiento se llama también valor
real o valor ontológico del conocimiento humano.
Esta pregunta no es puesta por el
hombre común, pues el mismo, aún cuando yerra,
juzga poder conocer la verdad con certeza y de hecho muchas veces la
conoce; la cuestión mas bien se pone por el filósofo, cuyo oficio es juzgar
sobre el conocimiento, porque la filosofía es la ciencia fundamental (el
problema radical y la doctrina universal
de las cosas) o sea, la sabiduría.
Sin embargo, la cuestión no se pone
en el ejercicio de filosofar: existe pues, un paralelismo entre la evolución
cultural del hombre en singular y la
evolución cultural de la humanidad y de la filosofía.
El hombre en su infancia considera
solo el mundo circunstante y poco atiende el propio “yo”; en la juventud mas vale el yo para sí mismo
que el mundo, mas el mundo se considera como puro instrumento del propio yo; y
mientras antes muchas veces simplemente y sin disputa sostenía y retenía las
cosas por la tradición y el testimonio de otros, tiempo después somete todo
esto al juicio crítico y se hace a sí mismo preguntas buscando que sea el
mismo, el mundo, que deba hacer para adquirir un óptimo estado de vida.
De una manera semejante, casi todos
los primeros filósofos se estuvieron en la consideración del mundo
(cosmologismo); después hicieron una reflexión hacia el propio “ego”, o sea,
hacia el hombre y establecieron juicios
acerca de la capacidad del hombre para conocer y para obrar.
La crisis siempre acompaña a la
adolescencia, ya del hombre singular, ya de la filosofía.
Razones y fines de la investigación gnoseológica
Así mismo nosotros primero hemos tratado las cuestiones
del mundo infrahumano (Cosmología), después las cuestiones del hombre (Sicología)
siempre juzgando que el conocimiento nos refiere las cosas como son en sí.
Ahora también por esto que:
1) Advertimos con frecuencia que hay
error en nuestros conocimientos;
2) Encontramos muchas veces
contradicción en las doctrinas de los filósofos.
3) Tendemos naturalmente a conocer
las cosas suprasensibles acerca de las cuales se tienen muchas dificultades[1],
ponemos el problema acerca del valor del
conocimiento para que:
1) Desechemos el error por medios
aptos.
2) Expliquemos en general la
oposición de las doctrinas filosóficas,
3) Establezcamos la posibilidad de
conocer las cosas suprasensibles o de construir la ciencia metafísica.
El problema, pues sobre el valor del conocimiento
constituye el problema crítico (cr…sij juicio del conocimiento) o problema
gnoseológico, cuya solución se da en
No obstante analizaremos brevemente
la historia del problema gnoseológico para que podamos resolver más claramente
las cuestiones singulares.
II. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.
200.
Después de un inicio eminentemente gnoseológico, la filosofía griega trató
también de cuestiones sobre el valor del conocimiento, es muy célebre la
oposición entre Heráclito y Parménides: el primero prefiere el
conocimiento sensitivo y sostiene que todas las cosas cambian continuamente,
porque así aparecen a los sentidos; el segundo prefiere el conocimiento
intelectivo (conceptual) y sostiene que todo se reduce al ente uno e inmóvil.
Los presocráticos
Heráclito por consiguiente sostiene que sólo el
conocimiento sensitivo aprende las cosas como son en sí, Parménides
sostiene que solo el conocimiento intelectivo aprende las cosas verazmente
mientras el conocimiento sensitivo refiere sólo la mutación de las apariencias
(de los fenómenos).
Por la doctrina de Heráclito
y Parménides los sofistas dedujeron esta doctrina: el conocimiento
humano no puede aprehender las cosas como son en sí, luego las cosas son como
aparecen a cada hombre (relativismo, en cuanto el valor del conocimiento
y la naturaleza de las cosas son relativos a cada hombre en singular: la verdad
es relativa a los individuos).
Platón
Contra los sofistas, Sócrates proclama el valor
universal y necesario del conocimiento intelectivo, es decir, el valor del
concepto, el cual es necesario para la obligación universal y absoluta de la
ley moral.
Aristóteles
Platón y Aristóteles perfeccionaron la obra
de Sócrates. Platón desprecia el conocimiento sensitivo; porque
este aprende las cosas como mutables mientras aquello que es el ente debe ser
necesario e inmutable; la sensación ofrece solo la opinión (dÒxa) o la probabilidad; de donde Platón
exalta el conocimiento intelectivo; porque este solo aprende las cosas
inmutables o sea los entes ejemplares eternos de todas las cosas (e†dh ideas, especies, formas) y ofrece la ciencia (™pist»m»).
Después de Arsitóteles
Aristóteles admite el valor del conocimiento, ya
sensitivo, ya intelectivo. Según él, el conocimiento sensitivo aprende las
cosas singulares y concretas como están en la naturaleza, el conocimiento
intelectivo obtiene de las cosas aprendidas por los sentidos obtiene los
conceptos universales por los cuales se obtienen los principios y las
argumentaciones para la construcción de la ciencia.
Después de Aristóteles, los
filósofos griegos, principalmente bajo el influjo de las condiciones políticas
(sumisión de Grecia bajo Filipo macedonio) trataron más bien los problemas
morales, pero no faltaron estudios del conocimiento
y de la ciencia.
El esceptisismo
Algunos platónicos (Arcesilao, Carneades)
sostienen que nunca se puede obtener la
certeza en el conocimiento humano, sino que se
solo se obtiene la opinión (probabilismo
académico); otros (Pirro) sostienen que nunca se puede obtener ni la
certeza, ni la opinión y por lo tanto la condición humana del conocimiento es
la duda permanente y la inquisición continua (escepticismo, de skšptomai).
Por la encarnación de Verbo, además
de la razón humana, se da otra fuente de conocimiento, es decir la revelación de Dios por la cual el
hombre conoce mas acerca del mundo, de sí mismo, de Dios y de la vida moral. De
aquí se origina un problema entre los
cristianos acerca de la relación de la fe (doctrina revelada) y de la ciencia (gnîsij)¿Cuál es la doctrina que prevalece: la fe o la
ciencia?
La patristica
Las soluciones a este problema pueden reducirse a tres:
Unos exaltan la fe y desprecian la
ciencia (Tertuliano y otros); otros exaltan la ciencia contra la fe (Los
gnósticos, Basíledes, Valentino); otros intentan poner una síntesis
entre una y otra, de tal manera que la fe, se coloque sobre la ciencia.
La escolástica
Entre los Santos Padres sobresale San Agustín el
cual defiende contra los académicos la certidumbre del conocimiento humano y
prefiere el conocimiento intelectivo al
conocimiento sensitivo, porque
través de la intelección se aprende
En la edad media los filósofos
siguieron generalmente a San Agustín o a Aristóteles; sin
embargo, se dio un gran problema sobre los universales, o sea, el problema
sobre el valor de los universales (de
los conceptos). Preguntan los escolásticos: ¿Los universales son reales o
lógicos? (¿Existen en la cosa, o realmente están en la mente?)
202.
Este problema es de importancia fundamental para juzgar
el valor de la ciencia; entre las varias soluciones Santo Tomás sostiene
la vía media y enseña que los universales tienen al mismo tiempo valor lógico y
real, o sea, están en la mente con fundamento en la cosa (el realismo
moderado).
En el tiempo renacentista se da por
una parte un aristotelismo heterodoxo (el aristotelismo que se concibe en un
sentido anticristiano) y la vehemente reacción antiaristotélica, que se
esfuerza en traer nuevas doctrinas filosóficas: el aristotelismo fue enseñado
por los filósofos adictos al averroísmo(Padue)y al alejandrismo (Bononiae); la
reacción se dio en las doctrinas tratadas por B. Telesio, Bruno, Tomas
Campanela. Una y otra posición prepara las nuevas filosofías de la edad
media.
Bacon
F. Bacon (el inglés Bacon) proclama una
gran instauración de las ciencias que él mismo juzga que se han de hacer
destruyendo los ídolos o sea, las
falsas apariencias de la ciencia antigua y medieval. La instauración aquella
exige sin embargo un nuevo método, o sea, una nuevo camino de construir la
ciencia. Por tanto según Bacon el aristotelismo se construye por medio
del silogismo o por un método puramente racional (sin fundamento en las cosas)
es necesario exaltar la experiencia o conocimiento sensitivo y sumar la
inducción o método experimental, para
eso él mismo dio las reglas.
Descartes
R. Descartes (el francés Descartes) juzga
también que la filosofía debe ser restaurada por fundamentos más profundos; no
obstante mientras Bacon exalta la experiencia y tiene una seguridad
plena hacia nuestras facultades cognoscitivas, Descartes hace retroceder
a la duda todo el patrimonio de los conocimientos humanos para afirmar mejor la
certeza.
La posición de la duda es superada
por Descartes por la certeza que ofrece la misma conciencia de la duda;
a la conciencia de la duda la llama él mismo pensamiento, de la cual se deduce
y sobre la cual se funda toda la certeza; y así el único criterio de
certidumbre es la idea clara y distinta.
Después de Bacon y Descartes
la filosofía moderna sigue un doble método:
El empirismo y el racionalismo en los siglos XVII y XVIII.
El racionalismo El empirismo
Siguen el empirismo de Locke, Berkeley y Hume,
los cuales poco a poco condujeron a extremas consecuencias la doctrina de Bacon.
Locke enseña que la íntima esencia de las cosas nunca puede ser conocida
por nosotros, porque las ideas complejas son meramente la suma de las ideas
simples, las cuales solo refieren la apariencia de las cosas; Berkeley
de la negación del calor, del sabor, sonido, etc. presentada a Locke,
este deduce la negación de la misma cantidad y de las sustancias de los cuerpos
(inmaterialismo o idealismo empírico); Hume concluye el proceso del
empirismo negando la cognoscibilidad de cualquier sustancia y de cualquier
causa, por meros fenómenos o sea apariencias de nuestros sentidos; por tanto ninguna verdadera
ciencia de las cosas permanece posible (el fenomenismo y el escepticismo).
Siguen el racionalismo Malebranche,
Spinoza, Leibniz, Wolf.
Malebranche pone el
fundamento para la certeza de nuestro conocimiento en la visión inmediata de
Dios (el ontologismo); Spinoza pone este fundamento en la misma
identidad absoluta de una sola sustancia, que es al mismo tiempo Dios y el
mundo (el panteísmo) Leibniz permanece, también en la pura razón
despreciando la experiencia, confiado a
la armonía preestablecida por Dios entre el conocimiento y la cosa; semejante a
Leibniz es Wolf, el cual llevó a los extremos las doctrinas
racionalistas.
El critisismo kantiano 203.
E. Kant presentó una síntesis propia del empirismo
y el racionalismo, hizo una crítica de las facultades cognoscitivas y dedujo
que nuestro conocimiento, por elementos propios procedentes de la experiencia sensible,
tocan tan solo la realidad aparente o fenomenal, mientras la realidad como es
en sí escapa totalmente de nosotros (el criticismo, el subjetivismo);
por la crítica kantiana permanecen salvas las matemáticas y la física, pero se
hace imposible la ciencia de las cosas transfísicas o sea la metafísica; sin
embargo, esta se salva por las exigencias de la vida moral, o sea, como
postulado de la razón práctica (voluntarismo).
Del Kantismo se deriva triple modo
de filosofar:
El positivismo El idealismo
1) Algunos como los idealistas desde Fitche hasta Gentile,
siguen a Kant exaltando el conocimiento como productor de su objeto; el
conocimiento, dicen los idealistas postkantianos, no toca algo independiente
existente del conocimiento, sino a sí mismo, todo lo que se conoce está dentro
del mismo conocimiento, o sea es el mismo
conocimiento determinado por varios modos; la ciencia por tanto es
autoconciencia. Esta tesis idealista constituye el célebre principio de la
inmanencia y de llama inmanentismo gnoseológico.
2) Otros como los positivistas desde
Comte hasta Ardigó siguen a Kant exaltando la experiencia
sensible, entre la cual se limitan l capacidad del conocimiento humano.
El irracionalismo
3) Otros como los irracionalistas en general (los
sentimentalistas, los pragmatistas, los intuicioncitas, los voluntaristas)
siguen a Kant despreciando el conocimiento, ya intelectivo ya sensitivo
y fundando la certeza en motivos extraracionales (el sentimiento, la utilidad
práctica, la intuición, la voluntad etc.)
El
agnosticismo
La doctrina común del idealismo inmanentista, del
positivismo y del irracionalismo es el angostísimo teorético, en cuanto
que esta doctrina niega la correspondencia de las cosas en sí mismas mediante
el intelecto, es decir, niegan la posibilidad teorética de
El idealismo niega el ente en sí
como independiente del conocimiento; el positivismo no niega el ente en sí pero
dice que este es incognoscible; el irracionalismo dice lo mismo incognoscible
pero lo afirma mas menos por motivos no
racionales.
E nuestros tiempos el agnosticismo
es sostenido por muchos; se exceptúan
los escolásticos y algunos otros, que se dicen espiritualistas,
neorrealistas etc.
III. NOCIONES Y PROBLEMAS.
204.
El problema general
gnoseológico
Por esto que hemos visto en la introducción histórica, el
problema gnoseológico puede ponerse de este modo:
¿Puede el hombre alcanzar la verdad
con certeza? O
¿El conocimiento humano posee la certeza en la
adquisición de la verdad?
Y así la inquisición y disquisición
gnoseológica es la inquisición y disquisición de la verdad del conocimiento.
No obstante esta posición de la
problemática crítica es compleja, y por lo tanto muy general; para que clara y
concretamente sea puesto el problema en sus diversos aspectos, la obra es para
que se tengan nociones claras que respondan a lo mismo. Las nociones por
explicar son el conocimiento, la verdad, la certeza, la duda, la opinión,
explicadas las cuales pueden ponerse mejor los problemas críticos.
A. Nociones.
205.
I. Conocimiento. Es el acto por el cual algo
está consciente presente a alguien; o el acto por el cual alguien tiene
consciente presente alguna cosa.(Cf. Sicología, no. 87- 89).
Que sea el conocimiento
Aquello que está presente se llama objeto, porque
(ob-icitur) está fuera del que conoce; aquello cuyo objeto se presenta se
(cognoscente) se llama sujeto, porque (sub-icitur) está bajo el acto del
conocimiento; al objeto puede llamarse “cosa”, pero entonces la cosa se
toma de un modo muy general en cuanto es objeto y puede ser cualquier cosa:
Dios, el ángel, el hombre, el acto del conocimiento, o de la volición; pero
en este modo la cosa es aquello que
se aprende, cualquier cosa que sea; así el hombre conocido es la cosa con
relación al hombre que conoce, y dos hombres, que se conocen mutuamente, son
al mismo tiempo sujeto y objeto.
La distinción de sujeto y objeto no
se entiende ahora como una distinción de dos entes, sino como una distinción de
dos términos, que se requieren para el acto del conocimiento: el sujeto pues y
el objeto pueden ser una y la misma cosa, como sucede cuando el hombre se
conoce a sí mismo.
205.
II. La verdad.
La verdad
Si en el acto del
conocimiento se da una adecuación o conformidad entre el acto cognoscitivo y la
cosa conocida, el conocimiento se dice verdadero; y por eso se dice que en
aquel conocimiento se tiene la verdad, la verdad pues es la relación de
adecuación o de conformidad entre el conocimiento y la cosa, o sea, entre
el sujeto y el objeto.
La verdad como relación entre el
conocimiento y la cosa se llama verdad formal (verdad formalmente
tomada) precisamente en cuanto se toma como relación[2] y por tanto puede definirse con toda la
tradición escolástica: La adecuación del intelecto (del conocimiento)
y la cosa.
Especies de verdad
Dondequiera que se encuentre el conocimiento y la
adecuación, allí se da la verdad; por estas tres cosas pueden llamarse y se
llaman verdaderas.
1) Las cosas se llaman
verdaderas en cuanto se adecuan al conocimiento, o sea, al concepto: así se
dice verdadero vino, verdadero israelita (Natanael), etc. en estos casos
la adecuación de la cosa y el intelecto es la adecuación de la cosa al intelecto;
esta verdad se llama verdad ontológica, o sea la verdad que considera
mas bien la cosa (×nta).
2) La expresión se dice verdadera en cuanto se adecua al concepto o
juicio interno de aquel que habla; esta verdad se llama verdad moral o
veracidad.
3) El conocimiento se dice
verdadero en cuanto se adecua a la cosa, de donde se da la adecuación del
conocimiento a la cosa y se llama verdad lógica o verdad
tomada estrictamente.
Mas como el conocimiento pleno se
tenga en el juicio el cual se afirma o
se niega algún enunciado (la proposición), la verdad lógica o verdad del
conocimiento (verdad por la cual el conocimiento se dice verdadero) se da
plenamente en el juicio; por lo tanto la verdad lógica plenamente tomada, es la
conformidad del juicio a la cosa.
Por el concepto de verdad (Lógica),
se entiende fácilmente la falsedad o sea, el error: error es un
juicio falso; o sea una enunciación positivamente deforme con la cosa; de
donde la falsedad es la positiva deformidad
con la cosa[3]
207.
III. Estados de la mente hacia la verdad.
Acerca de la verdad o a acerca del enunciado o acerca del
objeto (con el cual se da el conocimiento verdadero en cuanto se conforma a
él). El sujeto puede encontrarse en diversos estados: ignorancia, duda,
sospecha, opinión, certeza, certeza de los cuales poco se ha de decir.
La duda La ignorancia
1) La ignorancia. Es el estado en el que el
sujeto carece del conocimiento, se llama negativa a simplemente “nesciencia”
si el conocimiento no es la perfección debida al sujeto: así la ignorancia de
la filosofía en el obrero; privativa o simplemente ignorancia si
cierto conocimiento debiese estar en el sujeto: así la ignorancia de la
filosofía en el sacerdote.
2) La duda es el estado en
el cual el sujeto suspende el asentimiento entre dos proposiciones opuestas
o, como con frecuencia se dice, la suspensión del juicio entre una y otra
parte de la contradicción (¿Es o no es?).
La duda es positiva si
existen motivos para suspender el juicio; negativa si no existen
motivos, por lo tanto la duda negativa de hecho es cierta ignorancia.
La duda positiva puede ser real,
si el sujeto duda sinceramente; ficticia, si la duda sólo se finge
mientras de hecho ninguna dubitación se da.
3) La sospecha es el estado
en el que el sujeto se inclina hacia una parte de la contradicción; puede ser
prudente o temeraria según la mayor o menor fuerza de los motivos.
La opinión
4) La opinión el estado en el cual el sujeto juzga con
temor de errar; la opinión pues es una adhesión sin firmeza, (no
firme) la cual puede rechazarse o probarse,
pero el sujeto no piensa imponerla; de donde la opinión se une con la
probabilidad, por cierto muchas veces (pero no bien) la opinión y la
probabilidad se identifican.
La certeza
También la opinión puede ser prudente o imprudente
según la fuerza de los motivos; y así la probabilidad puede ser mayor o menor.
5) La certeza
es el estado en el cual el sujeto juzga sin temor de errar, o sea, es una
firme adhesión hacia alguna proposición. Para que haya estricta
certeza se requieren tres cosas:
a) La adhesión debe ser firme:
b) La proposición, a la que se da el asentimiento,
debe tener motivos necesarios.
c) La fuerza
necesaria de los motivos debe ser conocida mas o menos claramente.
Si la adhesión es firme, pero falta el conocimiento de
los motivos necesarios, la certeza se llama estimada, no verdadera; si
el conocimiento de los motivos es implícito y confuso, la certeza se llama espontánea
(natural directa); si el verdadero conocimiento de los motivos es explícito y
distinto, la certeza se llama científica o reflexiva.
Por la declaración de las nociones fácilmente se
entiende la posición de los problemas que constituyen el problema crítico o
gnoseológico, en cuanto hoy es propuesto por los filósofos.
B. Problemas.
208.
El problema sobre el valor
del conocimiento es como dijimos, el problema de la verdad del conocimiento, es
decir, sobre la naturaleza del conocimiento con relación a la cosa. Todos, ya
los antiguos, ya los recientes, admitieron que el conocimiento es esencialmente
verdadero, o sea, que se adecua naturalmente al propio objeto, cuando no se
tiene el error. Pero el problema es precisamente acerca de la naturaleza de
esta verdad, que se da en el conocimiento; por lo tanto los problemas
conjuntos sobre el conocimiento verdadero pueden y deben ponerse gradualmente
en las siguientes preguntas:
Problemas de la certeza
del conocimiento
1. ¿El conocimiento humano
puede tener la certeza en sus juicios o debe permanecer en un perpetuo estado
de duda?
Problemas de la
trascendencia del conocimiento
El escepticismo sostiene que el estado permanente del
conocimiento es la duda; por eso este problema se llama problema escéptico
(para nosotros problema no escéptico) o problema sobre el conocimiento
verdadero.
2. ¿El conocimiento humano aprende de un modo absoluto la
cosa en sí o es relativo a los estados contingentes del individuo o se aprende
solo a sí mismo?
El relativismo niega el carácter absoluto del conocimiento verdadero
(de verdad); el idealismo postkantiano sostiene que el conocimiento
humano solo se considera a sí mismo y no a la cosa distinta (o separada) de sí;
una y otra doctrina enseñan que el conocimiento es inmanente o sea, se liga o
se limita a por las condiciones subjetivas o por el mismo conocimiento. Por lo
tanto a este problema se le llama problema inmanentista (para nosotros
es un problema no inmanentista) o sea el problema sobre la trascendencia del
conocimiento verdadero.
El problema de la
objetividad del conocimiento
3. ¿La cosa que se
distingue del conocimiento y sin embargo es aprendida por este, se aprende como
es en sí o no?
El fenomenismo sostiene que el
conocimiento no considera la cosa como es en sí, sino solo en su
apariencia; por lo tanto este problema se llama problema fenomenista
(para nosotros es un problema no
fenomenista) o sea, el problema sobre la objetividad del conocimiento
verdadero.
El problema de la ciencia
4. ¿Los principios y
medios, en los cuales se basa la ciencia, tienen valor o legitimidad?
El problema del método
Este problema no considera
el valor del conocimiento en general sino solo el valor del conocimiento
científico, o de la ciencia (sistema de los conocimientos universales
obtenidos por medio de principios); es pues el problema acerca del valor de la ciencia.
5. ¿Cuál es el
método o sea, el camino de la ciencia en general y de las ciencias
particulares?
Este es el
problema del método de la ciencia.
Si se considera
nuevamente aquello que dijimos en la introducción histórica, aparecerá
claramente que todos los problemas puestos por los filósofos acerca del
conocimiento se reducen a los cinco problemas predichos, los cuales constituyen
al mismo tiempo el problema gnoseológico moderno, cuya solución se dará en
Gnoseología.
IV. NOCIÓN DE GNOSEOLOGÍA.
209.
Denominaciones de la gnoseología
Gnoseología, en cuanto al nombre es la ciencia del
conocimiento; en cuanto al objeto es la parte de la filosofía que
considera el valor del conocimiento (en cuanto a su certeza, carácter
absoluto, trascendencia, objetividad, principios, medios y métodos).
1) Lógica Mayor, en cuanto trata sobre la verdad
del conocimiento, mientras
2) Crítica, en cuanto la misma ofrece un juicio
sobre el valor del conocimiento (kr…sij o kr…nw juicio).
3) Epistemología, en cuanto trata del valor de del ciencia (˜pist»mh ciencia)
4) Teoría del conocimiento (de alemán
Erkenntnisstheorie)
La gnoseología se distingue de
5) Criteriología,
en cuanto ofrece un juicio sobre los medios de la ciencia o sea, de los
instrumentos ( kritšrion).
Disputan los escolásticos sobre la naturaleza de
Nosotros sostenemos que
Así pues se ha de distinguir bien
Por el objeto formal “quod”
El objeto material de
Por otras disciplinas de la
ciencia
El objeto formal “quod” es diferente para aquellas partes de la
filosofía:
El objeto formal “quo” es la reflexión la cual puede ser más o menos compleja
según que
La importancia de
V. DIVISIÓN DE
210.
La división de
Parte I. Gnoseología general, trata sobre el
conocimiento en general;
Parte II. Gnoseología especial
o Epistemología, trata del conocimiento científico.
SINOPSIS
DE TODA
|
G N O S E O L O G Í A |
Gnoseología
General |
De la
certeza del Conocimiento |
De la
duda metódica |
|
De la
duda Escéptica |
|||
|
De la
trascendencia del conocimiento |
De la
trascendencia conocimiento en
cuanto |
||
|
De la
trascendencia del
conocimiento en cuanto a sí mismo |
|||
|
De la
objetividad del conocimiento
|
De la
objetividad de la percepción. |
||
|
De la
objetividad del concepto |
|||
|
Epistemología |
De la
clasificación, principios y medios. |
De la
clasificación de las ciencias. |
|
|
De los
principios de las ciencias |
|||
|
De los
medios de las ciencias |
|||
|
De los
método de la ciencia |
Del
método en general. |
||
|
Del
método en especial |
BIBLIOGRAFÍA.
211.
Acerca del problema gnoseológico ARISTÓTELES algo
tiene en sus obras; de la ciencia y sobre todo de la demostración los trata en Analítica
priora.
SANTO TOMÁS
también tiene pocas expresiones del problema gnoseológico, sin embargo por sus
principios se puede construir óptimamente un tratado sistemático de este
problema: en el decurso del tratado indicaremos los lugares particulares que
sean aptos para confirmar nuestra doctrina.
Entre los modernos:
El cardenal D, MERCIER, Criteriologie
genérale, Louvain 1926. A.
FARGES, Le crise de la certitude, París 1907.
J. MARÉCHAL, Le
point de départ de la métaphysique etc. 4 volúmenes, Louvain 1922...
P. GENY, Crítica,
Roma 1932 (3 edición).
I. GEYSER, Erkenntnistheoríe,
Münster 1922.
G. PICARD, Le
probléme critique fondamental, París 1923.
L. NOEL, Notes
d’épistémologie thomiste, Louvain 1925.
J. MARITAIN, Les
degrés du savoir, París 1932.
G. SÖHNGEN, Sein und Gegenstand, Münster 1930.
M-D. ROLAND-GOSSELIN, Essai
d’une criteque de la connaissance, París 1932.
J. DE TONQUEDEC, La
critique de la connaissance, París 1929.
R. JOLIVET, Le
thomisme et critique de la connaissance, París 1933.
L. VEUTHEY, Critica
de valore obietivo cognitionis disquisitio, Roma 1938.
E. TOCCAFONDI, La
ricerca critica della realta, Roma 1941.
A. L. NABER, Teoría
cognitionis critica, Roma 1932.
PRIMERA PARTE.
G N O S E O L O G Í A
G E N E R A L
(Del conocimiento en general)
Los problemas serán:
I.
De la certeza del conocimiento.
II.
De la trascendencia del conocimiento.
III.
De la objetividad del conocimiento
CAPÍTULO I.
DE
La cereza espontánea y la duda 212.
Todos los hombres en estado espontáneo, admiten
que nosotros podemos alcanzar conocimientos ciertos; sin embargo la reflexión
de ciertas filosofías niegan aquello, pero de manera diversa: algunos, pues
niegan absolutamente la posibilidad del conocimiento cierto y dicen que el estado permanente del hombre es la duda;
otros admiten que la certeza se puede alcanzar por nosotros, pero llegamos a
ella progresando por la duda.
Los primeros sostienen pues la duda
sistemática que se llama duda escéptica, los segundo sostienen la duda
como un camino (mšqodoj) absolutamente necesario para la certeza, es
decir sostienen la duda metódica.
Luego dos artículos:
Artículo I.. De la duda
escéptica.
Artículo
II.. De la duda metódica.
Artículo I.
De la duda escéptica.
El escepticismo y cada una
de sus divisiones 213.
Escepticismo se llama: a la doctrina de aquello
que sostienen que el hombre nunca puede llegar al conocimiento verdadero y
cierto, el estado del hombre sería un estado permanente de incertidumbre,
por eso el escepticismo como doctrina filosófica brevemente puede llamarse: la
negación reflexiva de la posibilidad de un
conocimiento cierto.
De la mayor o menor fuerza y
extensión de esta negación se dan varias especies de escepticismo:
1) De la mayor o menor amplitud de la negación
se da el escepticismo universal o particular:
a) El Escepticismo universal estricta y
típicamente se dice escepticismo, niega la posibilidad de la certeza para todos los conocimientos.
b) El Escepticismo particular o parcial, niega la posibilidad de la certeza
sólo para ciertos conocimientos, es decir limita la certeza.
2) De la mayor o menor fuerza de negación el
escepticismo universal puede ser absoluto o mitigado.
a) El escepticismo absoluto niega la posibilidad
del conocimiento ya cierto, ya probable.
b) El escepticismo mitigado niega la posibilidad
del conocimiento cierto, pero admite la posibilidad del conocimiento probable
(niega que podamos alcanzar la verdad pero admite que podemos alcanzar lo
verosímil).
214.
Acerca de los autores del
escepticismo basta lo siguiente:
El escepticismo absoluto
1) El escepticismo
universal y absoluto lo sostienen en la filosofía griega los sofistas del siglo
V A. C,, principalmente Georgias cuya doctrina también se dice
“nihilismo” porque Georgias proclamaba que la nada verdaderamente es y
puede ser conocida; pero el principal de los escépticos griegos fue Pirro,
el cual sostuvo que la condición del verdadero sabio es “la suspensión del
juicio” (˜poc»), para obtener la imperturbabilidad del alma (¢tarax…a), la doctrina de Pirro o pirronismo tuvo
por muchos siglos su propia escuela (escuela escéptica o pirronismo) en la cual
sobresalieron Aenesidemo y principalmente Sexto Empírico.
En
En nuestros tiempos el escepticismo
fue propuesto y defendido en Italia por G. Rensi y A. Levi; y
esta doctrina es un verdadero escepticismo el cual es llamado problematicismo
(por ejemplo el italiano H. Spirito) el cual niega la posibilidad de
cualquier certeza definitiva.
El probabilismo gnoseológico
2) El escepticismo universal y mitigado se sostiene ente
los griegos por los seguidores de la escuela académica, principalmente
Arcesilao y Carneades los cuales extienden a todos los conocimientos
la doctrina platónica sobre la opinión (dÒxa); en los mismos la probabilidad solo puede ser
obtenida en el conocimiento (el probabilismo académico griego); la escuela académica mucho tiempo permaneció
en Grecia y entre los romanos, el mismo M. T. Cicerón se adhirió a esta
doctrina que tuvo como gran adversario a S. Agustín; entre los modernos Montagine
puede ponerse entre los probabilistas.
El escepticismo parcial
3) El escepticismo
parcial tiene diversos nombres según la certeza negada: el empirismo
y el positivismo son un
escepticismo parcial, porque niegan la certeza del conocimiento racional; el
racionalismo filosófico niega la certeza de la experiencia sensible; el
racionalismo teológico niega la
certeza de la revelación; el fideísmo
niega la certeza de los
conocimientos naturales; el relativismo
niega el carácter absoluto del conocimiento verdadero; el fenomenismo
niega la cognoscibilidad de la cosa en sí etc.
Las varias formas del escepticismo
parcial se indican mejor en su lugar; ahora el juicio que debemos hacer es
sobre el escepticismo universal, ya absoluto, ya mitigado.
La duda escéptica
La duda escéptica es pues:
1) Universal, porque toca
todos los conocimientos, aunque si admita la posibilidad;
2) Real, porque real y no
fingidamente se duda de la probabilidad de la certeza;
3) Permanente, y no
transitoria, es decir una duda doctrinal (no práctica), absoluta
(no relativa a este o aquel objeto), sistemática (no metódica o que
tiende a afirmar la certeza).
La refutación al escepticismo no
puede hacerse directamente, es decir, avanzando por algún principio que sea
admitido comúnmente por los adversarios, el escéptico y el no escéptico; pues
el escéptico rígido no admite ningún principio cierto. Sin embargo puede
hacerse indirectamente, o como dice Aristóteles, argumentativamente mostrando
la imposibilidad del escepticismo.
TESIS I.
215.
El escepticismo es
falso.
Demostración de la tesis:
El escepticismo ni se prueba
ni se justifica
Argumento I. (El escepticismo no puede probar su
doctrina).
Si el escepticismo quisiera probar
su doctrina, deberá admitir la certeza de sus tesis, del principio por el cual
se partirá, del nexo o la consecuencia entre el principio y la conclusión de la
tesis. Mas esto abiertamente contradice la misma posición del escéptico que
duda de todo.
Si aún el escepticismo desdeñara la
contradicción ningún modo extenso
posee ni pensar ni hablar; debe admitir
al menos que mientras prueba su doctrina, no puede no probarla, y entonces
queda la absoluta necesidad de no contradecirse.
El escepticismo es un signo
de debilidad teorética
Argumento II. (El
escepticismo es la desesperación teórica propia de los ánimos débiles de las
épocas culturalmente decadentes).
El escepticismo como consta por la
historia de la filosofía es consecuencia en los ánimos poco cultos por la
multiplicidad de doctrinas luchando entre sí
(la lucha de los sofistas entre
el eleatismo y el heraclitismo) o por condiciones políticas muy difíciles (el
pirronismo en el estado de Grecia bajo la dominación macedónica). El
escepticismo del siglo XVI (Sánchez, Bayle) se originó por las disputas
de los aristotélicos y de los platónicos, de los tomistas y los no tomistas, de
los católicos y los protestantes; el escepticismo de nuestros tiempos y el
mismo problematicismo es originado por la lucha alterna del positivismo y del
idealismo y además por las lamentables condiciones sociales y políticas.
El escepticismo es pues, una
posición teórica, que solo históricamente se origina y se entiende, mas bien por una reflexión
objetiva sobre el conocimiento; se funda en las dificultades y aún en los absurdos que con frecuencia se dan en las
doctrinas filosóficas, mas bien que en una consideración objetiva de la razón
humana.
El problematicismo es autocrítico
Argumento III. (El problematicismo se rechaza a sí
mismo).
La problematicismo o sea el estado
radical de inquisición tiene un gran valor en la filosofía, porque esta es la fundamental inquisición y disquisición
sobre la realidad; no obstante este problematicismo solo tiene valor en cuanto tiende a su
resolución: Aquel que busca, busca para encontrar; el “buscar” exige “aquello”
que se busca y debe ser encontrado; el solo buscar ni se da ni puede darse. Y
así el problematicismo como sistema se
contradice a sí mismo, y por lo tanto se
rechaza a sí mismo.
El escepticismo es de hecho
imposible
Argumento IV. (El
escepticismo como hecho es imposible)
De hecho la historia de la filosofía
nos enseña que ciertos filósofos se llamaron a sí mismos escépticos y como
tales fueron llamados por otros. Sin embargo se pregunta ¿Puede de hecho darse
un verdadero escéptico universal, el cual tenga la duda universal, real,
permanente?
La respuesta debe ser negativa. Pues
el escéptico en la misma posición de su duda debe admitir muchas cosas como
ciertas. Qué sea la duda, qué la verdad, qué la falsedad, qué la certeza, qué
sea la contradicción entre lo verdadero y lo falso, que sean los motivos para
poner la duda. Además si el escéptico duda, debe admitir la certeza acerca de
él mismo como existente y dubitante; y mientras el escéptico existe y duda, no
puede suponer no existir y no dudar; mientras que duda y se esfuerza en ofrecer
argumentos que el mismo juzga muy válidos para la duda, el escéptico firmemente
(con certeza) sostiene tener una aptitud
para lo verdadero, para conocerlo y exponerlo.
Se ha de concluir pues que la
posición de la duda sistemática, así como la posición instantánea acerca de la
certeza del conocimiento no tenga
argumento válido contra sí.
Artículo II.
De la duda metódica.
216.
I. Naturaleza de la duda metódica.
La legitimidad de la duda metódica
Excluida la duda del escéptico, la certeza del
conocimiento permanece salva, al menos negativamente en cuanto que la oposición
permanente y sistemática contra la certeza es autocrítica o sea,
autodestructiva: la duda universal y real, que es el fin de la misma
inquisición (la inquisición tiende a la inquisición) teóricamente no se pude
sostener.
Sin embargo el problema de la
posibilidad de la certeza también ha de
ser tratado positivamente, de tal manera que el hecho de la certeza,
admitido por todos, sea para el filósofo fundamentado reflexivamente o sea que alcance
un valor teóricamente adquirido.
Por eso se tiene y se debe tener
alguna duda inicial, porque el mismo problema de la posibilidad de la certeza
es una duda: pues quien pregunte si acaso se tiene la posibilidad de la
certeza en el conocimiento human tiene ciertamente la duda de la posibilidad de
la certeza. Esta duda no es para sí mismo el fin sino que se pone como medio
para afirmar mejor la certeza; es a saber la duda no como sistema (la duda
sistemática), sino como un método o camino hacia la certeza y por eso es una
duda metódica.
La duda metódica sobre la
certeza, en el inicio del estudio gnoseológico, es por lo tanto legítima y a veces necesaria
para que la certeza se posea filosóficamente o sea, por la reflexión crítica.
Pero hasta ahora el problema por
resolver no considera la legitimidad sino la naturaleza de la duda metódica;
o de otra manera: considera la legitimidad de ésta o de aquella
forma por la cual se propone la duda metódica.
Aquel que indague acerca de la
posibilidad de la certeza puede dudar de diversas manera para afirmar la misma.
El modo de la duda metódica
1) Se puede dudar positiva y realmente, es decir
presentando los motivos que se necesitan para dudar verdaderamente sobre la
posibilidad de un conocimiento cierto.
2) Se puede dudar negativa y
realmente, es decir poniéndose en estado neutro o de ignorancia acerca de
la posibilidad de un conocimiento
cierto;
3) Se puede dudar negativa y
fingidamente, es decir, en cuanto, ya seguro de la posibilidad del
conocimiento cierto (al menos por ejemplo por la refutación del escepticismo),
fingidamente pregunta sobre aquella posibilidad para que, científicamente, o
sea por reflexión y un estudio ordenado, quede confirmado.
La primera forma de la duda metódica
es la duda cartesiana, la segunda es la forma que se usa por algunos
escolásticos recientes (Mercier entre otros); la tercera forma hoy es
casi muy común entre los escolásticos[5].
217.
II. La duda cartesiana.
La duda cartesiana es muy célebre y
considerada como la raíz o fuente del
subjetivismo moderno. He aquí los puntos principales del proceso
cartesiano de la duda a la certeza, según como se expone en El discurso del
método.
La duda cartesiana y la
consecuente construcción
Descartes realmente duda de la posibilidad de
cualquier certeza excepto la certeza sobre la fe; los motivos que él mismo
ofrece para dudar son estos.
a)Los
errores de la razón; b) Los errores de los sentidos. c) La
diversidad en las doctrinas y en las costumbres de los pueblos. d) La
semejanza entre el sueño y la vigilia, de tal manera que la vigilia parezca
sueño. e) El influjo del genio malo, que influye en el conocimiento y
presenta una ilusión de la certeza.
Puesta la duda acerca de todo, no queda sino la duda y la
conciencia de la duda; esta conciencia es llamada por Descartes
“pensamiento”, y es la certeza que únicamente permanece salva de cualquier
duda; el pensamiento es ya cierta realidad que en el naufragio universal
presente permanece en el sujeto y es expresada por la célebre fórmula: pienso,
luego existo (je pense, donc je suis).
Esta formula como
dice el mismo Descartes no es un entimema o raciocinio breve, sino una
formula expositiva de la conciencia de la duda, o sea del pensamiento, que se
considera como una realidad intacta con relación al sujeto: pienso, es decir
soy; o pienso, he aquí la realidad intacta de cualquier duda. Esta certeza
acerca de la realidad del pensamiento se llama autoconciencia y, como goza de
claridad y distinción sirve a Descartes para poner el axioma: podemos
atribuir a alguna realidad aquello que aparece en su idea clara y distinta.
Por el principio predicho (el principio de la idea
clara y distinta) Descartes deduce todas las doctrinas de Dios, del alma y
del cuerpo por la pura razón sin la ayuda de la experiencia (racionalismo).
Como la duda negativa propuesta por Mercier y sus
discípulos coincide fuertemente con la duda negativa de otros escolásticos
nosotros defendemos la duda negativa y ficticia y rechazamos la duda positiva y
real de Descartes.
Sea Pues:
TESIS II
1. La duda metódica de Descartes
debe ser rechazada.
2. Pero la duda metódica negativa
y fingida puede y debe admitirse.
3. De tal manera que por esta la
certeza del conocimiento se confirme óptimamente.
Demostración de la tesis:
218.
Parte I (La duda metódica de Descartes debe ser
rechazada).
Ejecuta incoherencias
Argumento I. La duda cartesiana ejecuta incoherencias,
porque si la duda es verdaderamente universal, debe extenderse también a al
mismo pensamiento o conciencia de la duda. Ilógicamente Descartes se
queda con la claridad y la distinción del mismo pensamiento, ya que la claridad
y la distinción se encuentran también en
otros juicios de la razón y en la percepción de las cosas externas
Es insuperable
Argumento II.
La duda cartesiana hace imposible la salida del pensamiento a la realidad
extrasubjetiva. Porque si el sujeto únicamente permanece en la certidumbre
del mismo pensamiento, no queda ningún medio para alcanzar la realidad fuera
del alma. De hecho Descartes recurre a la veracidad de Dios, que es el
creador de nuestras facultades; pero este tránsito ilegitimo se mostrará en el
estudio de la objetividad de la percepción.
Nota:
Esta argumento no vale contra los idealistas modernos que niegan la existencia
de la cosa externa delante del sujeto pensante; pero vale óptimamente contra Descartes
que admitía la realidad fuera del pensamiento.
Conduce al subjetivismo
Argumento III. La duda cartesiana impide la neutralidad absoluta que debe haber al
hacerse una crítica del conocimiento. Pues aquel que hace una critica del
conocimiento no debe poner condiciones que reclamen una sola solución, porque
entonces carecería de objetividad plena
en la inquisición. Descartes, pues con su duda positiva y real pone
condiciones las cuales conducen solo a una solución subjetivista, porque del
“cogito” cartesiano no se da el paso del sujeto pensante a la cosa fuera del
alma.
Más bien la neutralidad la ejerce aquel que, no
rechazando la certeza espontánea, inquiere reflexivamente acerca de aquella
para confirmarla.
Brevemente: La duda positiva cartesiana permite solo una
solución subjetivista; porque deja al sujeto pensante consigo mismo; por lo
tanto no es un inicio perfectamente neutro en la posición del problema de la
certeza.
Sus motivos son insuficientes
Argumento IV. Los motivos de la duda cartesiana (la
semejanza entre el sueño y la vigilia y la hipótesis del genio maléfico) no
son dignos de un filósofo.
Sobre la
semejanza entre el sueño y la vigilia se ha de decir que Descartes nunca
hubiera podido hablar del sueño, sin no hubiera tenido un concepto y una
experiencia de la vigilia como opuesta a sueño; aquel que habla sobre la
enfermedad debe saber lo que sea la salud, la cual se opone a la enfermedad.
Luego si Descartes habla del sueño, conoce bien la vigilia como opuesta
al sueño; por tanto ninguna razón existe para dudar si por ventura la vigilia
sea sueño.
La hipótesis del genio maléfico nada prueba; porque
prueba en extremo; es decir di esta hipótesis valiera, valdría también para el
mismo “pienso” que consecuentemente ninguna certeza presentaría.
Se concluye: la
duda cartesiana difiere de la duda escéptica solo en la intención del filósofo;
porque de hecho cae en lo mismo, haciendo imposible la certeza del
conocimiento; por ambas partes del escepticismo tenemos: el sistemático de los
escépticos clásicos y el metódico de Descartes.
219.
Parte II. (La duda metódica y fingida puede y debe admitirse).
Por que no implica
peligro
I. Puede admitirse,
puesto que la duda metódica y fingida no es sino una sincera invitación a
reflexionar sobre la certeza espontánea para confirmarla. Mas esta invitación y
disposición no produce ninguna dificultad
para alcanzar la verdad acerca de la certeza del conocimiento: Luego la
duda metódica negativa y fingida puede admitirse.
Por que se requiere la
reflexión
II. Debe admitirse,
puesto que, contra los escépticos y débiles de cualquier género
conviene para mostrarnos la solidez de la certeza en el conocimiento humano. No
es suficiente oponer que la naturaleza del hombre es apta para alcanzar la
verdad; este método de recurrir a la bondad natural de nuestras facultades
puede ser reprobado por apriorístico,
acrítico y ciego; la obra es asumir una disposición abiertamente crítica o sea
una reflexionar sinceramente sobre la certeza espontánea; mas la disposición abiertamente
crítica (la cual sin embargo no debe ser confundida con el kantismo así y
simplemente) requiere alguna duda, que más bien en cierto modo es una duda,
negativa, sin embargo es fingida, porque surge por la negación escéptica y
sirve para revelarla.
220.
Parte III. (Por la duda metódica negativa y fingida la certeza del
conocimiento se confirma óptimamente).
Esta parte de la tesis se prueba por el mismo ejercicio
de la reflexión sobre el conocimiento, en cuanto el conocimiento es el acto de cualquier
pensante. el hecho por el cual se progresa y que debe admitirse por todos, es
cierto juicio, por ejemplo: el juicio por el cual juzgo mi pensar: yo pienso
(yo soy pensante). En este juicio se infieren dos elementos, que salvan
radicalmente la certeza del conocimiento de toda duda positiva: a) El
elemento objetivo y b) El
elemento subjetivo.
Aquello que se tiene en “el
conocimiento
I. El elemento objetivo.
El juicio “yo pienso” aparece claramente como un acto que
verdaderamente es y se distingue de cualquier otro acto; si es, luego es un
ente, que se coloca frente a la reflexión y se muestra como algo objetivo con
relación al conocimiento.
Además, mientras está presente el “pienso” no puede estar
presente el “no pienso”; y si el “pienso” es un ente, es verdad que el “ente” no puede ser “no-ente”; el
conocimiento no puede no conocer esta imposibilidad, y por lo tanto, “el
pienso” se presenta al conocimiento como algo que es ente y el mismo lo mide o
regula, de tal manera que la mente se necesite para el asentimiento.
Mas como la verdad no sea sino una relación de
conformidad entre la cosa y el conocimiento, se sigue que, considerando
concretamente el acto del conocimiento, el conocimiento está firmemente y debe
ser la cosa (que en este caso es el “pienso”); si el conocimiento firmemente
conforme debe ser la cosa, se sigue además que por su naturaleza el
conocimiento humano es apto para alcanzar la verdad con certeza.
Tres cosas se dan que testifican la certeza del
conocimiento y que constituyan el elemento objetivo del conocimiento:
1) El conocimiento humano se refiere a algo que se
opone a él como ente y se impone para asentir.
2) Por este ente, que se opone y se impone al
conocimiento, se obtiene el principio de contradicción (el ente no es
no-ente) como un principio objetivamente irrecusable por el conocimiento.
3) Por consiguiente el conocimiento es apto para
alcanzar la verdad con certeza (aptitud del conocimiento para la verdad).
II. El elemento subjetivo.
Aquello que piensa
“Pienso” dice también y
expresamente la realidad del sujeto pensante, es decir el “Yo”, que por
consiguiente es algo, o sea, un ente realmente existente y sobre cuyo
conocimiento se tiene certidumbre.
Uno y otro elemento en el juicio “pienso”, es decir, el
subjetivo y el objetivo, se presentan por la reflexión sobre aquel juicio, o
por la autoconciencia, y de ningún modo puede negarse por la duda ya escéptica
ya metódica-positiva. La entidad del sujeto pensante y del objeto pensado se da
certísima, inmediata, intuitivamente por la autoconciencia; cualquiera que duda
o niega alguna doctrina o la enseña, siempre y necesariamente admite, implícita
o explícitamente, los datos de la autoconciencia.
Cuatro cosas se
dan en la reflexión sobre el “pienso” conque se testifica el valor radical de
la certeza en el conocimiento.
1) El conocimiento humano se refiere al ente (ser), que
se opone y se impone para el asentimiento.
2) De este ente surge el principio de contradicción como
un principio absolutamente objetivo e irrecusable por parte del conocimiento.
3) Consecuentemente en el conocimiento humano está
presente la aptitud para alcanzar la verdad con certeza.
La duda metódica de
descartes y la nuestra
3) Se da el “yo” pensante,
el cual es ente y para el cual vale todo aquello que se dice del ente.
Nota:
debe considerarse bien la diferencia esencial entre el “pienso” nuestro y el
“cogito” cartesiano. El nuestro no parte de la duda positiva y real acerca del
conocimiento espontáneo, al contrario del “pienso” de Descartes; por
otra parte el “pienso” cartesiano permanece en sí mismo y no conoce
expresamente el ente, el cual es el objeto y sujeto del pensamiento; de donde
la autoconciencia cartesiana es una autoconciencia solo del pensamiento,
nuestra autoconciencia es una autoconciencia del ente, el cual puede ser el
pensamiento, lo pensado y el pensante.
ESCOLIO I.
De la verdad y sus grados.
221.
Sabemos que la verdad es una relación de conformidad
entre el conocimiento y la cosa; esta relación es trascendental, como se llama
en Ontología, porque es una relación absoluta y universal entre el ene-cosa y
el ente-conocimiento. Con frecuencia el nombre “verdad” se atribuye a las
mismas proposiciones, en las cuales está presente la conformidad del
conocimiento y la cosa; de este modo se tienen las verdades de la fe, las
verdades de la ciencia; pero la verdad, hablando absolutamente, se toma muchas
veces como una doctrina verdadera, de la cual se predica la necesidad y la
inmutabilidad.
Sobre la inmutabilidad de la verdad hablaremos más abajo;
pues ahora tomaremos la verdad como una relación de conformidad entre el
conocimiento y la cosa. Se preguntan dos cosas:
La verdad está en cualquier conocimiento
1. ¿En que acto del
consentimiento se encuentra la verdad: ¿En la percepción sensitiva, en la
simple aprensión o en el juicio?
2. ¿Se dan grados en la verdad? O en otras palabras ¿Se puede dar mayor o
menor verdad?
Pero se conoce en el juicio
La respuesta a la primera
pregunta es muy fácil por la misma noción de verdad. Si la verdad-relación se
toma simplemente en cuanto es algo, la verdad se encuentra, está, o
puede estar en cualquier acto del conocimiento: en cuanto que la
percepción o la aprensión o el juicio
están conformes con la cosa, están en la verdad (en conformidad) o poseen la verdad;
por tanto, la verdad como relación se encuentra en cualquier acto del
conocimiento.
Si se toma la relación en cuanto conocida, la verdad
está solo en el juicio; porque solo el juicio conoce la relación; en otras
palabras; la verdad está en todo acto del conocimiento, pero como conocida,
está solo en el juicio.
Mas como el conocimiento sea un juicio pleno, en el cual
la relación se ejerce y se conoce
plenamente, la verdad está estrictamente
en el juicio por el cual el conocimiento de un modo consciente se
conforma con la realidad; la percepción
y la simple aprensión son verdaderas, en cuanto más bien que cosas
verdaderas se adecuan a la realidad; el
juicio es verdadero precisamente en cuanto es el conocimiento el que se adecua.
De donde en la percepción, y en la simple aprensión la
verdad como una relación del
conocimiento y la realidad, se da solo inicialmente y dispositivamente,
porque sirven al juicio; en el juicio la verdad se da formalmente, o sea
como tal (como una relación cognoscitiva y conocida), porque solo en el juicio
el cognoscente expresa la palabra o la pronunciación acerca de la cosa.
Para la segunda pregunta, la respuesta también es fácil.
Si analizamos la conformidad del conocimiento y la cosa; esta conformidad o
existe o no existe, luego en la misma conformidad no se da ningún grado.
La verdad contemplada materialmente tiene grados
Sin embargo, si se analiza la solidez de la misma
conformidad puede darse grados, por
el ligamen que está presente entre el predicado y el sujeto de la proposición:
si el predicado se atribuye al sujeto de un modo necesario (por ejemplo en la
proposición: el hombre es animal racional) se tiene una proposición o un
conocimiento necesariamente verdadero, o sea más verdadero; si se atribuye
contingentemente (por ejemplo: Pedro ríe),
la proposición es contingentemente verdadera, sea, menos verdadera.
Luego se dice que la verdad formalmente considerada (en cuanto es una
relación de conformidad) no sufre el más y el menos; tomada
materialmente (en cuanto a la materia o cosa sobre la cual se da el juicio
o proposición) la verdad adopta el más
y el menos.
En consecuencia los principios o axiomas tienen mayor
verdad que las conclusiones; los teoremas matemáticos tienen mayor verdad que
los juicios históricos; no obstante, siempre materialmente.
ESCOLIO II.
Del
error
222.
I. Noción y posibilidad
del error.
El error como falso juicio
El error como hemos visto, es un falso juicio, o sea, un
juicio positivamente deforme en orden a la realidad o un asentimiento
firme hacia una proposición la cual está disconforme con la realidad. Luego
aquel que yerra dice ser lo que no es y no ser lo que es.
Todos admiten que algunas veces se da y por lo tanto
puede darse el error; luego permanece el problema acerca de la posibilidad
teorética del error.
Entre los sofistas y Platón fue grande la
controversia acerca de la posibilidad del error. Platón después de Sócrates
proclamaba que la sofística era una opinión errónea; los sofistas por el
contrario sostenían que el error era imposible, porque el conocimiento humano,
como aprende el ente, es verdadero; si el conocimiento aprendiera el no-ente,
ningún error se daría porque el no-ente no existe; por lo tanto la aprensión
del no-ente no es aprensión; luego el error
es imposible.
El problema de la
posibilidad del error entre los griegos
Platón, para demostrar la posibilidad del error, se
esforzó en aprobar que en el error no se da la aprensión del no-ente, sino la
aprensión del ente que se juzga ser lo que no es.
Por la doctrina de Platón decimos:
El error es
posible, no porque en el error se dé simplemente la aprensión del no-ente (la
cual no sería aprensión) sino porque se da un juicio de asentimiento de una
cosa diferente de aquella, que fue
aprendida. Luego no se tiene error porque el conocimiento aprende el ser
que no es (y viceversa), sino porque juzga o dice ser lo que no es (y
viceversa).
223.
II. Causas y remedios del error.
La causa del error no puede ser por causa del objeto a conocer, porque el
objeto es aquello que es, aún si cambia; las causas serán mas bien por parte
del sujeto que juzga.
Las causas del error
En primer lugar la causa
próxima es la insuficiencia de los motivos para el asentimiento, con lo cual,
sin embargo asentimos. Este asentimiento no apoyado en motivos suficientes
surge por la intromisión exagerada o la integración de condiciones subjetivas,
las cuales se reducen a las siguientes:
Teoréticas y no teoréticas
1) Prejuicios teóricos
ya del hombre en general, ya del individuo, de la sociedad o de alguna escuela
filosófica y científica. F. Bacon llamó a los prejuicios idola
(falsas apariencias): idola tribus, o sea prejuicios comunes a los
hombres en general (juzgar en extremo por los sentidos, por la facilidad de
universalidad, etc.); idola spcus o prejuicios individuales (el
matemático todo la matematiza, el mercader ve fácilmente todas las cosas bajo
la especie de lucro, etc.) idola forti, o prejuicios sociales (la
sociedad educada individualmente desafía la justicia social); idola theatri
o prejuicios de las escuelas o academias (el aristotelismo del renacimiento
fácilmente menosprecia las novedades de Galileo etc.)
2) El influjo de las facultades infrarracionales:
la imaginación, las pasiones etc.
3) El influjo de la libre voluntad, con la cual se
conectan los prejuicios teóricos y los influjos infrarracionales: la voluntad
sufre el influjo de los prejuicios y de las pasiones, pero después influye en
el asentimiento agregando fuerza de los prejuicios y pasiones.
Y así la causa
fundamental del error es nuestra debilidad humana (de humanos es errar), las
cuales se muestran teóricamente en los prejuicios y no teóricamente en los estados pasionales y,
principalmente, en el influjo de la voluntad. No se puede negar, sin embargo
que la cosa misma a conocer puede ser ocasión de error por su complejidad.
Los remedios para el error son: la pureza de corazón, el sincero amor a la
verdad, la petición del auxilio divino y
el uso de la duda metódica, resolviendo todas las proposiciones hasta los
últimos elementos que ni pueden negarse ni pueden revocarse a la duda. La
disposición sinceramente problemática y un método riguroso en la consideración
de los problemas debe requerirse absolutamente en todo aquel que con pureza de
corazón y amor sincero a la verdad, aborde la muy noble y difícil tarea de la
ciencia.
ESCOLIO III.
De la certeza y sus grados.
224.
La certeza si se considera como una adhesión firme hacia algún
enunciado (proposición), excluye la opinión opuesta; en este sentido o sea, en
la exclusión de lo opuesto, la certeza es una indivisible.
Sin embargo la
firmeza puede cambiar por la variedad de los motivos, por eso se tienen varios
grados de certeza.
I. En cuanto al modo se tiene la certeza
necesaria y la certeza libre.
La certeza necesaria y libre
1) La certeza necesaria
se tiene cuando los motivos son teóricamente suficientes y suficientemente
conocidos para obligar a poner el asentimiento; como se ve, esta certeza es
una certeza verdadera y estrictamente especulativa y teórica; y por eso es la
que mejor que se pude desear en las ciencias; se puede tener acerca de
cualquier materia (de los principios inmediatos, de la existencia del mismo
sujeto pensante, etc.) en esta certeza la adhesión es completa: debe ser tenido y debe tener este y no otro.
2. La certeza libre se da cuando los motivos
son teóricamente suficientes, pero por
razones prácticas requiere el influjo de la voluntad para poner el asentimiento
o sea la adhesión firme.
El influjo de la voluntad en la certeza libre
Si los motivos son
teóricamente insuficientes se da sólo la certeza opinada, que es mas
bien una opinión tranquila (imperturbada): así muchas certezas de
nuestros tiempos principalmente en las causas políticas y sociales, son mas
bien opiniones tranquilas, en las cuales, no se tiene ninguna teoría rigurosa.
Para tener la certeza libre el influjo de la voluntad
debe ser próximo y directo, es decir después de la investigación de los
motivos; si el influjo precede a la consideración de los motivos (pureza de
corazón, amor a la verdad, aplicación a la investigación, etc.) la certeza
puede ser necesaria porque solamente depende de motivos teóricos.
Para el
asentimiento frecuentemente se requiere un influjo próximo y directo de la
voluntad, porque aunque los motivos aparezcan teóricamente suficientes se
presentan obstáculos prácticos, y sobre todo del orden moral; por ejemplo no es
lo mismo mostrar el asentimiento de un teorema matemático y la tesis de la
existencia de Dios: el teorema no atañe a la vida, pero la admisión de la
existencia de Dios se requiere para una regulación coherentemente determinada de la vida; por eso en la tesis
de la existencia de Dios se requiere un influjo mayor de la voluntad.
La certeza libre es llamada certeza moral por algunos
hombres (Ollé-Laprune etc.) certeza moral, pero es menos exacto como se
verá mas adelante.
Otros clasifican de este modo la certeza necesaria y la
certeza libre: la certeza necesaria se conecta para aquellos con la
evidencia de verdad (lo que es evidentemente verdadero, mueve hacia un
asentimiento firme y necesario); la certeza libre se une con la evidencia
de credibilidad (lo que es evidentemente creíble mueve hacia un
asentimiento firme y libre); la opinión se une con la evidencia
probable (que es evidentemente probable
mueve hacia la opinión).
Otros a la
certeza libre le llaman certeza prudencial; hay un fuerte asentimiento que en
las lenguas modernas es llamado “credenza”
( creencia, convicción), no es sino esta certeza libre.
225.
II. En cuanto al grado se tiene la certeza metafísica física y
moral.
La certeza metafísica y su naturaleza
1) La certeza
metafísica o absoluta es una certeza fundada en motivos
absolutamente necesarios, es decir que no dependen de las condiciones que
se pongan.
Siempre que en
una proposición se pone alguna condición, pero puesta aquella condición, los
motivos son necesarios o absolutos para
poner aquella condición. Así puesta mi existencia, me es imposible no
existir y por eso mi existencia genera una certeza metafísica.
La certeza metafísica se refiere mas bien a las
relaciones de las ideas o sea se fundamenta en las esencias abstraídas de las
cosas, por la composición de las
cuales se tienen los juicios.
La certeza física y su
naturaleza
Lo que se opone a la
certeza metafísica es contradictorio,
es decir ni se da ni se puede dar en todas y en cualquier circunstancia y
condición; en otras palabras: lo opuesto a la certeza metafísica es
metafísicamente imposible o contradictorio. Los primeros principios de
todas las ciencias gozan de certeza metafísica, y ni el mismo Dios puede hacer
algo en contra de la certeza metafísica, la cual por eso es una certeza plena y
perfecta.
2) La certeza física es una certeza fundada en
motivos físicamente necesarios o sea en el modo de obrar de las cosas de la
naturaleza, las cuales no son
libres sino que en todo caso dependen de las condiciones, las cuales las
puede poner Dios, es la certeza de las leyes físicas en general.
La certeza física es una certeza suficiente y verdadera, pero
hipotética, en cuanto depende de la hipótesis de que Dios no obra
contrariamente en la naturaleza; de ahí que lo opuesto a la certeza
física sea físicamente imposible, es decir, en cuanto ninguna criatura
puede poner una excepción a las leyes
físicas (el milagro); pero no es metafísicamente imposible también para
Dios; en otras palabras lo opuesto a la certeza física es naturalmente falso,
pero no contradictorio; no se da, ni
puede ser dado por la criatura, sino que solo puede darse por la
intervención de Dios.
La certeza moral y su naturaleza
3) La certeza moral
es una certeza fundamentada en las maneras de obrar del hombre (las
costumbres), el cual obra libremente. El asentimiento en los hechos que
se refieren al modo libre de obrar en los hombres puede ser suficientemente
firme, y por lo tanto es una certeza verdadera, sin embargo la firmeza es menor
que en la certeza física y metafísica; lo opuesto a la certeza moral es
moralmente imposible o máximamente improbable: no se da ordinariamente
pero se pude dar por las determinaciones libres de los hombres. Se tiene
certeza moral sobre el afecto de los padres a los hijos, sobre el cumplimiento
del propio deber en todos etc. hasta que se tengan excepciones procedentes de
los mismos hombres.
Estas tres certezas son tres grados de certeza pero no tres
especies de un género; porque la certeza plena y perfecta es la certeza
metafísica, existen otras que se llaman
certezas por analogía de proporcionalidad: la certeza metafísica es a sus
motivos, como la certeza física y
moral a sus motivos.
Nota:
la certeza ya física, ya moral no es de este hecho presente (porque en él pueda darse la certeza metafísica) sino
que el hecho surge por alguna ley o sea por el modo de obrar de las cosas
físicas o de los hombres: el fuego quema, la piedra cae, la madre ama a su
hijo, el maestro enseña bien, etc. son hechos acerca de los que se tiene una
certeza física o moral fundadas en las leyes o en los modos de obrar, las
cuales padecen excepciones o por Dios (para la certeza física), o por los
mismos hombres (para la certeza moral).
Sin embargo si
se pude demostrar la imposibilidad de la excepción en algún caso, la certeza
física y moral alcanzan la certeza metafísica, es decir una
certeza reducidamente metafísica porque
se reduce a la misma; así por ejemplo, la certeza moral de la veracidad de los
evangelistas en sus narraciones, sopesadas todas las circunstancias por las
cuales se infiere la absoluta credibilidad de aquellas alcanza reductivamente a la metafísica.
La certeza absoluta y respectiva
III. En cuanto al
sujeto se tiene la certeza absoluta y respectiva.
1) La certeza absoluta es la certeza cuyos
motivos son suficientes para todos los hombres de cualquier capacidad.
2) La certeza respectiva es la certeza cuyos
motivos son suficientes para los diferentes estados de cada uno de los hombres;
así la certeza del hombre ignorante de los misterios cristianos se funda en la
ciencia y la honestidad del maestro o del sacerdote; los motivos son suficientes para el mismo,
pero no para todos, y por eso su certeza es respectiva o sea suficiente
respecto al hábito de su cultura.
ESCOLIO IV.
De la probabilidad y sus grados.
227.
La probabilidad de algún enunciado, acerca de lo que se tiene
una opinión, es mayor o menor según que los motivos son más o menos
suficientes.
Sin embargo se han de considerar bien estos principios sobre la probabilidad.
1) Dos proposiciones opuestas pueden ser al mismo tiempo
probables o una más probable que la
otra, porque los motivos de probabilidad pueden surgir de diferentes fuentes.
2) No repugna que alguien tenga opinadamente una
proposición como verdadera mientras al
mismo tiempo juzga que la otra es probable o más probable; y esto por la
misma razón, porque los motivos se pueden originar de diversas fuentes; de ahí
que alguien pueda opinadamente adherirse
a una proposición, y al mismo tiempo reconocer que hay motivos para la otra.
Esto sería imposible si alguien se adhiriera firmemente a una proposición
(acertadamente); en la adhesión opinada puede mucho el influjo de la voluntad.
ESCOLIO V.
Del
uso de la duda en las cuestiones científicas
228.
El uso de la duda metódica en las cuestiones científicas
(el proceso paradójico) es de gran utilidad, a veces necesario para afirmar
sólidamente la certeza en el orden reflexivo.
La legitimidad y los límites de la duda metódica
Para Sócrates, Platón,
Aristóteles y para todos los doctores escolásticos aquel uso siempre fue
tenido en gran aprecio; de ahí que
injustamente sean reprendidos los mismos por algunos modernos, que han
procedido casi a críticamente en sus conclusiones. La problemática o sea
el criticismo (la aporía de los griegos, ¢por…a, dificultad o problema) es esencial para una
verdadera filosofía, porque la misma
reflexivamente y por después de expuesto el problema, debe establecer su tesis.
Sin embargo, como la duda metódica es útil y no
perjudicial, no puede ser real y universal, porque se caería en el
escepticismo. Acerca del que inicia a filosofar se debe decir que es lícita y
fructuosa la duda solamente negativa y ficticia (como ya vimos), en cuanto tiende a una afirmación reflexiva de la
certeza espontánea; sobre cada una de las cuestiones particulares se puede
tener una duda metódica moderada y ordenada aunque frecuentemente es real en
materia filosófica y generalmente
también en la ciencia, a veces también en materia teológica, hecho todo
el escándalo de los pusilánimes y el peligro de la fe por una duda
verdaderamente real acerca de las doctrinas de la fe católica o definidas: tal
duda se debe añadir y realmente se añade sobre los problemas disputados, de los
cuales el número es enorme.
De esto se deduce que hay entre los católicos una gran
libertad de investigación científica, contra lo que nunca estuvo ni estará
Siempre se han de tener presentes las palabras de S.
Agustín: “En lo necesario unidad, en las dudas libertad; en todas las cosas
caridad”.
ESCOLIO VI.
De la autoconciencia como medio de certeza.
229.
I. La conciencia y la
autoconciencia.
La autoconciencia
La autoconciencia es la misma conciencia de la cual se
trata en Sicología; en el uso común de los escolásticos la conciencia es el
conocimiento por el cual aprendemos nuestros actos y el mismo sujeto del acto;
según el uso de los filósofos modernos la conciencia es cualquier conocimiento
de cualesquier cosa en cuanto es
conocida; de donde el conocimiento de los actos y principalmente del sujeto es
llamado autoconciencia; por eso la autoconciencia, de la cual hablamos
aquí, es la misma conciencia asumida en
el sentido de los escolásticos.
La conciencia puede considerarse como facultad y como acto.
Como facultad la conciencia es el mismo intelecto en cuanto advierte al sujeto y sus operaciones; como acto, la conciencia
es la misma advertencia del sujeto y de sus operaciones; aquí hablamos
de la conciencia en el segundo sentido, o sea, de la conciencia-acto.
La conciencia directa y
refleja
La conciencia (acto) puede ser directa (espontánea) y refleja
(reflexiva). La conciencia espontánea es la cualidad de los actos psíquicos
en cuanto son advertidos mientras son puestos; se puede decir pues, que son
una conciencia concomitante, porque sigue espontáneamente a todos los
actos normales: mientras pienso o hablo, al mismo tiempo de algún modo advierto
mi pensar o hablar.
La conciencia
reflexiva es una advertencia
intencional por la cual, por un verdadero
retorno hacia nosotros mismos juzgamos el sujeto y sus
operaciones: yo entiendo mi sentir, mi entender, mi querer, etc. Esta
conciencia reflexiva puede tener grados: es mayor la conciencia reflexiva en el
filósofo que en el hombre común, porque el regreso hacia el sujeto y sus
operaciones es más profundo y más claro (más metódica) en el filósofo. Esta
conciencia se da plenamente a través del juicio por el cual los hechos internos
se hacen plenamente presentes en el sujeto (la introspección).
Divisiones de la conciencia
En este lugar se habla de la conciencia reflexiva, o sea, de
la conciencia-juicio. La conciencia reflexiva puede considerarse en cuanto al
acto del juicio (subjetivamente o
psicológicamente) y en cuanto al objeto del juicio (objetivamente).
1. Subjetivamente
considerada, la conciencia aun puede considerarse doblemente:
a) Solo sicológicamente en cuanto se considera el
juicio como algún hecho del sujeto que acontece en nosotros (como cosa del
sujeto): así se considera la conciencia en
b) De un modo psicológico-crítico, en cuanto se
considera el juicio en su veracidad o el valor de certeza: así se considera la
conciencia en gnoseología (la
conciencia sicológica-críticamente considerada).
2. Objetivamente considerada, la conciencia puede
considerarse de tres formas:
a) Lógicamente, si el objeto de la conciencia es
la cosa en cuanto concebida (el objeto concebido, o el concepto objetivo o el
concepto objetivamente tomado); esta conciencia se considera en Lógica (la
conciencia considerada lógicamente).
b) De un modo ontológico-crítico si el objeto de
la conciencia es cierta cosa en cuanto
ente, el cual verazmente es referido o revelado por la conciencia; así se
considera en gnoseología como aquello que se contiene en el juicio (la
conciencia considerada ontológica-críticamente).
c) Éticamente, si el objeto de la conciencia es la
acción particular, que es juzgada conforme o disconforme con la ley moral; así
se considera en ética (conciencia considerada moralmente o conciencia moral).
La conciencia psicológica y lógicamente
considerada ya fue tratada en Lógica y en Sicología; sobre la conciencia moral
se tratará en Ética; ahora se ha de tratar la conciencia considerada
psicológico-crítica y ontológico-críticamente.
230.
II. La conciencia
considerada de modo psicológico-crítico
La autoconciencia en cuanto es algún juicio
La conciencia
sicológica-críticamente considerada
es el juicio acerca de los hechos internos.
La conciencia, así tomada, es el medio o el suficiente
criterio para presentar un conocimiento cierto. En otras palabras: el
conocimiento de los hechos internos es certísimo, inmediato, intuitivo y
concreto:
1) Certísimo,
porque la misma duda lo confirma: el que duda está cierto de su dudar, y
el que se niega a sí mismo se admite, el que se niega existir: “Ningún pensar puede no ser con el asentimiento; pues
en eso que piensa percibe su existir”[6];
“Pues si fallo, existo; porque el que
no existe no puede fallar; y por eso si fallo existo. Luego porque soy, si
fallo ¿De qué modo mi ser falló cuando estoy cierto de mi ser si fallo?”[7]
2) Inmediato, es decir, no tiene, no puede y no
debe tener demostración (no se hace cierto por medio de la demostración). Ya
que la demostración procedería así: el que piensa, es; es así que yo pienso;
luego soy. Esta demostración así
procede: el que piensa existe, además yo pienso, luego yo existo. Esta
demostración es una petición de
principio, porque la menor está ya en la
conclusión; en efecto “yo pienso” es lo mismo que “yo soy pensante” o “ yo soy,
cuando y en estado de pensamiento”; la conciencia pues no refiere
impersonalmente al “ser pensado”, sino al “yo pienso”; de donde antes de la
conclusión afirma lo que se dice en la conclusión, y por tanto la
conclusión es hasta aquí demostrada
(petición de principio).
3) Intuitivo, es decir, aquello, que la conciencia
afirma se ofrece por luz propia, de tal manera que la cosa afirmada (el yo
pensante) sea la razón de afirmar
aquello (yo pensante); el yo pensante, pensando piensa su pensar.
4. Concreto, es decir, que presente al sujeto que
consta de alma y cuerpo por un modo de unión; la conciencia no juzga
estrictamente la composición del alma y cuerpo, sino indica de un modo unitario
“el yo”, que de hecho está constituido de alma y cuerpo; la certeza sobre el
cuerpo, en cuanto es una cosa extensa es menos inmediata en el orden reflexivo,
que la certeza del principio pensante, que es todo aquello concretamente
existente y operante. Esta menor la certeza
del cuerpo, en el orden reflexivo o de reflexión crítica, no proviene de
la misma cosa, sino de la negación idealista de la extensión; de donde la
reflexión debe afirmar mas clara y fuertemente en contra de los idealistas la
certeza espontánea acerca de la existencia de los cuerpos.
231.
III. La conciencia considerada de un modo
ontológico-crítico.
La conciencia (autoconciencia) se considera ontológico-críticamente
en cuanto que por la misma se afirman reflexivamente los conceptos más
principales que se refieren a la cosa (la realidad) como objeto de
conocimiento.
Sicológicamente hablando, es decir considerado el proceso real de nuestro
conocimiento, el conocimiento de las cosas externas puede ser primero que el de
sí mismo; sin embargo críticamente, o sea,
gnoseológicamente hablando (en orden
reflexivo), el conocimiento de sí mismo es primero, porque este
conocimiento sirve mejor contra los escépticos y afines, para notar y proclamar
el valor del conocimiento.
De donde:
Conceptos fundamentales que se legitiman por la autoconciencia
1) El primer psicológico (primera
realidad que se conoce puede ser la cosa externa el “yo” o (hipotéticamente
hablando) el mismo Dios; pero
2) El primero gnoseológico (la primera realidad
notada reflexivamente) es el “yo pienso”, es decir el sujeto con el acto
de pensar y el objeto pensado.
3) El primero ontológico (la primera significación
de la cosa conocida, o sea, del objeto) es el ente: yo pienso algo que
es; de donde el conocimiento se presenta como una posesión intencional del
ente, se refiere al ente, invoca al ente, expresa al ente; el ente es el acto pensar ente es lo que se
piensa y el que piensa; es decir: en el conocimiento el ente es el que es
revelado y por tanto el conocimiento puede y debe decirse auto
revelación del ente pensado al ente pensante a través del ente pensamiento.
La reflexión
sobre el pensamiento (la autoconciencia considerada ontológico-críticamente)
ocasiona lo siguiente:
1) El ente como aquello que es algo y se revela en
el pensamiento: cualquier cosa que
piensa o es pensada es ente;
2) El principio de contradicción por el cual el
ente se dice contrario con el no-ente, o
sea por el cual se expresa la no
contrariedad del ente (la imposibilidad de la lucha del ente como tal consigo
mismo);
3) el sujeto que piensa algo, que es ente como
subsistente en sí (sustancia) y que tiene operaciones (accidentes).
4) La acción, que es el mismo pensamiento del ente
pensante y por el cual para
5) La causa
está presente en nosotros como sujeto pensante.
6) El fin, que se da en el conocimiento
relacionado a su objeto; el conocimiento tiende-hacia o entiende el ente: de ahí la
intencionalidad o finalismo del conocimiento hacia el ente.
Puesto que el
“yo” pienso es el sujeto, y aquello que se piensa es su objeto, porque se
coloca fuera o delante de él; pero en cuanto el “yo” se piensa es también
objeto: por lo cual el dualismo del sujeto y del objeto en el conocimiento es
esencial; con todo el mismo ente (por ejemplo el “yo”) puede al mismo tiempo
ser sujeto y objeto; y esto se da en la autoconciencia, que es exclusivamente
propia e los entes inteligentes. La autoconciencia no es pues el conocimiento
que conoce el conocimiento, sino una propiedad del ente inteligente en cuanto
es también un ente conocido por sí mismo.
OBJECIONES
232.
Objeción I. La razón humana está sujeta al error. Luego no
puede conocer la verdad con certeza.
R. D. A. : La razón humana siempre yerra, niego; algunas veces yerra,
subdistingo; y sin embargo podemos descubrir el error, concedo;
no podemos, niego.
Por esto que la
razón humana alguna vez yerra no puede concluirse su ineptitud acerca de la
verdad; pues siendo la conclusión más amplia que la premisa no vale; se agrega
además que nosotros podemos descubrir el error sumando la reflexión sobre
nuestros conocimientos.
Objeción II. (Argumento expuesto por Sexto Empírico: di'¢ll»lwn, o sea, uno por otro y viceversa) Para que se
admita la aptitud del intelecto para alcanzar la verdad con certeza se requiere
la demostración. Es así que la
demostración se hace por el mismo intelecto. Luego la aptitud ya se supone y se
da una petición de principio y un círculo vicioso: se supone cierto lo que debe
demostrarse, la demostración exige el intelecto apto para la verdad, el
intelecto apto exige la demostración para
que sea conocido como apto.
R. D. A. : Se requiere una demostración estricta como el proceso del
principio, niego; se requiere una demostración, que se hace por la misma
reflexión crítica, concedo.
Así pues la
aptitud del intelecto hacia la verdad se muestra en nosotros en la misma
reflexión que el intelecto hace sobre sus actos, como lo hicimos en la tesis.
La reflexión no es ciertamente una demostración, sino una mostración por la cual el intelecto en el ejercicio de
su juicio se hace conciente de la aptitud propia hacia la verdad. De ningún
modo puede concederse que para toda la certeza se requiera una demostración,
porque de otra manera podemos requerir la demostración para probar la necesidad
de la demostración.
Si el escéptico se gloria de que él mismo ninguna
demostración da, porque nada admite, se le puede responder que su misma
negación absoluta necesita demostración para que pueda y deba ser admitir: el
mismo niega la certeza y requiere demostración por la aptitud del intelecto
hacia la verdad; yo niego su negación y exijo demostración. Si el escéptico
responde negativamente a mi cuestión, pregunto ¿Será cierto lo de la esencia de
la duda, de la certeza y la demostración? Si fue cierto, diga la demostración
de la propia certeza.
La respuesta dada para Sexto Empírico vale también para
los problematicistas mas recientes.
Objeción III. Todas las verdades se unen entre sí; de donde quien
quiere conocer bien una verdad debe conocer todas las demás. Es así que es
imposible conocer todas las verdades. Luego es imposible conocer una sola
verdad.
R. D. A.: Todas las verdades derivadas se unen entre sí, concedo; todas las
verdades fundamentales u originarias, niego.
Hay, pues
algunas verdades, como la existencia del sujeto cognoscente, el principio de
contradicción, etc. que de ningún modo se unen a otras verdades que dependan de las mismas; las mismas se
dicen verdades originarias o fundamentales o primitivas, las cuales se suponen a todas las otras
verdades; en estas verdades se encuentra la evidencia, que más adelante se
mostrará como criterio o motivo supremo de certeza.
Objeción IV. El escepticismo no puede ser refutado. Luego es
verdadero.
R. D. A: No puede ser refutado por si mismo, niego (es pues,
autocrítico); no se pude refutar por otros, subdistingo: directamente,
concedo; indirectamente niego.
La refutación del
escepticismo es indirecta, en cuanto por si mismo ser contradictorio.
SUMARIO
233.
1. Al problema
de la posibilidad de la certeza del conocimiento verdadero el escepticismo
responde que el estado permanente de la razón humana es la duda(la duda
escéptica).
|
El
escepticismos puede ser: |
En cuanto a la extensión de la duda |
Parcial |
|
Universal |
||
|
En cuanto a la intensidad de la duda |
absoluta |
|
|
Mitigado |
La duda escéptica es universal,
real, absoluta, permanente. El problematicismo moderno es un verdadero
escepticismo
2. El escepticismo es falso,
pero la demostración de su falsedad solo puede hacerse indirectamente, porque
el escepticismo ningún principio admite de los cuales proceder puesta la
demostración directa de la falsedad de su doctrina. En los argumentos:
1) Es escepticismo como doctrina es contradictorio;
2) Históricamente se ostenta como una enfermedad del
intelecto humano.
3) Como el problematicismo se rechaza a sí mismo.
4) Como hecho es imposible.
3. Excluida la duda escéptica,
la certeza permanece al menos negativamente afirmada. Sin embargo para mejor
afirmar esta se requiere de la duda metódica así como la certeza espontánea
para tener una reflexión válida.
La duda metódica puede ser: a)
positiva y real y b) negativa y fingida. La duda metódica positiva y real es la
duda cartesiana, que se prueba por Descartes por el “cogito” o por la misma
conciencia de la duda que se llama pensamiento. La duda negativa y ficticia es
una duda que puede y debe ser admitida por los escolásticos.
4. La duda cartesiana no se
admite porque:
1) Tiene
incoherencias.
2) Hace imposible el regreso del conocimiento a la
realidad fuera del alma o extrasubjetiva.
3) Impide la
neutralidad absoluta que debe tenerse en los hechos críticos del
conocimiento.
4) Inicia con un motivo no válido (la semejanza entre el
sueño y la vigilia, la hipótesis del genio maléfico)
5. La duda metódica negativa y
fingida puede admitirse, porque es la misma posición del problema de la
certeza, debe admitirse cuando se refutan las negaciones y la duda real. Se
requiere luego una disposición abiertamente crítica, para que la seguridad metafísica
se presente.
6. Por la reflexión, que se
sigue a la duda metódica negativa y fingida, se encuentran en el juicio del
mismo conocimiento dos elementos, es decir los elementos objetivos y los
elementos subjetivos.
1) El elemento
objetivo es el mismo juicio (el conocimiento) que está presente como ente y cuya razón está conforme en el
conocimiento; por el ejercicio de la conformidad de la razón con el objeto-ente
fluye o se conoce la aptitud de la misma razón para alcanzar la verdad con
certidumbre.
2) El elemento
subjetivo es el mismo sujeto que piensa, cuya realidad se demuestra ciertamente
por el mismo ejercicio del juicio (“yo pienso).
7. La verdad está en cualquier operación cognoscitiva, en
cuanto es la conformidad del conocimiento con la cosa; sin embargo, como
conocida, está solo en el juicio que conoce la conformidad; por lo tanto
podemos decir que todos los actos cognoscitivos tienen verdad (cuando tienen
conformidad), pero solo el juicio conoce la verdad o sea su conformidad con la
cosa.
La verdad, considerada
formalmente como una conformidad, no tiene grados; porque o es o no es;
considerada materialmente, o en las misma proposiciones de verdad, tiene grados
en cuanto pueden darse proposiciones necesarias verdaderas y proposiciones contingentes
verdaderas.
8. El error es un falso juicio o un juicio en el que se
tiene una positiva deformidad del conocimiento con la cosa, el error es la
posibilidad de que podamos decir que es lo que no es, y viceversa. Las causas
próximas del error son a) los prejuicios teóricos (los ídolos) b) el influjo de
la imaginación y la pasión c) el influjo de la pasión (principalmente). La
causa remota es la radical debilidad de la razón de la condición humana.
Los remedios del error son a) la honestidad de las costumbres,
c) sincero amor a la verdad, c) el uso de la duda metódica, d) buenos métodos
de investigación.
9. La certeza puede ser:
necesaria
En cuanto al modo libre
metafísica
En cuanto al grado física
moral
En cuanto al sujeto absoluta
relativa
10. La autoconciencia considerada
psicológica-críticamente o como juicio es: a) certísma, b) inmediata, c)
intuitiva, d) concreta.
La autoconciencia,
considerada ontológico-críticamente o como juzgada, demuestra:
1) El concepto del ente.
2) El principio de
contradicción
3) El concepto de sustancia.
4) El concepto de acción
5) El concepto de la causa
agente.
6) El concepto del fin.
BIBLIOGRAFÍA
234.
En contra de
los sofistas tenemos los diálogos platónicos, especialmente el diálogo El
sofista, en el que se demuestra la posibilidad del error y se expone la
naturaleza de toda la sofistica.
En contra del escepticismo ARISTÓTELES lo
trata en Metafísica, IV; Cf. Los Comentarios de Santo Tomás.
Muy bien se encuentra en SAN AGUSTÍN en De vera religione, c. 39; De civitas Dei
XI, 26; De Trinitate, X, 10; en todo el tratado Contra academicos
(probabilistas).
Es muy célebre el texto tomista que se tiene en De
Veritates, 1, 9: “Se conoce la verdad por el intelecto según que el
intelecto reflexione sobre su acto, no
solo según que conoce su acto, sino
según que conoce la proporción del mismo
hacia la cosa, porque en verdad no puede conocer sino conocida la naturaleza
del mismo acto, la cual no puede conocerse sino se conoce la naturaleza de un
principio activo, el cual es el mismo intelecto, en cuya naturaleza es como se
conforman las cosas”
De los modernos Cf. especialmente GENY S. I.
Crítica, nn, 77-226.
MONNOT, Voces
Doute méthodique, Scepticisme in Dictionnaire practique de connaissances
religieuses.
Además todo el
tratado citado en la introducción del escepticismo y del cartesianismo (MERCIER, NABER, DE TONQUEDEC etc.)
CAPÍTULO II
.
DE
LA TRASCENDENCIA DEL
CONOCIMIENTO
235.
Resuelto el problema acerca de la certeza del
conocimiento, se ha de ver ahora si acaso también tenga el conocimiento valor
trascendente; ahora bien, el conocimiento se dice tener valor trascendente, si
posee este doble carácter.
1) El conocimiento tiene su
propia certeza por un motivo estrictamente teórico, que supera (trasciende)
las condiciones subjetivas o históricas del hombre;
El inmanentismo gnoseológico que niega el valor del conocimiento
2) En conocimiento no se conoce solo a sí mismo, sino
que alcanza al ente como algo distinto al mismo conocimiento.
A esta trascendencia se opone la
inmanencia del conocimiento, la cual
consecuentemente puede ser doble:
1) La inmanencia empírica
(práctica, afectiva, histórica), en cuanto el conocimiento y por lo tanto la
verdad no tiene valor teorético, o especulativamente absoluto, sino depende de las condiciones subjetivas o
históricas del hombre (la verdad es inmanente a las condiciones del hombre);
2) La inmanencia absoluta, en
cuanto el conocimiento no conoce sino a sí mismo y no se refiere al ente como
distinto del conocimiento (el conocimiento y la verdad inmanente son el mismo
conocimiento humano).
Y además sobre todo en la filosofía
moderna, esta doble inmanencia es defendida por muchos, y por cierto muy
celebrada, de donde surge esta gran pregunta:
¿El conocimiento humano tiene un
valor trascendente?
Esta pregunta se doble según la doble trascendencia:
1. ¿El conocimiento humano es medido
por las condiciones subjetivas o históricas del hombre o verdaderamente los
trasciende y tiene un valor absoluto?
2. ¿El conocimiento humano se conoce
solo a sí mismo de tal manera que la cosa conocida este en el conocimiento y
por el conocimiento, o conoce a un ente distinto de sí mismo?
Las dos preguntas predichas pueden
ser consideradas implícitamente ya resueltas en la solución de la primera
pregunta sobre la certeza: porque la reflexión sobre los datos de la
autoconciencia muestran ser proporcionado
el conocimiento humano al ente y por lo tanto no depender de las condiciones
subjetivas ni ser restringido solo al conocimiento de sí mismo.
Sin embargo, a causa de la multitud
de doctrinas inmanentistas, es necesario reivindicar reflexiva y explícitamente
la trascendencia del conocimiento.
De donde dos artículos:
Artículo I. De la trascendencia
del conocimiento en cuanto a las condiciones empíricas.
Artículo II. De la trascendencia
del conocimiento es cuanto a sí mismo.
Artículo I.
De la trascendencia
del conocimiento verdadero
en cuanto a las
condiciones empíricas del hombre
236.
I. Doctrinas relativistas
El relativismo
Todos los hombres espontáneamente están ciertos de que el
conocimiento verdadero (la verdad) sea independiente de las condiciones
empíricas del hombre, es decir, de las condiciones subjetivas o históricas del
individuo o de la sociedad; pues todos dicen: “lo que es verdadero, es
verdadero en todo tiempo, en todo lugar, para todos los hombres; cambian las
costumbres, los hábitos, los gustos de los hombres, pero la verdad no cambia;
la verdad entonces trasciende la historia del individuo y de la sociedad.
Contra la índole absoluta de la
verdad está la primera forma del inmanentismo, la cual se llama relativismo,
en cuanto niega o pone mas o menos en peligro el valor absoluto o teórico del
conocimiento de la verdad.
Decimos “niega o pone mas o menos
en peligro el valor absoluto del conocimiento” para indicar la doble forma
de relativismo, el cual puede ser sistemático o metódico. El
relativismo sistemático sostiene que la misma verdad (el mismo sistema o
conjunto de verdad) es relativo o inmanente a las condiciones subjetivistas
o históricas del hombre: niega pues el valor absoluto de la verdad. El
relativismo metódico admite el sistema absoluto de la verdad pero sostiene que
el camino o el método para alcanzar aquella
es relativo (inmanente o dependiente) a las disposiciones y
exigencias de los hombres: pone en peligro el valor absoluto de la verdad.
Uno y otro relativismo fue defendido
de diverso modo por sus defensores, de manera que se han de exponer
diligentemente las diferentes formas.
237.
A. El relativismo sistemático.
El relativismo sistemático, o sea aquel que
simplemente niega el valor absoluto de la verdad, viste estas formas:
a) El Psicologismo: es la
doctrina que sostiene que la verdad depende de la estructura, o sea, del estado
del hombre según la edad, la cultura, la educación; según esta doctrina el
asentimiento necesario no fluye de la misma verdad absoluta que se impone al
intelecto, sino de la misma situación del individuo: el hombre conoce de este
modo porque la verdad es esta; y no la verdad es esta porque el hombre conoce
de este modo.
El psicologismo fue defendido por
los positivistas del siglo pasado y especialmente por los estudiosos de la
sicología experimental (por muchos no
por todos): según ellos el hombre tiene esta verdad porque tiene esta
estructura; si fuera diversa la estructura del hombre, sería diversa la verdad.
El psicologismo es la doctrina que defiende el sofista Protágoras: el
hombre es la medida de todas las cosas (p£ntîn tîn krm£twn tÒ metron Ð ¥nqrwpoj).
2) El historicismo es la
doctrina que sostiene que la verdad cambia según las exigencias y las
circunstancias históricas. El historicismo en cuanto es un relativismo, por
donde quiera que se vea no es una doctrina de la naturaleza o del valor de
El historicismo puede ser:
a) Cultural, en cuanto
sostiene que para las edades particulares de la historia o para los hombres en
particular se tiene una verdadera concepción propia de la realidad
(Weltanschauung): así el historicismo germánico (Dilthey, Simmel, Spengler
etc.) y el italiano (Croce y los que le siguen).
b) Materialista (el
materialismo histórico), en cuanto sostiene que la verdad se mide por las
condiciones económicas (Marx y los marxistas).
c) Sociológico, en cuanto
sostiene que la verdad se mide por la evolución de la sociedad en sus
costumbres (la escuela sociológica francesa Durkheim, Levy-Brühl).
3) El Sentimentalismo: es la
doctrina que sostiene que la verdad
depende del sentimiento o de la afectividad del hombre y con ella cambia: así Shleiermacher
y generalmente los modernistas, que hablan (mejor están en el lugar, porque hoy
casi ninguno es modernista) de la subconciencia como criterio de verdad, la
verdad casi se genera por cierto derrame o de ciertos sitios escondidos del
individuo (Le Roy y otros).
4) El intuicionismo: es la
doctrina que sostiene que la verdad depende de la intuición, la cual se
entiende como una adivinación casi poética de la realidad esencialmente fluyente; esta doctrina es
propia de Bergson, con el cual toda la realidad se constituye de una
insensibilidad que no se conoce por sus
conceptos, sino por toda facultad adivinatoria (la intuición).
5) El voluntarismo: es la
doctrina que sostiene que la verdad depende de las exigencias prácticas de la
vida, es decir es verdadero lo que responde a las exigencias de los hombres. Se tienen varias formas de
voluntarismo.
a)
El voluntarismo kantiano,
supone que la certeza de la realidad suprasensible es un postulado de la razón práctica (de la
voluntad) o depender de las exigencias de la moralidad humana: así la certeza de
Dios y de la inmortalidad del alma, las cuales de ningún modo pueden ser
obtenidas por una verdadera demostración.
b) El pragmatismo (del griego
pr£gma, acción), que supone como criterio de verdad la
utilidad de la vida; la verdad sería lo que fuera útil, lo que sirve de la vida
humana; en América fueron Peirce, James; en Inglaterra Schiller,
que su pragmatismo se llamó humanismo; en Italia Calderoni y Vailati,
a los cuales algunas veces se adhirió Papini;
c) La filosofía del valor
(Wertphilosophie), sostiene que la verdad es lo que responde a los ideales
humanos, o sea, lo que vale para el hombre, así
Windelband, Rickert etc.
c) El activismo absoluto, el
cual es enseñado por el americano Dewey y el español De Unamuno,
con los cuales nada es verdadero sino la misma acción humana, porque todo
cambia.
6) El existencialismo moderno,
al menos por algunos (Jaspers y Heidegger en Alemania, Abagnano
en Italia, Sartrey Camus en Francia), que niegan comúnmente el valor
teorético absoluto de la verdad (la esencia) y establecen en el conjunto de
fenómenos de la vida humana (la fenomenología), que de sí y por sí mismos son
valor de verdad.
2238.
II. El relativismo metódico.
El relativismo metódico, o sea la
doctrina que pone en peligro el valor teoréticamente absoluto de la verdad,
tiene estas formas:
1) El fideísmo: es la
doctrina que pone como criterio de verdad la fe o sea el ascenso irracional de
algunas verdades fundamentales de la vida humana, así Pascal.
2) El tradicionalismo: es la
doctrina que sostiene que el criterio de verdad está en la tradición oral de
los pueblos por la revelación primitiva, propuesta y custodiada por
3) El intuicionismo escocés
(escuela escocesa del sentido común) sostiene que la certeza se funda en cierto
instinto o en el sentido común de los hombres (philosofay of common sense); así
Reid en Inglaterra (Escocia); Cousin y Jouffory en
Francia; a esta doctrina se acerca “El instinto intelectual” propuesto por el
hispano Balmes.
4) El sentimentalismo de Jacobi
y de algunos místicos, sostiene que la
verdad es inmutable pero la certeza de la verdad se funda sobre algún “sentido
superior” (Gefül); así opinaba Jacobi contra Kant, después de que
éste concluye hacia la imposibilidad de la metafísica.
5) La filosofía de la acción
propuesta por el francés M. Blondel; dice que la verdad tiene en sí
valor absoluto, pero nuestro asentimiento hacia ella se funda sobre las
exigencias de la acción humana, el cual por una parte tiende a lo mas alto y
por otra parte está en un estado de cautividad y malicia; de donde para obtener
la realización de una vida más noble
habría de admitir la verdad absoluta de la realidad suprasensible y
sobrenatural; la doctrina blondoliana es propuesta por su autor como “El método
de la inmanencia”, en el cual la verdad absoluta se presenta como íntimamente
necesaria para las más profundas exigencias humanas, en Alemania este método se
llama Erlebnisphilosophie.
6) El dogmatismo moral: es la
doctrina que admite la verdad absoluta en sí, pero se funda en las buenas
disposiciones del sujeto del
asentimiento humano hacia ella; la certeza que de ésta se tendría se llama
“certeza moral”, pero suele tomarse en otro sentido por los escolásticos; la
certeza moral defendida por el dogmatismo moral es mas bien semejante a aquella
certeza, que llamamos libre. El dogmatismo moral es enseñado por el cardenal Newman
y por Olle- Laprune.
Nota. Como consta, el
relativismo es ampliamente difundido en la filosofía moderna, la cual se da
entre los dos extremos del racionalismo (que todo lo sujeta a la razón
humana) y el irracionalismo (que
desprecia la razón); se ve que en los siglos XIX y XX sigue un sentido
absolutamente opuesto al sentido de los siglos XVII y XVIII: en estos siglos la
razón se presentaba como juez supremo de cualquier verdad, hasta que el dominio
de aquel famoso juez fue restringido por Kant por el mundo de los fenómenos; después de Kant y su declaración de la incapacidad de la
razón para aprender la realidad como es en sí, a excepción de la escuela
idealista, fue casi universal el irracionalismo entre los filósofos no
escolásticos. Después de la destrucción de la certeza de las cosas la razón
se destruye también a sí misma.
La fuente del relativismo y su significado
239.
II. La doctrina escolástica.
Contra uno y otro relativismo la
doctrina escolástica defendió diligentemente la índole absoluta del
conocimiento verdadero, es decir, de la verdad,
como sistema y como método.
A. Contra el relativismo
sistemático defendemos la necesidad e inmutabilidad de la verdad. En cuanto
este problema es considerado en el sentido de nuestra doctrina.
La verdad, cuando
se dice necesaria e inmutable, se asume formalmente o sea en cuanto es
la conformidad del conocimiento con la cosa, no materialmente o sea, en el
objeto mismo que se conoce. Si la verdad se asume materialmente,
concedemos que la verdad sea mutable en cuanto el hombre puede conocer más
perfectamente y más cosas: en este sentido el progreso puede y debe admitirse
en las ciencias o en la búsqueda de la verdad. Mas si la verdad se toma
formalmente, entonces el conocimiento es y debe ser necesario e inmutablemente
verdadero, si está conforme con la determinación real del objeto.
B) Contra el relativismo metódico
decimos que el criterio absoluto o el motivo supremo de certeza (del
conocimiento verdadero y cierto) es la evidencia intelectiva del mismo
enunciado (de la proposición).
La videncia como supremo criterio de verdad o supremo motivo de
certeza
El motivo de certeza es aquello que mueve el
asentimiento; por que cierta proposición puede tener un motivo que mueva hacia
el asentimiento; el motivo en el que se resuelven todos los motivos, se llama
último o motivo supremo o universal de certeza.
La evidencia (intelectiva,
objetiva) es el resplandor del enunciado que atrae el intelecto al
asentimiento (el fulgor de la verdad arrebata el asentimiento de la
mente).
La evidencia puede considerarse
doblemente. Si se considera aquello que es
evidente la evidencia se encuentra en el mismo objeto o enunciado,
que se presenta frente al cognoscente;
por lo tanto se llama evidencia objetiva, para que se distinga de la evidencia
subjetiva que es la misma certeza.
Si se considera aquello por lo
cual es evidente, la evidencia se encuentra en la misma luz del
intelecto, que considera el objeto y advierte que debe conformarse a aquel;
de donde, hablando radicalmente la evidencia objetiva se reduce a la capacidad
natural que el intelecto tiene y conoce
para conformarse al objeto.
En nosotros la evidencia objetiva es
el criterio por el cual la verdad absoluta se conoce por nosotros de tal manera
que por ella se excluya el relativismo en cualquiera de sus formas.
Sea pues:
TESIS II.
1. El conocimiento verdadero y
cierto tiene índole absoluta.
2. Y su criterio supremo es la
evidencia.
Demostración de la tesis.
La primera parte de la tesis es
contra el relativismo sistemático, la segunda es en contra del relativismo
metódico.
240.
Parte I. (El conocimiento verdadero y cierto tiene
índole absoluta).
Argumento I. (Contra el
relativismo en general por el hecho del conocimiento absoluto).
El relativismo sistemático es falso,
si el conocimiento es medido por la cosa, de tal manera que se tenga una
adhesión objetivamente necesaria. Es así que el conocimiento verdadero y
cierto, es medido por la cosa. Luego, el
relativismo es falso.
Por que el conocimiento se muestra n la cosa
La mayor es vidente, porque, si el conocimiento es
medido por la cosa, el intelecto juzga verdaderamente si dice ser lo que es; de
donde aquel conocimiento debe valer para todo intelecto, siempre y
universalmente.
La menor consta, pues sabemos
por la reflexión aplicada en la duda metódica que el conocimiento humano tiene
una intencionalidad connatural hacia el ente y por tanto ser medido por la
cosa.
El relativismo es autocrítico
Argumento II. (Contra el relativismo en general
por su autocrítica).
Quien dice que el conocimiento
humano es universalmente relativo admite por sí mismo conocer absolutamente
algo y por lo tanto se contradice a sí mismo. Pues, si el relativista pone la
tesis y quiere convencer a otros a su
doctrina, retiene aquella como absolutamente verdadera y quiere ostentar y conocer absolutamente que la verdad sea
relativa.
El relativismo no se prueba por la historia
Argumento III. (Contra el relativismo en general
por la historia de la filosofía y la cultura).
Aunque muchas doctrinas en la
historia de la filosofía y de la cultura hallan cambiado, no obstante hasta
ahora muchas proposiciones permanecen intactas; bastaría un proceso lógico del
razonamiento y los primeros principios de todas las ciencias que permanecen
inmutables, para refutar históricamente el relativismo sistemático.
Por que el conocimiento
necesita la cosa
Argumento IV (contra el psicologismo).
El psicologismo es falso, si el
conocimiento se determina por la necesidad objetiva y no por la necesidad ciega
e irreformable del sujeto particular cognoscente. Es así que así es como
sabemos por la reflexión de la duda metódica. Luego. En otras palabras:
nosotros claramente vemos que ciertos enunciados se imponen objetivamente a
nuestro asentimiento; no se trata pues de una obscura e inexplicable adhesión
del sujeto.
Nota: No negamos que con
frecuencia el hombre se conduce muchas veces por la necesidad subjetiva del
temperamento, de la tendencia, de la costumbre; sin embargo, de estos hechos
episódicos no se debe inferir la teoría del psicologismo universal. Se debe
distinguir bien entre la adhesión del intelecto considerada en sí y el esfuerzo
o proceso por las cuales la adhesión se prepara y se dispone; no se ha de negar
la necesidad objetiva de la adhesión por aquello de que muchos elementos
subjetivos la preceden y la preparen.
Argumento V. (Contra el
pragmatismo).
El pragmatismo es falso, si su
doctrina exige índole absoluta de verdad.
Es así que así es. Luego...
El pragmatismo es autocrítico
Pruebo la menor. Cuando el pragmatista dice que lo
verdadero se mide (se regula) por la utilidad de la doctrina, ciertamente
quiere hablar de una verdadera utilidad; pero puede darse una utilidad falsa,
que sería mas bien dañina; para distinguir la utilidad verdadera se requiere un
juicio del intelecto, cuyo valor por consiguiente precede a la utilidad. Y así
no es la utilidad la que regula la verdad, sino es la verdad la que regula la
utilidad; de donde la misma doctrina pragmática, si quiere evitar el escepticismo
absoluto, exige una índole absoluta de verdad.
441.
Parte II. (El criterio
supremo de certeza es la evidencia).
Argumento I. (Directamente).
La evidencia es el criterio supremo
de certeza, si se requiere y es suficiente para generar la certeza. Es así que
la evidencia se requiere y es suficiente. Luego la evidencia es el criterio
supremo de la certeza.
Por que el asentimiento
se determina objetivamente por la evidencia
Pruebo la menor:
1) Se requiere, es decir, es
necesaria: porque el juicio acerca de algún objeto no puede darse si aquel se
manifiesta claramente, mas la manifestación del objeto es la misma evidencia;
2) Es suficiente: en efecto,
cuando el objeto se manifiesta, ninguna otra cosa se requiere para el
asentimiento.
Como se ve este argumento no es una
verdadera demostración, porque una demostración supondría una evidencia y
caeríamos en un círculo vicioso, como objetaba Sexto Empírico; se da
sólo una demostración de la naturaleza de nuestra adhesión; en otras palabras:
el argumento no es sino una descripción fenomenológica muy breve de la misma adhesión. Si alguien reflexiona
bien y serenamente sobre las propias adhesiones y las somete a un examen, al
instante se advierte que no se necesita sino la misma auto manifestación del
objeto o enunciado.
Por que el relativismo metódico conduce fácilmente
al relativismo sistemático
Argumento II.
(Indirectamente, es decir, negativamente por la insuficiencia del relativismo
metódico).
1) El fideísmo y el
sentimentalismo conducen fácilmente al relativismo sistemático, porque las afecciones y los sentimientos son
estrictamente subjetivos; de donde por la subjetividad o relatividad del método
es sin duda muy corto el paso hacia la relatividad sistemática.
2) El intuicionismo escocés
es mas bien prefilosófico, porque el sentido común aunque sea de gran
importancia para las verdades elementales, no puede ser regla en la concepción
reflexiva de la realidad, tal cual es la filosofía. ¿Qué sucede, si alguno se
dice no tener aquel instinto? El sentido común es mas bien objeto o
conformación del un proceso teórico pero no pude ser el mismo criterio
teorético de verdad.
3) La filosofía de la acción
y el dogmatismo moral dicen la verdad, si se trata de la disposición o
preparación para adquirir la posición teorética; estas doctrinas así como el
pragmatismo poseen parte o una alma de verdad en cuanto expresan el gran valor
de la vida en las cuestiones teoréticas: la filosofía (y en general cualquier
teoría) debe servir para la vida; pero, si alguna doctrina es perniciosa en la
práctica bien puede concluirse su falsedad teorética.
Sin embargo la vida y la acción
humana han de ser discutidas teoréticamente, y por lo tanto son el objeto
y no el criterio último de teoricidad. Por lo tanto si la filosofía de
la acción y el dogmatismo moral se entienden como doctrinas que proponen el
criterio verdaderamente último de la certeza, fácilmente conducen al
relativismo sistemático.
242.
4) El tradicionalismo, que presenta la autoridad
como criterio último de certeza, es insuficiente, ya que la autoridad es un
criterio que necesita otro criterio para que pueda y debe admitirse: si la
autoridad no me parece evidente, no tengo porque creer; creo porque veo que
debe ser creído, o sea, porque juzgo que me es necesario para creer.
El existencialismo es la
forma del irracionalismo, que conduce al nhilimo
Nota: Por lo dicho claramente aparece que el
relativismo metódico o método de la inmanencia, si se toma como poseedor de un
valor teorético, fácilmente puede conducir al relativismo sistemático y por
último al escepticismo. De este modo debe de resultar siempre toda forma de irracionalismo, que rechaza el valor de la
evidencia intelectiva.
EL existencialismo moderno es la
forma suprema del irracionalismo de cualquier modo que se defienda, ya sea
verdadero o falso siempre que se diga; aún cuando se encuentre algo de verdad
en sus proposiciones ningún valor estrictamente teorético tiene, porque nunca
se sujetan las proposiciones a un examen
objetivo y riguroso de la razón; se tienen más bien exigencias y experiencias
individuales, que aunque busquen poseer un valor práctico o poético, sin embargo no pertenecen
a la consideración objetiva de la verdad.
Así pues en cualquier parte se dice
ser verdadero, no aquello que es y se manifiesta al intelecto, sino aquello por
lo que el sujeto es afectado, toda la tesis puede ser verdadera. Y así el
existencialismo no es sino el nombre común que significa algún método
antiintelectualista; porque en el
sistema o conjunto de doctrinas se tienen tantos existencialismos como
existencialistas; el existencialismo teístico y optimista de algunos franceses
(Marcel, Lavelle, Le Senne, a los cuales puede unirse el existencialismo
teísta y pesimista defendido por Berth y Scestov) de ningún modo
se une con el existencialismo ateo y pesimista de otros (Jaspers, Heidegger,
Abbagnano); sin embargo el mismo existencialismo teísta en cuanto cuida en
gran manera la existencia (la vida, hechos individuales, exigencias,
ansiedades, etc.) del hombre y rechaza el abstraccionismo de algunos idealistas
Kierkegaard contra Hegel, tienen parte de verdad.
Y así:
Verdades parciales del existencialismo
1) El método existencialista en cuanto exalta al
individuo con sus problemas y sus exigencias, describiendo el drama de la
humanidad puede aceptarse benignamente;
2) El método existencialista, en
cuanto se presenta como el verdadero y único método de filosofar debe
rechazarse, como relativismo o como escepticismo.
3) Las cuestiones propuestas por el
existencialismo deben considerarse atentamente, de tal manera que se muestre
que ninguna solución puede darse entre los límites del mismo existencialismo y
por tanto es necesaria la filosofía tratada teoréticamente, en la que sobre el
fundamento del ente y de la verdad se tratan las cuestiones vitales acerca del
destino y de la regla de la vida humana[8].
ESCOLIO I.
Sobre la evidencia cartesiana comparada con la evidencia
escolástica.
243.
Descartes puso “la idea clara y distinta” como un
criterio de certeza; por eso muchos juzgaron que la doctrina cartesiana es la
misma que la nuestra: Más esto de ningún modo es verdadero porque:
La evidencia cartesiana y la
nuestra
1) La evidencia cartesiana es la claridad de la idea, no
l claridad del enunciado (de la proposición); de ahí que valga sólo para el
conocimiento que considera las relaciones de las ideas, no para todo el
conocimiento; por eso la doctrina cartesiana es de alguna manera intuicionismo,
porque pone la intuición de la idea como criterio de certeza;
2) La idea, que es clara y distinta,
es en la doctrina de Descartes aquello que se conoce, no aquello por lo que se
conoce el ente o la cosa; por el contrario en nuestra doctrina la idea es
aquello por lo que se conoce la cosa;
3) Consecuentemente el cartesianismo
es un racionalismo o matematicismo racionalista, en cuanto permanece en la mera intuición de la idea
clara, que se encuentra en la razón y según la cual Descartes procedió
como proceden los matemáticos; la realidad se reduce por Descartes, en
cuanto es considerada por el filósofo, como la idea que aparece en la
razón (por eso el fenomenismo racionalista es llamado por Oligati doctrina
cartesiana); por el contrario nuestro intelectualismo en la doctrina de la
evidencia es un verdadero realismo en cuanto se refiere a la claridad del
enunciado acerca e la cosa o el ente. Lógicamente, el fenomenismo cartesiano
lógicamente habría de concluir hacia un idealismo, o sea hacia un inmanentismo
gnoseológico.
ESCOLIO II
De la autoconciencia y la evidencia.
244..
Relaciones de la evidencia y la autoconciencia
La evidencia, en cuanto al
carácter objetivo del enunciado trasciende al sujeto; sin embargo siempre es
analizada y proclamada por el sujeto. Por esto, aunque la evidencia en sí sea
absolutamente de la autoconciencia, no obstante
es advertida en la misma y por la
misma autoconciencia; en otras palabras: el valor de la evidencia es autónomo
con relación a la autoconciencia, pero el encuentro reflexivo y la proclamación
de aquel valor se da en la autoconciencia y por la autoconciencia.
Por esto se
concilian las doctrinas que ponen el criterio último de la certeza en la
videncia objetiva y las doctrinas que ponen aquel en la conciencia (Gallupi, y otros,
que de alguna manera condescienden con el método psicológico y trabajan con el
psicologismo): la evidencia mueve a poner el asentimiento, la autoconciencia
manifiesta que el asentimiento se ha de poner por motivo de la evidencia.
ESCOLIO III.
Clasificación de la evidencia.
245.
I. La evidencia
puede ser inmediata o mediata:
La evidencia mediata e inmediata
1) La evidencia
inmediata se tiene cuando el enunciado se manifiesta por sí, aunque sea
necesaria la demostración; así se tiene en los primeros juicios; el ente es
ente, yo pienso; los axiomas gozan de evidencia inmediata.
2) La
evidencia mediata se tiene cuando el enunciado necesita un medio de
demostración: los teoremas matemáticos y las tesis de cualquier disciplina
gozan de evidencia mediata.
II. La
evidencia mediata puede ser intrínseca o extrínseca.
La evidencia intrínseca y
extrínseca
1) La evidencia
intrínseca se tiene cuando el medio o sea el motivo, es intrínseco al
objeto o enunciado; así la proposición 2 + 2 = 4 y en general todas las
proposiciones estrictamente teóricas.
2) La
evidencia extrínseca se tiene cuando el medio o el motivo es extrínseco al
objeto; así se tiene en los juicios en los que el motivo no hace
suficientemente claro al mismo enunciado; por ejemplo en el juicio histórico la
evidencia extrínseca se tiene cuando el enunciado se admite por la autoridad
del testigo, la cual es extrínseca al mismo enunciado.
La evidencia
extrínseca es llamada también evidencia de verdad, porque lo que se
enuncia es evidentemente verdadero; a la evidencia se le nombra de dos formas:
1) Evidencia
de credibilidad si se excluye el temor prudente de errar.
2) Evidencia
de probabilidad, si no se excluye el temor. En la evidencia de credibilidad
el enunciado es evidentemente creíble; en la evidencia de probabilidad el
enunciado es evidentemente probable.
246.
Nota: Por lo dicho se confirma bien la tesis que la evidencia sea siempre el criterio
supremo de certeza, o sea de un conocimiento verdadero y cierto; cualquier
adhesión se funda siempre en la evidencia: o es evidente el mismo enunciado o
es evidente el motivo (la autoridad) por lo que se admite el enunciado no
evidente en sí; es decir siempre se
tiene o la autoridad (la fuerza) de la evidencia o la
evidencia de la autoridad; en otras palabras: o la evidencia del
enunciado (la evidencia de la proposición tiene autoridad) o la evidencia
del que enuncia (la autoridad del testigo tiene evidencia) obligan al
asentimiento.
Y así cualquier
criterio extrínseco de certeza se resuelve por último en el criterio intrínseco
(la evidencia ya del enunciado, ya del que enuncia); y así la fe humana
(histórica) y la divina (teológica)
óptimamente pueden ser justificadas por la evidencia radical de la autoridad
(del valor) del testimonio.
247.
Artículo II.
De la trascendencia del
conocimiento en cuanto a sí mismo
La
cuestión a resolver es esta:
Preguntas
La cosa que es conocida por el conocimiento, ¿Es el mismo
conocimiento o puede ser y es alguna vez algo distinto del mismo conocimiento?
O de
otra manera:
¿La cosa
que se conoce, es algo puesto por el conocimiento producido, formado? ¿O puede ser también algo externo al
conocimiento e independiente de él?
O de
otra manera:
¿La cosa
conocida es inmanente al conocimiento o puede ser trascendente al mismo
conocimiento?
Si
preguntamos la posición espontánea de todos los hombres, admiten que el
conocimiento humano puede conocer con certeza algo distinto e independiente del
mismo.
Sin
embargo, en el orden reflexivo que los idealistas llaman método crítico, el
idealismo moderno o inmanentista sostiene que la posición espontánea no puede
retenerse por un filósofo serio; por eso enseña que, si la cuestión se
considera críticamente, el conocimiento humano no puede conocer sino lo que es
inmanente a él, o sea, producido por él y permaneciendo en él.
Nuestra
solución a este problema se da al menos implícitamente en la reflexión sobre la
certeza del conocimiento que ya establecimos en el capítulo precedente; allí se
muestra, por el análisis del conocimiento que el conocimiento se refiere
(tiende, finaliza) hacia ente como algo enfrente de nuestra mente. Sin embargo
la importancia del problema, por la gran difusión del idealismo moderno, exige
un estudio especial.
248.
I. El
idealismo inmanentista (el inmanentismo idealista)
El idealismo gnoseológico y el principio de la inmanencia
El idealismo se toma aquí en un
sentido gnoseológico[9]
y por consiguiente suele llamarse idealismo gnoseológico o idealismo
criteriológico. Su doctrina es esta: La cosa conocida es algo producido
por el conocimiento e inmanente a él; es imposible que el conocimiento conozca
algo distinto de sí y que trascienda a sí mismo.
Esta
tesis del idealismo se llama principio de inmanencia; de donde el
idealismo mejor se debería llamar inmanentismo gnoseológico absoluto[10].
Como el
idealismo se opone a la certeza espontánea sobre la autonomía del objeto
conocido con respecto al conocimiento, su origen no se puede encontrar en la
persuasión normal de todos los hombres; de ahí que el origen del
idealismo se haya de buscar en la historia de la filosofía, en cuanto que
el mismo es el fruto natural fe ciertas doctrinas filosóficas.
Es
admitido por todos que Descartes fue el padre del idealismo moderno por
su doctrina acerca del “cogito” o de la autoconciencia. El proceso de la
filosofía moderna hasta Kant, es un proceso creciente de inmanencia, es
decir de subjetivización[11]
de la realidad.
De Kant hasta Fitche y Hegel
Kant, en efecto en cuanto completó el proceso, enseñó que la
cosa conocida existe ciertamente independiente del conocimiento pero no puede
conocerse como es en sí: con él
mismo, todo conocimiento humano se regula por un modo subjetivo de conocer, de
tal manera que la cosa, aunque en sí independiente del conocimiento, de ningún
modo es alcanzada por el conocimiento como es en sí[12],
toda cosa se dice estar en el espacio y en el tiempo, se dice ser sustancia,
causa, efecto, etc. No porque sea aprendido como tal, sino porque de tal modo
se adorna por el mismo conocimiento mediante formas propias (espacio, tiempo,
sustancia, causa etc.).
Como se
ve, Kant supuso que las formas son solo ideales o sea, inmanentes al
conocimiento (al sujeto cognoscente); de donde su sistema se dice idealismo
formal o trascendental.
Sin
embargo sus discípulos, puestos los principios kantianos lógicamente omitieron
la cosa en sí existente y enseñaron que todo objeto conocido es ideal, es
decir, inmanente al conocimiento. De este modo abandonaron el dualismo kantiano
(la cosa en sí y el conocimiento) y el idealismo formal llagaba a ser un
idealismo total o absoluto.
Entre
los discípulos kantianos sobresale J. A. Fitchte, el cual expuso
plenamente el idealismo total; con Fichte la única realidad es el “Yo
puro” o Sujeto puro (la actividad suprema representativa o
cognoscitiva, que pone no supone todos sus objetos); de ahí que su idealismo se
llame idealismo subjetivo; la cosa es un mero objeto producido por el puro
pensamiento.
Después
de Fichte muchos filósofos abrazaron el idealismo total, aunque cada uno
propuso de diverso modo la doctrina común. Hablando generalmente, los
idealistas exaltan la actividad cognoscitiva como la que pone o (como dicen) la
que crea las cosas; la cosa se dice con frecuencia “naturaleza”, la actividad
cognoscitiva se llama“espíritu”: así Schelling y Hegel.
Después toda la historia del idealismo
es una exaltación del “espíritu” o sea, de la actividad humana que pone y mide
todas las cosas.
En
Alemania, en tiempos mas recientes, se dio la escuela marbuguense, (de
Marburgo) como Natrop, Cassier y otros; en Inglaterra a Green,
Bradlly, etc. en Francia Lachelier, Brunschvicy, etc. en Italia B.
Crocé, G. Gentile etc.
249.
II. El idealismo gentiliano (el
actualismo)
La forma
externa y consumada del idealismo gnoseológico se ve ser la doctrina de Gentile,
quien resume el idealismo fechtiniano y lo expone de un modo nuevo.
El actualismo como forma máxima del idealismo
En Gentile, la única realidad
es el mismo acto del pensamiento (“el pensar”, como tal, el puro
pensar), por el cual se ponen todas las cosas y en el que todas permanecen.
Todas “estas cosas” no son sino instantes de un solo acto de pensar; de donde
el pensamiento no se piensa sino a sí mismo; todo el conocimiento es
autoconciencia; pero como el saber no supone la cosa, sino que la pone, la
autoconciencia es una auto posición o autóctisis (ct…zw pongo).
En esta
autoconciencia pueden distinguirse tres momentos:
1) El
pensamiento como pensante (tesis, subjetividad, arte)
2) El
pensamiento como pensado (antítesis, objetividad, religión)
3) El
pensamiento como pensante–pensado (síntesis, realidad concreta,
autoconciencia, filosofía).
Además:
la autoconciencia es esencialmente un proceso o historia; consecuentemente la
filosofía se identifica con la historia de la filosofía y con la historia
propiamente dicha.
Y además
de esto: la autoconciencia es auto posición, auto creación, autoformación;
consecuentemente la filosofía se identifica con la pedagogía.
Como se
ve, el idealismo gnoseológico, es esencialmente un monismo o panteísmo,
en cuanto sostiene que la única realidad es el pensamiento. Algunos idealistas
(Hamelin en Francia, Varisco y Martinetti en Italia) se
esforzaron en conciliar el principio de la inmanencia con la pluralidad de los
sujetos o personas, pero ilógicamente: admitido el principio de la inmanencia, con la pluralidad de los
sujetos o de las personas, pero ilógicamente: admitido el principio de la
inmanencia, todo se reduce al mismo pensamiento que es absolutamente uno
250.
La doctrina gentiliana, se llama idealismo
actualista o actualismo porque sostiene que la única realidad es el acto
puro de pensar; esta doctrina es la
conclusión lógica y la reducción lógica
de todo el idealismo: el “espíritu” que Gentile y los demás idealistas exaltan,
es el Todo y la realidad; también es llamado por Gentile el “yo trascendental”,
para que se distinga del “yo empírico” que son
los hombres en particular (mero instantes de aquel “yo trascendental”)
III. La
doctrina escolástica.
Contra
el inmanentismo idealista los escolásticos y, muchos no escolásticos sostienen
que la cosa conocida puede ser distinta del conocimiento y también lo puede
trascender; su doctrina se llama realismo en cuanto defiende la
autonomía de la realidad con respecto al conocimiento.
En la
doctrina realista el conocimiento aprende la cosa, pero no la produce.
Sea pues
la:
TESIS IV
El inmanentismo idealista debe ser
rechazado.
Demostración
de la tesis.
El idealismo no puede explicar la conciencia de la externidad
Argumento I. Por la
conciencia de la trascendencia o eternidad, que los idealistas no pueden
explicar.
Cualquier
persona advierte con frecuencia que conoce algo distinto e independiente del
conocimiento, que tiende hacia el mismo, que
necesita al mismo, de tal manera
que se tenga una conciencia clara de la externidad de la cosa conocida. Mas los
idealistas no pueden explicar esta externidad: ¿Por qué el conocimiento aparece
como aprensión de algo externo, o sea, de la cosa fuera del alma? Fichte
responde que “el yo” supone “el no yo” (el mundo o la naturaleza) en un estado
preconciente; pero esta respuesta, si algo vale, dice que el conocimiento
normal o consciente no constituye el objeto, sino que lo presupone.
Por eso
es absurdo suponer que el pensamiento produzca el objeto inconscientemente: el
pensamiento de la doctrina idealista debe ser siempre consciente, porque no es
otra cosa que una actividad representativa y, por tanto, esencialmente
consciente. Además, si la actividad productiva es inconsciente, ¿De qué
modo y por cuáles medios Fichte afirma
que “el yo” supone sus objetos?
Ciertamente
que esto no lo deduce de la conciencia espontánea ni de las exigencias del
mismo pensamiento, sino que lo infiere de la teoría kantiana acerca del
conocimiento: Kant admite la cosa
como existente en sí, pero niega su cognoscibilidad como es en sí; mas
coherentemente Fichte niega la misma existencia de la cosa y supone a
toda cosa como creada por “el yo” que es pura actividad; por
consiguiente la refutación radical del inmanentismo idealista se da en la
refutación del kantismo.
El conocimiento requiere de algo distinto a sí mismo
Otros idealistas responden que es
esencial al pensamiento tener un objeto, de tal manera que el pensamiento por
su naturaleza deba poner la cosa. Nosotros concedemos que el pensamiento deba
tener un objeto, pero decimos que la necesidad del objeto para el
pensamiento, no vale lo mismo que la producción del objeto: en el
conocimiento se adquiere el objeto, no se produce por él.
Argumento
II. (Por la misma noción del conocimiento)
El
conocimiento o el acto del conocimiento
vale en cuanto conoce algo; el conocimiento de ninguna cosa es ningún
conocimiento. Es así que, si el acto del conocimiento nada conoce sino a sí
mismo, nada absolutamente conoce; porque
el acto del conocimiento o sea, el mismo “conocer” o el mismo “pensar” nada es
si se separa del ente, o sea, de la cosa que se conoce; el “conocer” o “pensar”
únicamente se entiende como “el tener algo presente”, si está presente
solo el mismo “tener presente”, nada
está presente y el conocimiento se destruye.
El conocimiento concreto requiere algo concreto
Argumento III. (Por la
fenomenología del conocimiento concreto)
El
conocimiento tomado no abstractamente (como puro conocimiento en general), sino
concretamente (como este conocimiento de este cognoscente, así como es de
hecho);implica una realidad o sea una ontoligicidad del sujeto cognoscente; no
se da “el conocimiento” como conocimiento, ni se da “el hombre cognoscente”
sino solo “este hombre que conoce ”: este hombre esto conoce, siente,
entiende; conozco, siento, entiendo yo. Luego el conocimiento concretamente
asumido supone algo que no es el mismo conocimiento, es decir realmente el
sujeto cognoscente.
En el conocimiento reflexivo se distingue el
conocimiento de lo conocido
Argumento IV. (Por la
implicación del conocimiento reflexivo)
En el
conocimiento reflexivo se tiene un doble momento; el acto del conocimiento por
el cual se conoce algo y el acto del conocimiento que reflexiona en sí mismo
(el conocimiento del conocimiento). El acto, por el cual se conoce algo, o sea,
el acto previo a la reflexión, no es el mismo acto que reflexiona; luego el
conocimiento no solo se conoce a sí mismo, no pone siempre supone su objeto.
El error y el conocimiento
inadecuado están contra el idealismo
Argumento V. (Por el hecho
del error y del conocimiento inadecuado)
Es un
hecho innegable que nosotros con frecuencia erramos y que tenemos conocimientos
inadecuados, de manera que así es como se tiene el progreso en las ciencias.
Es así que el error o el conocimiento
inadecuado es imposible en la doctrina idealista: pues el error es una
disformidad positiva del conocimiento con la cosa, el conocimiento inadecuado
es una conformidad parcial; si el conocimiento no se conoce sino a sí mismo y pone su objeto siempre y
necesariamente estaría adecuadamente
conforme con su objeto, y por consiguiente el error y el conocimiento
inadecuado no podrían darse.
Por lo
tanto se ve claramente que los
idealistas hablan ineptamente del progreso: exaltan el progreso y la historia
pero destruyen ambos poniendo la unicidad de la autoconciencia.
Peligro de solipsismo
Argumento VI. (Por el peligro
de solipsismo)
Si el
conocimiento no se alcanzara sino a sí mismo, ninguna persona podría existir
además del pensante; solo el mismo (solipsismo) pensante existiría; de donde la
persona A, como pensada por la persona B sería su mero producto; mientras que
la persona B; como pensada por la persona A, igualmente sería solo su objeto
producido; por lo tanto, la misma persona sería (como cognoscente) y no sería
(como conocida); lo cual es absurdo.
Peligro de escepticismo
Argumento VII (Por el peligro
de escepticismo)
El
idealismo exalta el conocimiento y el pensamiento como ponentes de todo; el
conocimiento y el pensamiento sin embargo son esencialmente cierto proceso; si
todo se reduce al proceso y nada es estable, no permanece sino la misma
“inquisición”, en la cual nunca se posee algo firmemente; si “la
inquisición” es la esencia de la
realidad, ya venció el escepticismo, el cual ningún conocimiento estable admite
(skšptomai, investigo busco). De hecho el problematicismo y
el historicismo son consecuencia del inmanentismo gnoseológico: “La verdad es hija del tiempo, la verdad
como la misma inquisición, por tanto ninguna verdad”.
Consecuencias éticas y religiosas
Argumento VIII. (Por la
destrucción de toda doctrina moral y religiosa)
Si la
autoconciencia es la única realidad, ninguna ley que trascienda, así como
ningún ente divino pueden concebirse. El inmanentismo, si quiere ser coherente
consigo mismo, debería negar cualquier ley moral y cualquier vida religiosa,
aunque de hecho sí lo admita.
En
efecto, la ley moral se concibe como algo que liga la voluntad humana,
y por lo tanto no procedente de ella; si nada existe además de la
autoconciencia, que es el conocimiento humano, la ley moral no liga amplia y
verdaderamente, o liga hasta que quiere el hombre, es decir, nunca liga
verdaderamente.
Igualmente,
si la única realidad es la autoconciencia, de tal modo que el objeto de la
religión sea algo puesto por la autoconciencia, no puede ampliamente concebirse
la religión la religión como una virtud
y un conjunto de actos que consideren a un
Ente superior.
Esto
vale de un modo especial para el juicio histórico: todo lo que los hombres
hicieron o hagan, es sagrado y de ningún modo puede juzgarse por una ley que
trascienda la misma historia (toda la historia sagrada como la expresión de
alguna divinidad, la cual no puede someterse a cualquier juicio); así lo
sostienen principalmente Hegel y Croce. Sin embargo, concebida de
este modo, la historia libera todo lo
irracional, en cuanto que todos y cada uno de los hechos es para cada individuo
como una ley, lo malo no es tan malo, el delito es lo mismo que la santidad,
etc. El inmanentismo por consiguiente, conduce a la destrucción de todos
“los valores”.
Todas
estas cosas que leemos ahora en la vida contemporánea, en la cual los hombres,
que hasta aquí habían exaltado la razón
como creadora de toda la realidad y de toda la ley, incoherentemente condenan
el materialismo, el egoísmo y la violencia de muchos.
Nota: Los idealistas, contradiciendo nuestros
argumentos responden que ninguna incomodidad se dará, si se admitiera “El yo
trascendental” (el conocimiento puro) por el “yo empírico” distinto; los
argumento de los realistas (que nosotros presentamos) valen, dicen los mismos,
para el yo empírico no para el yo trascendental, que envuelve todo. Si en lugar
del sujeto empírico se pone El sujeto trascendental, se explican la externidad,
el error, el conocimiento inadecuado, la ley moral, la religión etc.
No vale el recurso para el
yo trascendental
Nuestra respuesta es fácil por el
siguiente trilema: el yo trascendental o es absorbido por el yo empírico o
absorbe al yo empírico o realmente trasciende al yo empírico. En la triple
hipótesis inmanentista el idealismo es falso.
En
efecto:
1) Si el
Yo trascendental es absorbido por el yo empírico, él mismo se disuelve
totalmente y se nulifica, y por consiguiente, los argumentos predichos
permanecen intactos en cuanto al valor.
2) Si el
yo trascendental absorbe al yo empírico, se disuelve la pluralidad de las
personas en una postura absolutamente monista; pero una posición monista tiene
muchos inconvenientes:
a) La
pluralidad de personas claramente se pone por la conciencia y se muestra
por la misma diversidad de doctrinas, que tienen los hombres. El yo
trascendental no puede al mismo tiempo afirmar la inmanencia en el filósofo
idealista y la trascendencia en el filósofo realista (lo mismo decimos en
contra la unicidad del intelecto contra los averroístas);
b) La
moralidad exige la libertad de cada una de las personas; además, absorbida
la persona en el yo trascendental, desaparece la inmoralidad personal.
c) La
historia, para que pueda entenderse, requiere una pluralidad de personas;
negado el pluralismo; todo lo posee el fatalismo.
d) El
yo trascendental sería al mismo tiempo el todo y el no todo, el infinito y lo
finito, porque es la única realidad en la cual se desenvuelve: toda e
infinita, en cuanto es única, no toda y no infinita en cuanto se desenvuelve.
Además como el yo trascendental no sea
algo que se desenvuelva, sino la misma evolución (el mismo proceso), se hace
más ininteligible: pues la evolución para que sea inteligible, exige un ente
que se desarrolle (que tenga un proceso) y un fin hacia el cual proceda; ahora
bien, aquello que es mero proceso excluye el ente procedente y el fin hacia el
cual procede; por lo tanto el yo trascendental es ininteligible.
3) Si el
yo trascendental trasciende realmente el yo empírico como algo distinto del
mismo, se tiene una concepción teísta, o sea, una dualidad de creador y
criaturas; y entonces se desvanece la inmanencia absoluta proclamada por los
idealistas.
Por la
refutación del idealismo inmanentista se confirma la posición espontánea sobre
la trascendencia del conocimiento y se tiene una posición reflexiva o crítica
del realismo.
ESCOLIO
De la inmanencia y la productividad
del conocimiento
en el idealismo y el realismo.
252.
Los
idealistas dan mucha importancia al principio de la inmanencia y lo oponen al
empirismo para defender la actividad y la dignidad del espíritu o del sujeto
pensante; por lo tanto los mismos ponen o bien o mejor: o bien el
idealismo o mejor el empirismo. Sin embargo entre uno y otro error
se ha de elegir la vía media. En cuanto rechaza la mera pasividad o la
receptividad defendida por el empirismo, el idealismo tiene parte de verdad,
porque el conocimiento es una acción vital e inmanente; la falsedad del
idealismo se da mas bien en la exageración de aquella actividad e inmanencia.
Pues obrar no es lo mismo que producir; producir introduce un efecto distinto del
productor y siempre se dice acción pasajera,
la acción, como acción no siempre introduce el efecto, como por ejemplo:
la acción inmanente, la cual es más bien una cualidad (la acción tomada
metafísicamente como es el conocimiento Cf. Sicología, no. 89).
El
conocer es una acción inmanente en cuanto acción vital; pero esa
inmanencia es psicológica no gnoseológica; esto es: una acción cognoscitiva,
como un cierto hecho del sujeto (como alguna cosa, o sea, en cuanto es acto,
que se considera en sicología) es algo inmanente, es decir, que está dentro del
sujeto que pertenece al sujeto; pero considerado en cuanto a cosa conocida o
como función representativa de la cosa (gnoseológicamente considerada); no
necesariamente es inmanente. En el conocimiento se da siempre la inmanencia del
acto o la inmanencia psicológica, pero puede darse la trascendencia del objeto,
o sea, la trascendencia gnoseológica.
Sin
embargo también gnoseológicamente se tiene en el conocimiento alguna
inmanencia; esto decimos en contra del pasivismo empirista. El conocimiento,
pues, no puede poseer el objeto exterior en su misma entidad física; luego se
da una subejetivización del objeto en cuanto el objeto de algún modo toma las
condiciones del sujeto (todo lo que se recibe se recibe al modo del que
recibe). Así como sabemos por la sicología la especie impresa y la especie
expresa indican el objeto externo en cuanto a la cosa conocida, pero imitan al
sujeto en cuanto al estado o modo del conocimiento.
Las
imágenes se reproducen y se producen por la imaginación, la especie impresa es
producida por el intelecto agente, la especie expresa, o sea, la palabra mental
es producida por el intelecto posible; y muchas veces las palabras (la
expresión o producción del intelecto) son también definiciones, proposiciones
(enunciados) y raciocinios. Con relación a la palabra el conocimiento es activo
en cuanto al acto del conocimiento, y activo y productivo en cuanto a la cosa
conocida, pero solo en cuanto al estado universal de la cosa en el sujeto del
cognoscente, no en cuanto a la entidad de la cosa en sí.
De ahí
que la función cognoscitiva no sea un espejo puro y pasivo, sino activo y
productivo del objeto en cuanto al estado intencional. Esto se verá mejor en el
capítulo siguiente. Entre tanto podemos decir que el conocimiento humano goza
de inmanencia y de productividad, pero solo psicológica e intencionalmente;
el conocimiento humano a través de la palabra (expresión mental) construye de
algún modo el objeto, pero solo intencionalmente; por esta construcción
se explicó la posibilidad del error y el conocimiento inadecuado.
Y así el
realismo, rechazado el pasivismo del empirismo admite la inmanencia pero
rechaza su exageración, que es propia del inmanentismo. Por todo lo dicho es
fácil dar respuesta a los argumentos de los idealistas, que se vienen
discutiendo.
253.
Solución
a los argumentos del inmanentismo idealista.
Objeción
I. Todo lo que es pensado debe estar en el pensamiento. Es así que la cosa que trasciende al pensamiento no
está en el pensamiento. Luego la cosa que trasciende no puede pensarse.
R. D.
A.: Todo lo que es pensado debe estar en el pensamiento en cuanto es
pensado, concedo, en cuanto es niego.
Contradistingo
la menor la cosa trascendente no está en el pensamiento en cuanto es pensada, niego;
en cuanto es, concedo.
De donde
niego la consecuente y la consecuencia.
Explico: Es evidente la equivocación del idealismo
acerca de la cosa pensada, o sea, de la cosa entendida. Ciertamente la cosa
conocida en cuanto “conocida”, debe estar en el intelecto; pero de esto no se
sigue que deba estar en el intelecto aún como “cosa”; la inmanencia se exige en
estado de intelección, pero no se exige en un estado entitativo.
Objeción II Si el conocimiento se
produce a través de la especie intencional del objeto, se conoce la especie y
no la cosa. Por lo tanto la misma cosa debe estar en el conocimiento.
R. D. A. : Si la especie fuera aquello que es conocido,
concedo; si es aquello por lo cual o en el cual la cosa se conoce niego.
Explico. La especie, como sabemos por
Objeción III. Si el conocimiento aprendiera la cosa
trascendente, debería salir de si mismo para alcanzar la cosa. Es así que el
conocimiento no puede salir de sí mismo. Luego no puede alcanzar la cosa
trascendente.
R. N. M.: El conocimiento de ningún modo debe “salir” de
sí mismo y “pasar” a la cosa; el conocimiento no es la cosa que
sale de sí y pasa a otra cosa;
ciertamente es alguna cosa, pero sicológicamente en cuanto es un acto del
sujeto; pero gnoseológicamente no es alguna cosa, sino la misma presencia y
luminosidad de la cosa; ninguna significación tiene en aquel “salir” del
conocimiento; cuando así se concibe el conocimiento, el idealismo es un
verdadero materialismo; igualmente las locuciones “adentro”
o “fuera” del conocimiento no tienen otro sentido sino materialista.
Nada está fuera del conocimiento, cuando el conocimiento hace las cosas
presentes; todas están dentro del mismo en cuanto son conocidas, pero conservan
su propia trascendencia entitativa.
Objeción IV. Si se admite el dualismo de la cosa y el
conocimiento, se requiere un puente para unir estos, Es así que no se da tal
puente. Por lo tanto el dualismo debe ser rechazado.
R. D.
M. : Se requiere un puente, que es el mismo conocimiento concedo; un
puente distinto del conocimiento, niego.
Explico. Aquí de nuevo se da una equivocación materialista en el concepto del
conocimiento: el conocimiento no es alguna cosa que se deba unir a otra cosa,
sino la misma presencia de la cosa.
Objeción V. Si la cosa conocida trasciende el conocimiento,
no se entiende por que modo se haga conocida. Luego no pude ser trascendente.
R. D. A.: No se entiende plenamente, de tal modo que se
tenga cierto misterio en la explicación del conocimiento humano, concedo;
no se entiende del todo, de tal modo que sea absurdo el conocimiento de la cosa
trascendente, niego.
Explico. Que la cosa conocida pueda trascender el
conocimiento consta por la refutación del idealismo inmanentista, así que
ningún absurdo se puede dar en el realismo; sin embargo permanece un misterio
en la explicación plena de aquel gran hecho, que es el conocimiento.
Objeción VI. Los escolásticos dicen: el inteligible en acto
es el intelecto en acto. Luego también los mismos identifican el conocimiento y
la cosa conocida.
R: C. A.: Niego el consecuente y la consecuencia.
Explico: Cuando los escolásticos traen aquel principio
únicamente entienden esto: el sujeto cognoscente, en cuanto cognoscente, y el
objeto conocido en cuanto conocido, se identifican en acto, porque el
cognoscente es cognoscente en acto en cuanto produce intencionalmente la cosa
conocida, y la cosa conocida se hace conocida en acto en cuanto produce el
cognoscente intencionalmente la cosa conocida
La cosa, como ente, antes de que se conozca, es conocida en potencia, o
sea, es cognoscible; el cognoscente, como ente es cognoscente en potencia, de
ser conocida o sea es cognoscible; el cognoscente como ente está en
potencia de conocer o sea es capaz de
conocer; cuando se da el conocimiento, el cognoscente se hace cognoscente en
acto y lo conocido se hace conocido en acto; por tanto el inteligible en acto y
el intelecto se identifican, pero de aquí no se sigue que el conocimiento se
identifique absolutamente con la cosa conocida.
Objeción VII. Si la cosa conocida de ningún modo procediera
del espíritu, o sea, de la actividad cognoscitiva, sería ininteligible. Es así
que lo que es ininteligible de ningún modo puede ser pensado. Luego la cosa
conocida procede del espíritu, es decir, es una posición del espíritu.
R. D. A.: Si la cosa conocida no procediera de un ente
inteligente, ya humano, ya divino, concedo: si no procediera de un ente
inteligente humano, niego.
Explico: Aquí se toca una radical y maliciosa
equivocación del inmanentismo idealista. Ciertamente, para que algo se haga
objeto de la razón de be ser razonable: y para que sea razonable debe ser
puesto por la razón. Pero se pregunta ¿Cuál es la razón que ofrece la
racionalidad o inteligibilidad de las cosas? No ciertamente la razón humana, la
cual es medida por la cosa trascendente; permanece como fuente y medida de la
racionalidad de las cosas sea
El delito del
inmanentismo idealista es este: atribuir
a la razón humana las prerrogativas de la razón divina; la ciencia de
Dios es la causa de las cosas y su medida, pero la ciencia humana es medida por las cosas, aunque después las
exprese a su modo mediante la palabra mental (verbum mentale) y produzca las
ciencias y las artes. La creatividad de la mente, de la que los idealistas se jactan, de ningún modo se demuestra y de
ningún modo se exige por la naturaleza del conocimiento humano. La nobleza que máximamente
se tiene en el racionamiento humano que de algún modo se acerca a la razón
divina poseyendo intencionalmente las cosas causadas por el pensamiento divino;
de ningún modo se deprime el pensamiento humano, si se les niega la potencia de
poner absolutamente las cosas conocidas: los objetos (las cosas conocidas),
como se entiendan, requieren un SUJETO supremo el cual sin embargo debe
trascender absolutamente tanto a los objetos como los sujetos; de los
contrarios ninguna explicación se tendría, tanto de las cosas como de la
inteligibilidad del pensamiento.
Nota: Por lo dicho es evidente que la lucha entre el
realismo y el idealismo es muy importante, porque la lucha entre la inmanencia
absoluta y la trascendencia, o sea, entre el ateísmo y el teísmo; de donde se
explica por que
SUMARIO
254.
La
trascendencia del conocimiento indica que el conocimiento verdadero es
independiente de las condiciones empíricas del hombre y conoce al ente como
algo distinto del conocimiento.
I. De la trascendencia del
conocimiento verdadero en cuanto las
condiciones empíricas del hombre,
1) El relativismo sistemático es:
a) El psicologismo: la verdad se
mide por la condición síquica del hombre en particular;
b) El historicismo: la verdad se
mide por la historia del hombre; es cultural o materialista.
c)
El sentimentalismo: la verdad se mide por motivos afectivos.
d) El intuicionismo: la verdad se mide por una intuición
casi poética;
e) El voluntarismo: la verdad se mide por las exigencias
de la vida; es el voluntarismo kantiano, el pragmático, la filosofía del valor,
el activismo absoluto.
f) El existencialismo ateo: la verdad se mide por la
misma variedad de las condiciones individuales.
2) El relativismo metódico es
a) El fideísmo: a la verdad nos incorporamos por la fe o
sea por el asentimiento aracional.
b) El tradicionalismo: a la verdad nos incorporamos por la tradición;
c) El intuicionismo escotista a la verdad nos
incorporamos por el instinto.
d) El sentimentalismo (de Jacob y de los místicos): a la
verdad nos incorporamos por el sentimiento o motivos afectivos del
subconsciente.
e) La filosofía de la acción: a la verdad nos
incorporamos por las exigencias de las acciones más nobles.
f) El dogmatismo moral: a la verdad nos incorporamos por
las buenas disposiciones subjetivas.
2. Las doctrina escolástica contra cualquier relativismo,
sostiene que la verdad tiene valor absoluto y nosotros nos incorporamos a ella
por la evidencia intelectiva, que es la luminosidad del enunciado, aquello que
es evidente es el resplandor del
enunciado, que arrastra al intelecto para el asentimiento; lo que es evidente
es el mismo enunciado; por lo que es evidente es la luz del intelecto en
presencia del cual establece el enunciado.
3. El relativismo sistemático es falso, porque:
1) El conocimiento se mide por la cosa o sea, por el
ente, el cual es el objeto del intelecto.
2) Es autocrítico,
cuando afirma la relatividad absoluta de la verdad.
3) Muchos principios y aciertos de las ciencias
permanecen intactos en todas las mutaciones.
4) El conocimiento humano trasciende la estructura del
individuo (contra el psicologismo).
5) La verdadera utilidad debe ser mediada por el
intelecto (contra el pragmatismo).
4. El relativismo metódico es falso, porque el criterio
supremo de certeza es la evidencia intelectiva; porque:
1) El resplandor del enunciado en presencia del intelecto
se requiere y basta para que se dé el asentimiento, el cual vale siempre y para
todos.
2) El fideísmo y el sentimentalismo conducen al
relativismo sistemático.
3) La intuición al modo de los escotistas (el sentido
común o el instinto) es mas bien un objeto que un criterio de la filosofía; es
prefilosofía no-filosofía.
4) La filosofía de la acción y el dogmatismo moral tienen
parte de verdad, en cuanto la consideración se tiene hacia la vida humana y
hacia las buenas disposiciones del sujeto cognoscente, no obstante si se
propone como criterio último de certeza, conduce al relativismo sistemático.
5. Hay que distinguir bien la evidencia propuesta por
nosotros de la evidencia de la que
habla Descartes; porque:
1) La evidencia cartesiana es la claridad de la idea, la
evidencia nuestra es la claridad del enunciado(la proposición).
2) La idea en el cartesianismo es lo que se conoce; la
idea en nuestra doctrina es aquello por lo que el ente se conoce
3) Por Descartes tenemos el racionalismo y el
matematicismo, mientras que nuestra doctrina es el intelectualismo realista.
6. Aunque el criterio supremo de certeza sea la
evidencia, sin embargo la misma evidencia se advierte y se proclama por la
autoconciencia; por la cual puede tenerse una conciliación entre el
intelectualismo y algún psicologismo moderado, con tal de que se rechace el
exagerado psicologismo absoluto.
7. La evidencia puede ser inmediata (indemostrable e
indemostrada) y mediata; la evidencia mediata puede ser intrínseca (la
autoridad de la evidencia) y extrínseca (la evidencia de la autoridad).
II. Acerca de la trascendencia del conocimiento verdadero
con respecto a sí mismo.
1. En contra de esta trascendencia está el inmanentismo
idealista postkantiano, el cual sostiene que el conocimiento no pude conocerse
sino a sí mismo, de tal manera que la cosa se ponga o se produzca por el conocimiento. El origen de este inmentismo
está en Descartes y Kant, los cuales
exaltaron en demasía al sujeto en la doctrina del conocimiento. Sus grandes
defensores fueron Fichte, Schelling, Hegel con muchas varias razas de
acompañantes; la forma lógica consumada y extrema es el actualismo de I. Gentile,
el cual admite que el acto del conocimiento es la única realidad concreta y se
produce incesantemente en tres momentos: la síntesis, la antítesis y la tesis.
2. Contra el inmanentismo gnoseológico la doctrina
escolástica (el realismo) sostiene firmemente que el conocimiento humano puede
conocer y se conoce el ente como un conocimiento distinto e independiente.
En efecto el inmanentismo idealista es falso, porque:
1) No puede explicar la conciencia de la externidad en el
objeto conocido.
2) El conocimiento requiere un ente distinto de sí mismo
para que sea conocido.
3) El conocimiento contemplado concretamente, requiere de
un sujeto cognoscente que sea el ente.
4) En el pensamiento por la reflexión el conocimiento no
se conoce sino a sí mismo, en cuanto el acto que reflexiona es un acto previo,
sobre el cual es la reflexión, se distinguen:
5) El idealismo no puede explicar los errores y el
conocimiento inadecuado;
6) Conduce al solipsismo.
7) Conduce al escepticismo.
8) Destruye la doctrina moral y la
religión.
3. El conocimiento, como sea un acto
vital, tiene cierta inmanencia, aunque se trata de cierta inmanencia sicológica
(la cual considera el mismo acto de conocer), no de la inmanencia gnoseológica
(la cual considera el objeto conocido).
De la misma manera se tiene cierta
productividad en el conocimiento humano, el cual señala por la palabra; además
la palabra es aquello por lo cual o en lo cual el ente se conoce, no lo que se
conoce. Luego se manifiesta intencionalmente hacia la cosa como algo
independiente del mismo conocimiento.
BIBLIOGRAFÍA
255.
ARISTÓTELES señala el valor de la evidencia
intelectiva en Los tópicos, I, 1; en toda la obra de S. AGUSTÍN se
expone claramente la evidencia como un criterio supremo de certeza contra los
académicos; S. TOMÁS trata de la evidencia en las
siguientes obras: S. T., I, 106, 1; II-II, 1, 4; C. G., III, 154;
III, Sent., 23, 2, 2; De Ver., 9, 2; 14, 1 hasta la 7.
En cuanto al relativismo Cf.:
A FARGES, La
crise de la certitude, París 1907.
D. MERCIER, Criteriologie
genérale, nn 64-67.
S REINSTADLER, Elementa philosophiae sholasticae (ed. 15), vol. I, pp. 228-236.
En cuanto al
idealismo puede servir acerca de la teoría del “Yo trascendental”, el opúsculo
de S. TOMÁS: De únitate intelectus contra averroistas.
De los modernos.
V.
A. ETCHEVERRY S.
I., L’idéalisme francais contemporain, París 1934.
C. OTTAVIANO, Critica
dell’idealismo, Padova 1947 (2 ed.).
G. BOTANDINI, Studi
sull’idealismo, Urbino 1942.
CAPÍTULO III
SOBRE
256.
Sabemos
por las tesis precedentes, que el conocimiento puede alcanzar la cosa
trascendente, pero aún permanece un problema sin resolver.
La cosa
que se conoce ¿Se conoce como es en sí o
de algún otro modo?
En otras
palabras:
¿Nuestro
conocimiento responde a la cosa trascendente como así como la conocemos?
A este
problema se le puede llamar problema de la objetividad del conocimiento,
en cuanto que la objetividad se entiende como la fidelidad entre el
conocimiento y la cosa; se le llama también problema antifenomenista,
porque el fenomenismo niega conocer la cosa
como es en sí y enseña que el conocimiento se determina por apariencias
subjetivas.
Doble conocimiento: la percepción y el concepto en su objetividad
Para poner y resolver bien el
problema se ha de distinguir el conocimiento
particular del conocimiento universal; pues nosotros tenemos la
conciencia de doble especie de conocimientos:
1) El
conocimiento por el que conocemos lo concreto material, o sea, lo
particular de los cuerpos en cuanto
singulares, se le puede llamar conocimiento particular; así el
conocimiento de esta piedra, de esta rosa, de este
caballo, de este hombre;
2) El
conocimiento, por el cual conocemos lo universal o lo concreto
considerado universalmente, puede llamarse conocimiento universal;
así el conocimiento de la piedra, del caballo, de la rosa, del hombre, del
ente, etc.
El
conocimiento singular en el hombre puede darse por el sentido (directamente) o
por el intelecto (indirectamente); sin embargo, según el modo común de hablar
el conocimiento singular se considera más bien como un conocimiento sensitivo,
y se llama sensación o percepción; el conocimiento universal se considera como
un conocimiento conceptual o intelectual y es llamado concepto.
Por eso
el problema de la objetividad del conocimiento se divide en dos problemas según
el orden doble del conocimiento.
1. La
realidad en cuanto se aprende por la percepción ¿Se aprende como es en sí? Es
el problema de la objetividad de la percepción.
2. La
realidad en cuanto se aprende por el concepto, ¿Se aprende como es en sí? Es
el problema de la objetividad del concepto.
De donde
surgen dos artículos:
Artículo
I.. Sobre de objetividad de la
percepción.
Artículo
II.. Sobre la objetividad del concepto.
Artículo I.
Sobre la objetividad de la
percepción.
257.
I. Problemas.
El problema de la objetividad del percepción
Según la certeza
espontánea, la percepción tiene como objeto las cosas externas y corpóreas que
la percepción aprende inmediatamente en sí mismas y así como son: materiales,
cuantificadas, en movimiento o en
reposo, coloreadas, sonoras, olorosas, etc.
Sin
embargo, la certeza espontánea se
debe hacerse por la reflexión para que alcance un carácter científico; por
eso mismo, como algunos filósofos negaron una y otra vez aquella parte de la
certeza espontánea, esta se ha de sujetar a un riguroso examen crítico.
Mas se ha de
dividir bien el problema de la objetividad de la percepción en sus partes:
1. ¿Existen fuera de la percepción las cosas
corpóreas que se perciben como fuera de la percepción? (ciertamente: no en
cuanto son percibidas). Este es el problema de la transubjetividad de la
percepción.
2. ¿Las cosas
corpóreas se captan por la percepción inmediatamente en sí mismas o se perciben
inmediatamente sólo las modificaciones subjetivas, mediante las cuales se da la
percepción cierta sobre la existencia de las cosas corpóreas? Este es el
problema sobre la naturaleza inmediata de la percepción.
3. ¿Las cosas
corpóreas se perciben totalmente con sus propiedades como son en sí mismas o la
percepción las capta de manera diversa a como son en realidad? Este es el problema sobre la
relatividad de la percepción.
Estos tres
problemas constituyen el problema de la objetividad de la percepción
considerada bajo un triple aspecto: transubjetividad, inmediación,
relatividad.
258.
II. Doctrinas.
En cuanto al
primer problema (sobre la
transubjetividad de la percepción) tenemos de adversarios a todos los
idealistas absolutos, que niegan que la cosa conocida trascienda al
conocimiento y por eso niegan la existencia de los cuerpos fuera de la
percepción. Pero además de los mismos, responde negativamente algunos filósofos
responden negativamente, los cuales admiten en general la trascendencia del
conocimiento.
El idealismo empírico de Berkely
Entre los que
niegan la transubjetividad en la doctrina de la percepción está G. Berkeley,
el cual, como refutara al materialismo en su tiempo, negó la existencia de los
cuerpos fuera de la percepción humana: por la negación de los colores, sonidos,
olores, etc. (según la posición de muchos filósofos de aquel tiempo: Descartes,
Locke, Galileo...). Berkeley llegó a la negación de la extensión del
movimiento, del reposo; y en consecuencia negó la existencia de los mismos
cuerpos.
La doctrina
berkeliana se expresa por la célebre fórmula de su autor: el ser (el ser
de las cosas corpóreas) es percibido, es decir la existencia de los
cuerpos está solo en la percepción; aunque la cosa percibida no existe fuera de
la percepción; sin embargo existe la cosa que percibe, la cual percibe aquella;
la cosa que percibe es inmaterial (el alma el espíritu), pero no produce
las cosas percibidas; Dios es quien infunde las ideas en las almas (las
representaciones, las imágenes de las cosas corpóreas), por cuya percepción el
espíritu conoce.
La doctrina de Berkeley
se llama idealismo, pero se ha de distinguir bien este idealismo del
idealismo absoluto, que es totalmente inmanentista, pues no admite nada fuera
del conocimiento humano; el idealismo de Berkeley es un idealismo
deísta, porque admite a Dios como causa de nuestras percepciones, mientras
que el idealismo absoluto es panteísta; es llamado también idealismo
empírico, porque niega el conocimiento abstracto y universal, reteniendo
solo el conocimiento concreto, que es la percepción de las cosas particulares;
aún es llamado idealismo acósmico, porque niega la realidad del mundo
corpóreo (kÒsmoj, cosmos,
mundo): de llama mejor inmaterialismo.
259.
La mediación sicológica y
gnoseológica
En cuanto al
segundo problema (sobre la
inmediación de la percepción) en primer lugar nótese el sentido de las
nociones.
La percepción es
llamada inmediata si, el conocimiento de los cuerpos y de sus
propiedades, ninguna otra cosa conoce sino los mismos cuerpos y sus
propiedades; la percepción es llamada mediata si se perciben
inmediatamente las modificaciones subjetivas (los hechos internos, las
representaciones, las imágenes), por
cuyos conocimientos el sujeto procede hacia el conocimiento de la cosa
corpórea.
En este asunto
se debe distinguir el problema estrictamente gnoseológico del problema
psicognoseológico; los dos problemas se enuncian así:
1. ¿La
percepción de hecho conoce primero las modificaciones subjetivas y después, por
las modificaciones conocidas, conoce las cosas corpóreas, o la percepción se
refiere al instante a las cosas corpóreas? Este problema es
psicognoseológico, porque trata de hecho
la percepción, sobre la cual tiende a investigar como se da la
percepción
2. ¿La certeza
según la percepción capta las cosas externas y corpóreas, es inmediata de tal
manera que no necesite un medio de demostración, o es mediata en cuanto deba ser demostrada? Este es un problema
estrictamente gnoseológico, porque trata del modo de nuestra certeza acerca
del hecho de la percepción.
Estos problemas
son puestos por los filósofos que admiten la realidad de los cuerpos y por eso
pueden y suelen llamarse realistas porque se oponen al idealismo ya sea
panteísta o deísta.
El realismo mediático
Sin embargo
aquellos que consideran que la
percepción es mediata (en el sentido psicognoseológico) consecuentemente deben
considerar la certeza de la existencia
de los cuerpos percibidos es también mediata, o sea que necesita demostración;
la doctrina de ellos es llamada realismo mediato o también ilacionismo
(teoría de la inferencia), en cuanto infieren (deducen) la certeza de la
existencia de los cuerpos a partir de las modificaciones subjetivas.
Mas el realismo
mediato (que suele ser llamado también realismo crítico) puede serlo
solo en el problema estrictamente gnoseológico, aún admitida la inmediación
psicológica de la percepción pues puede alguno, reteniendo que la percepción de
hecho alcance inmediatamente la cosa corpórea necesite demostración; en otras
palabras: el realista psicológicamente mediato debe en consecuencia ser
también gnoseológicamente mediato; pero el realista gnoseológicamente mediato,
no necesariamente es realista psicológicamente mediato.
De hecho
aquellos que sostienen el realismo gnoseológicamente mediato (ilacionismo)
conservan generalmente el realismo psicológicamente mediato.
Muchos filósofos modernos
son mediáticos
Los filósofos
modernos no escolásticos casi todos conservan el realismo psicológico y
gnoseológicamente mediato (el mediatismo gnoseológico): Descartes, Locke,
Spinoza, Malebranche, Hume, Kant, Rosmini, hasta nuestros contemporáneos;
según ellos el sujeto no percibe las mismas cosas corpóreas sino las
modificaciones subjetivas (las
representaciones, ideas representativas, las imágenes propias); de aquí se
origina el problema ‹‹del puente›› para unir al sujeto que
percibe (que percibe solo las modificaciones intrasubjetivas) y los objetos
percibidos.
Los escolásticos
Entre los modernos
se exceptúan Reid y Gallupi, que activamente lucharon contra la
teoría de las ideas representativas (el representacionismo); sin embargo Reid
atribuye al instinto (el sentido común) la cereza de la existencia del
mundo corpóreo.
Entre los
escolásticos la mayoría defiende el realismo inmediato, que contra el representacionismo es llamado
frecuentemente intuicionismo; mas no faltan los defensores del realismo
mediato, al que los mismos llaman realismo crítico: Mercier y sus
discípulos (se exceptúa Noel) en Bélgica, Zamboni en Italia, Veuthei,
De Vries etc.
260.
En cuanto al
tercer problema (de la
relatividad de la percepción) se han
de distinguir las propiedades primarias y las propiedades secundarias.
Las
propiedades primarias son
llamadas por los filósofos modernos propiedades fundamentales de las
cosas corpóreas: magnitud, (extensión), forma, número, movimiento,
reposo, es decir propiedades que se encuentran en la consideración
físico-matemática de las cosas; las propiedades secundarias que son mas
bien cualidades, y por eso son llamadas cualidades sensibles: color,
sonido, calor, sabor, y los objetos del tacto (lo duro y lo blando, el
continuo y lo discontinuo, etc.).
Muchos filósofos
modernos, desde Descartes, Galileo, Locke, admiten solo que las
propiedades primarias son reales en los cuerpos; pero las propiedades
verdaderamente secundarias según los mismos no existen en las cosas corpóreas,
sino en la percepción del sujeto.
interprtacionismo
En nuestros tiempos
la doctrina que niega la objetividad de las propiedades secundarias (cualidades
sensibles) es llamada interpretationismo, porque sus defensores dicen
que las propiedades secundarias, no son sino modos según los cuales el sujeto
que percibe, interpreta o transfigura las propiedades primarias que únicamente
son objetivas.
Percepcionismo
La doctrina, que
contra el interpretationismo, sostiene la transubjetividad plena de las
cualidades sensibles es llamada percepcionismo, porque defiende la
realidad de aquellas cualidades sensibles precisamente como son percibidas. El
interpretationismo se atribuye el nombre de realismo crítico y se llama
percepcionismo ‹‹realismo ingenuo››.
Entre los
escolásticos modernos hay una gran controversia. Unos siguen el
interpretationismo (Mattiussi, Gründer, De Sintéy, Fröbes, etc.), otros
sostienen el percepcionismo (Geny, Gredt, Farges, etc.); los
percepcionistas rechazan la acusación y el nombre de realismo ingenuo porque de
ningún modo admiten que las cualidades sensibles sean algo adherido físicamente
a los mismos cuerpos, como lo cree ingenuamente el hombre común.
Nuestra doctrina
Acerca del triple
problema se han de decir estas cosas para entender el sentido de la tesis:
1) Acerca de
la transubjetividad de la percepción defendemos absolutamente la existencia
de las cosas corpóreas contra el
inmaterialismo berkeliano.
2) Acerca de
la mediación o la inmediación de la percepción admitimos alguna mediación
gnoseológica, en cuanto mínimamente afirmamos acríticamente la certeza
espontánea sobre la existencia de los cuerpos, sino que la confirmamos por la
reflexión crítica de tal manera que aquella certeza alcanza un carácter
científico y no quede como un mero postulado o sea, una posición del sentido
común y de las exigencias prácticas; sin embargo negamos la mediación
psicognoseológica en cuanto sostenemos que la percepción alcanza las mismas
cosas corpóreas y no las modificaciones subjetivas.
3) Acerca de
la relatividad, o sea, cierta subjetividad de la percepción en lo referente
a las cualidades sensibles sostenemos que ni el interpretationismo ni el
percepcionismo se pueden demostrar suficientemente; sin embargo se ve que se
pueda admitir cierta relatividad en nuestras percepciones[13].
Sea pues la
TESIS V
1. Existen
los cuerpos percibidos fuera de la percepción.
2. La
percepción de ellos debe ser absolutamente inmediata.
3. Sin
embargo, de tal manera que la en misma percepción se tenga alguna relatividad.
Prueba de la
tesis:
Parte I. (Existen los cuerpos percibidos fuera de la
percepción)
262.
A. Prueba
directa.
Por la conciencia
Argumento I. La conciencia nos enseña claramente que en la
percepción se presenta un carácter doble: el que es el hecho subjetivo y el que
se refiere a la cosa externa extensa; diciendo: yo veo esta piedra, indico al
mismo tiempo me percibo a mí, a la percepción y también a la cosa percibida
como extensa.
Por los hechos afectivos
Argumento II. La transubjetividad de nuestras percepciones
aparece mayormente en nuestras mismas tendencias, emociones, acciones, las
cuales exigen la realidad de la extensión, en cuanto se refieren a ellas: el caminar, el comer, el
pararse o sentarse...
Por las relaciones del
sujeto
Argumento III. Además de la existencia de nuestro cuerpo que
así pertenece estrictamente a la unidad de nuestro “yo” exige en sus relaciones
con las cosas externas, la realidad de la extensión.
262.
B. Demostración
indirecta por la refutación del idealismo.
No explica la conciencia de la externidad
Argumento I. Así como el inmanentismo absoluto de los
idealistas postkantianos no vale para explicar la conciencia de la externidad
de la cosa conocida, así el inmaterialismo berkeliano no vale para explicar la
conciencia de la extensión de la cosa percibida.
La percepción no es un sueño
Argumento II. Es imposible que la percepción sea como el
sueño: pues de ningún modo hablaríamos del sueño si no conociéramos a este como
un estado especial distinto de la
vigilia y nos refiere a las cosas
externas y extensas. Aún así si la vigilia se entiende como un largo sueño es
imposible que llegue al concepto de sueño hasta que falte la experiencia de la
vigilia (la enfermedad se entiende, si se entiende la salud, en cuanto es un
estado opuesto a la salud). Mas como nosotros distingamos bien el sueño de la
vigilia, la hipótesis del sueño se ha de rechazar.
Las cosas espirituales no
pueden causar la percepción de lo extenso
Argumento III. Ninguna cosa espiritual puede producir en
nosotros la percepción de una cosa extensa. Y así pues o es espíritu infinito o
espíritu finito el que produce la percepción de la cosa extensa. Pero ni un
espíritu ni otro puede. Por tanto, ninguna cosa espiritual puede producir en
nosotros la percepción de la cosa extensa.
Pruebo la
menor:
1) Dios no
puede producir la percepción de la cosa extensa en nosotros, porque la
percepción producida por Dios se uniría con nuestra persuasión espontánea de la
existencia transubjetiva de lo extenso; de donde que Dios, produciendo en
nosotros la percepción de lo extenso sin ningún extenso existente, nos
induciría a un necesario y continuo error, lo cual es absurdo.
2) El
espíritu finito (la misma alma) no puede producir la percepción de lo
extenso; porque tal percepción se
produce libre o necesariamente. Así que:
a) No
libremente. Porque lo extenso aparece como objeto opuesto insuperable,
frecuentemente formidable para nosotros.
c) No
necesariamente. Porque es absurdo que la cosa inmaterial por ser espiritual
produzca necesariamente la percepción de las cosas materiales y extensas.
264.
Parte II. (La percepción de los cuerpos debe ser
inmediata)
Decimos ‹‹debe
ser inmediata››, no ‹‹es inmediata››, en cuanto la certeza espontánea de la
inmediación de la percepción por la demostración de la tesis no se confirma
solo como un hecho, sino como una necesidad absoluta para evitar el idealismo y
el inmaterialismo.
La demostración
de esta parte de la tesis consiste en esto: supuesta la mediación de la
percepción, ningún puente más amplio se tendrá
para alcanzar la cosa externa y extensa.
He aquí el
argumento general: El idealismo, ya absoluto, ya empírico se debe rechazar,
como consta por su refutación; mas los realistas mediatos rechazan o intentan
evitar el idealismo; es así que la inmediación de la percepción es
absolutamente necesaria para evitar el idealismo. Por tanto los realistas
mediatos si quieren proceder lógicamente, o abrazan el idealismo o aceptan la
inmediación de la percepción mostrada por la conciencia espontánea.
La verdad de la
proposición disyuntiva se prueba por el análisis de las doctrinas, que son propuestas por los
mediatistas, es decir, por el análisis de los puentes, que deberían ayudar a
unir el sujeto que percibe con el objeto no percibido inmediatamente.
Descartes
1) Descartes
pone el puente en la veracidad de Dios: nuestras facultades, según Descartes,
aunque no perciben inmediatamente al mundo corpóreo nos dan certeza de su
existencia porque Dios, Creador de nuestras facultades, es veraz.
Pero por el
contrario: la veracidad de Dios
se defiende mal si nuestras facultades, por las cuales el mismo es el creador,
nos presenta la persuasión de la percepción inmediata, que de ningún modo se
da; además el proceso cartesiano explica lo oscuro (la percepción) por lo más
oscuro (Dios): la existencia de Dios es
un problema más difícil que la existencia del mundo; permanece por tanto el
peligro de negar radicalmente la existencia del mundo (el idealismo). Por otra
parte si la realidad especulativamente considerada es para Descartes
‹‹la idea clara y distinta›› la realidad fuera del alma llega a ser superflua;
en consecuencia es más grave el peligro de idealismo; el fenomenismo es el
camino necesario que conduce al idealismo.
Malebranche
2) Malebranche
pone el puente en el testimonio de las Sagradas Escrituras, que
hablan de la creación divina del mundo y de los hechos que se dan en el mundo.
Pero por el
contrario: es largo el camino
para probar el valor de las divinas escrituras; además la misma Sagrada
Escritura no nos puede constar sino por la percepción; por tanto o percepción
inmediata o idealismo.
Condillac
3) Condillac pone
el puente en la asociación de muchas sensaciones: la asociación de las
sensaciones produciría la certeza de la existencia del mundo corpóreo, aunque
cada sensación particular se refiera a las modificaciones subjetivas.
Pero por el
contrario: una mera asociación
de sensaciones, que no alcanza de ningún modo lo externo y lo extenso, no puede
producir la certeza de lo externo y lo extenso; pues la suma tiene la misma
naturaleza de sus partes: De hecho Condillac puede ser llamado el
percusor del kantismo y del idealismo.
Reid
4) Reid,
aunque admite la naturaleza inmediata de la percepción, pone el puente en el
instinto, por cuya fuerza los hombres están ciertos de la existencia del
mundo corpóreo.
Pero al
contrario: el instinto en cuanto
una postura ciega y acrítica no puede tener ningún valor teorético, de tal
forma que se evite malamente el idealismo.
Consin y Mercier
5) Cousin,
Mercier y sus discípulos ponen el puente en el principio de causalidad,
en cuanto que las modificaciones o las afecciones subjetivas (las afecciones en
cuanto el sujeto es afectado por las impresiones) exigen una causa externa y
extensa.
Pero por el
contrario: El principio de
causalidad no se puede aplicar si primero no consta que se dan en el mundo las
causas y los efectos; y esto no consta sino por la percepción; además, el
principio de causalidad bastaría para probar alguna causa de las
modificaciones, pero no basta para probar cual es la causa de las cosas
corpóreas así dispuestas en el espacio y en el tiempo, así coloreadas, etc.
Los sicólogos modernos
6) Muchos
psicólogos modernos ponen el puente, o sea explican el paso a la
realidad en la costumbre de objetivar sensaciones, es decir en la
costumbre de considerar las sensaciones como signos (señales) de las cosas
corpóreas.
Pero por el
contrario no se da explicación
alguna de esta costumbre; si el sujeto siempre permaneció encerrado y permanece
en sus modificaciones ¿Cómo se da por primera vez la costumbre de objetivar?
La distinción
es completada por aquella frase que dijimos: O percepción inmediata o idealismo. En este problema no se da un medio: o ya
estamos desde el inicio en la realidad externa o nunca lo estaremos. El
realismo inmediato no es acrítico ni irracional: aparece claramente a la
conciencia y se defiende bien contra cualquier forma de subjetivismo. He aquí
el mejor argumento expuesto por Gallupi:
Si el que
percibe, percibe solo las representaciones de los objetos y no los mismos
objetos externos, no se puede referir las representaciones hacia los objetos,
sino conoce que son representaciones de
los objetos, es así que de ningún modo el que percibe puede saber que las
representaciones son representaciones de los objetos si no conoce al mismo
tiempo los objetos; pues la relación de las representaciones hacia los objetos
(la misma función de las representaciones en cuanto representa los objetos) no
se pude conocer si al mismo tiempo no se conocen los objetos; pues ¿De donde se
sabría su función de representar los objetos[14]?
265.
Parte III. (Se da cierta relatividad en la percepción)
He aquí los
hechos más principales que muestran cierta relatividad o sea,
percepción:
Hechos que testifican la relatividad de la percepción
1) Si se cambian
las condiciones de luz se cambian los colores.
2) Una gota de
agua y un prisma de cristal manifiestan diferentes colores si se revisan por
distintas personas desde distintos ángulos.
3) Si se excitan
con colores complementarios los puntos correspondientes a la retina del ojo
(por ejemplo al punto A con color amarillo y el punto A con color azul); se
percibe solo un color, es decir el blanco.
4) Cierta
estrella aún se ve en el lugar que ya no está mas.
5) Si los
órganos de los sentidos se excitan por un estímulo inadecuado, siempre se
percibe el mismo objeto; por ejemplo si los ojos y las orejas se excitan con
corriente eléctrica el ojo percibe un color y el oído un sonido.
De estas razones
de orden fisiológico y psicológico a las que se pueden añadir otras, se
concluye correctamente que se puede dar cierta relatividad en la percepción;
esto no impide sin embargo que los sentidos nos muestren la existencia de los
cuerpos con sus propiedades primarias; en cuanto a las propiedades secundarias
se tiene la fidelidad del conocimiento en cuanto que aquellas cualidades no son un mero efecto
de la percepción, sino que resultan del conjunto de propiedades primarias, del
ambiente externo y del órgano.
ESCOLIO
De la veracidad de los sentidos
266.
I. Nociones.
El sensible per se y el sensible
per accidens
La terminología,
que hemos usado hablando de las propiedades primarias y secundarias de los
cuerpos, es mas bien moderna. En la terminología aristotélico-escolástica son
llamados de otro modo los objetos de los sentidos.
El objeto de
los sentidos o sensaciones se
llama sensible, el cual se distingue doblemente a saber: sensible per
se y sensible per accidens.
1) Sensible
per se es aquel que primero y en razón de sí se alcanza por algún
sentido: extensión, movimiento, color sonido, etc. Y aún el sensible
per se doblemente se divide:
a) Sensible
propio es aquel que atañe a un solo sentido: el color para la vista, el
sonido para el oído, el olor para el olfato, el sabor para el gusto, el calor y
la resistencia para el tacto; el sensible propio corresponde a las propiedades
secundarias de los modernos.
b) El
sensible común es aquel que puede ser percibido por varios sentidos: así el
movimiento se puede percibir por la vista y por el tacto; igualmente la
extensión, la figura, etc. ; el sensible común corresponde a las
propiedades primarias de los modernos.
2) El
sensible per accidens es el que por su naturaleza no se alcanza por el
sentido, al cual se le atribuye muchas veces, y muchas veces a ningún sentido,
sin embargo se le atribuye al sentido porque se conecta con el sensible por sí
de aquel sentido.
He aquí
algunos ejemplos. a) Veo algo
amargo: estrictamente hablando lo amargo no se ve, porque es un objeto
(sensible por sí) del gusto, mas porque lo amargo se conecta con determinado
color, el cual es objeto por sí de la vista, la percepción de lo amargo se
atribuye a la vista; de donde lo amargo es objeto per accidens de la vista,
porque se relaciona con el color. b) Veo a mi padre: este padre es una
sustancia y por ningún sentido semejante se alcanza aquella; pero porque esta
sustancia se conecta con determinando color, se atribuye a la vista.
De lo dicho
sobre el sensible per accidens (por concomitancia) se ve claramente la
complejidad de nuestro conocimiento: aún supuesto que los sentidos basten
para alcanzar el sensible per se, por el
sensible per accidens se obtienen una síntesis compleja a la cual
colaboran los sentidos y el intelecto; ni sólo el sentido, ni solo el intelecto
alcanzan las cosas y sus propiedades, sino que el sujeto percibe lo unitario a
través del sentido y del intelecto.
Sin embargo
existe en nosotros una facultad especial la cual tiene una percepción de la
sustancia concreta (¿cogitativa? Cf. Sicología no. 34); sin embargo aún
no admitida esta facultad especial, no se puede negar que la percepción de la
sustancia concreta es una operación unitaria del sentido y del intelecto, de
tal manera que a los elementos percibidos por los sentidos externos e internos
se ligan los juicios inmediatos del intelecto, los cuales por su modo de ser
permanecen en la inconciencia.
De esta manera
se explica generalmente la percepción de lo completo, de la distancia, de la
profundidad, etc. para los cuales se tiene una explicación especial en la
sicología experimental.
267.
II. El problema
gnoseológico sobre los sensibles.
En cuanto a lo
que atañe a la cuestión gnoseológica de
los sensibles (el problema sobre su objetividad) se puede decir esto:
La veracidad del sentido en cuanto al objeto
1) Para los
sensibles comunes ninguna controversia está presente sobre su objetividad entre
aquellas que rechazan el idealismo; todos los filósofos no idealistas
(desde Aristóteles hasta Descartes y los escolásticos) convienen
en que aquellos son objetivos; de donde los sentidos ante los sensibles comunes
son del todo veraces en cuanto nos los
refieren fielmente.
2) Para los
sensibles propios el percepcionismo esforzadamente defiende de ellos la
realidad formal en las cosas, en cuanto la sensación según el mismo, es un
verdadero conocimiento que debe ser
adecuado a las cosas; el interpretionismo por el contrario explica la
percepción del sensible propio y mediante una interpretación subjetiva de los
movimientos y las vibraciones que se encuentran realmente en las cosas y causan
en los sentidos la sensación de color, sonido, etc. Por lo tanto mientras en el
percepcionismo los sensibles propios tienen fuera la percepción la realidad formal
(existen como tales), en el interpretationismo tienen una realidad causal en
las cosas y formal entre la misma percepción.
Por lo dicho en
la tesis hoy el percepcionismo no goza de certeza absoluta, pero tampoco el
interpretationismo se prueba plenamente.
El argumento
principal de los percepcionistas es: el conocimiento sensitivo debe presentar
el objeto así como es, o sin eso no es un conocimiento o es un conocimiento en
el sentido de los idealistas. La respuesta manifiesta es: para que el
conocimiento sensitivo se llame conocimiento no se requiere que sea muy fiel al
especular por todas las propiedades de los cuerpos; pues es suficiente que
muestre los cuerpos con sus propiedades primarias aunque no ponga en los
cuerpos propiedades, que sean algo absolutamente subjetivo. El conocimiento
sensitivo es un conocimiento, pero su modo es imperfecto y análogo con relación
al conocimiento intelectivo; esta realidad o sea la fidelidad imperfecta se
explica por el fin biológico de la sensación, en cuanto la sensación introduce
las exigencias al organismo viviente para que a su modo mueva hacia los
estímulos externos.
En la percepción
sensible de los propios sentidos son también veraces, pero la veracidad de
ellos no requiere una absoluta realidad
formal de los colores, de los sonidos, etc.
basta que se tenga una causa real
que corresponda a la percepción normal los efectos del color, sonido, etc.
3) Para los
sensibles per accidens los sentidos y el intelecto son también normalmente
veraces; pero como en los mismos se dan muchos juicios inmediatos y es mas
subjetiva la reconstrucción de los datos de la sensación, el error es más
fácil. Se ha de notar por lo tanto que el error estrictamente hablando no está
en el sentido, sino en le juicio que toma
los datos de los sentidos.
OBJECIONES.
(Las respuestas se han de dar por
el alumno)
268.
Objeción I. La sensación es algo subjetivo y por tanto nada
puede decir de lo trasnsubjetivo. Es así que el mundo externo es transubjetivo.
Luego la sensación nada puede decir de él.
Objeción II. Para tener la percepción de la cosa corpórea la
misma debería obrar en el alma, que es
espiritual. Es así que esto es imposible. Luego la sensación de la cosa
corpórea es imposible.
Objeción III. Para que la sensación alcance la cosa corpórea
se requiere un puente que una el sujeto con el objeto. Pero ningún puente se
da. Luego la sensación no alcanza la cosa corpórea.
Objeción IV. Consta que nuestros sentidos con frecuencia
engañan, por lo tanto no son veraces.
Objeción V. La
física moderna nada admite aparte de las propiedades primarias. Luego de ningún
modo existen las cualidades sensibles.
Objeción VI. Lo que es concebido es únicamente interno. La
sensación es conocida (un hecho conocido). Luego la sensación es únicamente
interna, es decir no puede alanzar lo externo.
Nota: Se
tienen aún muchas objeciones que el alumno puede encontrar y resolver, por
sí o usando los principios que son
expuestos en el tratado. Objeciones que ayuden óptimamente para esclarecer el
concepto del conocimiento, se tienen en GENY, Crítica n. 276, 277.
Artículo II.
De la objetividad del concepto
(El problema de los universales)
I. Postura del problema.
II. Sobre el nominalismo y el ultrarealismo.
III. Sobre el
conceptualismo.
IV. Sobre el
realismo intelectualista.
I. POSTURA
DEL PROBLEMA.
269.
La conciencia y la percepción nos
refieren con certeza “hechos” o sea, objetos concretos o cosas concretas del
orden subjetivo y extrasubjetivo. Pero la conciencia refiere también este
hecho: nosotros en los juicios predicamos un término universal de una cosa
singular: Pedro es hombre, Pablo es hombre..., o un término universal de
otro universal: la virtud es amable, el vicio es odioso...
De ahí
que todos espontáneamente admitan los nombres comunes los cuales se
pueden predicar de muchas cosas. Mas el problema presente es si acaso los
nombres comunes respondan en el conocimiento humano a ideas verdaderamente
universales que se puedan predicar y se prediquen de varias cosas.
El universal
Universal (la idea universal)
Es aquello que se predica de muchos univoca y distributivamente.
La
palabra “univoca y distributivamente” son de gran importancia porque en
la medida que es univoco,
universalmente se distingue del termino análogo, el cual no se
predica de muchos en el mismo sentido o en la misma significación (por
ejemplo el término “sano” es un término análogo); en la medida que es distributivo,
universalmente se distingue del término colectivo, el cual se predica de una
suma de singulares, no de lo singular (por ejemplo el término “ejército” es un
término colectivo); el término “hombre” se predica de todos y de cada
uno de los hombres singulares en el mismo sentido y con la misma significación y por eso es un
término universal.
Ahora
bien, sabemos por
Preguntas
1. ¿Cuál
es el proceso por el cual se adquieren los universales? (pregunta acerca del
origen, psicológico).
2. ¿Los
universales responden a las cosas y de que modo? (problema sobre el valor,
gnoseológico).
3. ¿De
qué modo se deben ordenar los universales en el raciocinio? (problema sobre la
regla, lógico).
4. ¿Cuál
es el fundamento último de los universales? (problema sobre el fundamento,
ontológico).
Los
problemas enumerados son bien distintos;
el tercero fue considerado en Lógica, el primero en Sicología, el cuarto ocurre
en Ontología; queda ahora por considerar el segundo problema, que investiga el
“valor” de los universales, es decir, la relación de correspondencia entre el
conocimiento conceptual y la realidad.
El
problema presente se pone legítimamente ya que parece que está presente una
contradicción en las notas que constituyen el universal: la unidad y
la pluralidad (la multiplicidad); los universales pues universal: uno
de muchos, las cosas se presentan a nosotros como muchas mientras la idea
es una; de ahí el problema:
El problema gnoseológico
¿El universal es uno en el nombre o
en el intelecto o en la cosa o de otro modo?
O de otra
manera:
¿El universal
tiene valor nominal o lógico u ontológico?
El problema entre los medievales y los modernos
En la edad media este problema se
llamó “problema de los universales” era el centro de muchas disputas[15];
se distinguían en aquel tiempo “los nominales” y “los reales”:
los primeros atribuían a los universales un valor nominal, de tal manera, que
la unidad sería meramente subjetiva (“in nudis iltellectibus” según las
palabras de Porfirio); los segundos por el contrario aseguraban que los
universales eran algo real fuera del alma (“la subsistencia”).
Posteriormente
hasta el siglo XVI el problema de los universales se propone como “el
problema sobre el valor objetivo del pensamiento o de los conceptos o de las
ideas” y es más amplio el número de doctrinas. Efectivamente, si se asegura
que el universal está en “el nombre” se tiene el nominalismo; si se
asegura que el universal está “formalmente” (absolutamente,
esencialmente, en su naturaleza) en la cosa, se tiene el ultrarealismo;
si se agregara que está solo en “el concepto” se tiene el conceptualismo
puro; si finalmente se asegura que está “formalmente en el concepto y
formalmente en la cosa” se tiene el intelectualismo realista (el
conceptualismo realista, realismo intelectualista). La última doctrina fue
propuesta por S. Tomás después de Aristóteles.
Hoy
en día el problema es aún de gran
importancia porque toca el valor de la misma ciencia; pues la ciencia se
construye de ideas universales o de términos universales (y consecuentemente de
juicios y raciocinios universales), el valor de la ciencia (en cuanto a
la realidad o al valor realista de la ciencia) se sigue el valor de los
universales.
II. SOBRE EL
NOMINALISMO Y EL ULTRAREALISMO.
270.
I. El nominalismo.
El nominalismo
El nominalismo es la doctrina que sostiene
que el universal es puro “nombre”, que se predica de muchos y por muchos, aunque no tengan algo
verdaderamente en común; de donde la unidad del nombre es absolutamente externa
a los individuos; los cuales, por lo tanto permanecen como encerrados en su
propia individualidad; Luego el universal es solo “la voz” “el soplo de la voz” que muy frecuentemente
indica una colección de individuos.
En la
edad media el principal entre los “nominalistas” fue Juan de Rocelin;
pero el verdadero nominalismo fue sostenido por los empiristas de los
siglos XVI.XVII y por los positivistas del siglo XIX.
El positivismo El empirismo
Los empiristas enseñan que
nuestro conocimiento se reduce a la experiencia sensible de los objetos
particulares internos y externos; de donde aunque los empiristas conservan “los
nombres comunes”, sin embargo niegan que
se den verdaderas ideas universales; nada admiten sino las percepciones
y las imágenes (que con frecuencia llaman “ideas”); así principalmente Berkeley, Hume, Condillac.
Formas modernas del nominalismo
El positivismo es el
empirismo del siglo pasado; se dice positivismo porque enseña que solo se puede
conocer aquello que es positivo, es decir tangible, sensible y mensurable; de
donde la ciencia es una colección de “hechos” en la cual no se puede ni
se debe conocer algo fuera o más allá de los hechos (el agnosticismo). La
limitación del conocimiento a “los hechos” percibidos es la negación del
conocimiento en su universalidad; por eso los positivistas se ríen de las ideas
universales o los conceptos, de los principios, de
Otros muchos en
nuestros tiempos son explícita o implícitamente nominalistas en cuanto niegan
el valor del conocimiento intelectivo.
a)
Aquellos que sustituyen la razón o el intelecto por una intuición casi poética
(el antintelectualismo, el irracionalismo), por ejemplo: Bergson en Francia.
b)
Aquellos que se quedan en “el hecho de la existencia” rechazando o menguando la
intelección de las esencias; esta doctrina se llama “existencialismo”
271.
c) Los neopositivistas
que muy recientemente han renovado la
exaltación de la experiencia sensible y su medida (la exaltación de las
matemáticas); los mismos componen “el círculo vienes” (Wiener Kreis círculo vienes) y son Schilick,
Carnap, etc.
II. El
ultrarealismo.
El platonismo
El ultrarealismo
(el realismo exagerado) es la doctrina que sostiene que los universales son
algo real fuera del alma.
La
doctrina más célebre ultrarrealista es el platonismo. Platón,
para ofrecer un fundamento a la doctrina socrática sobre la “universalidad del
concepto” defendió la existencia de un mundo (la realidad) inteligible fuera de
este mundo sensible. Así mismo, mientras en el mundo sensible las cosas más o
menos son verdaderas, bellas, buenas, iguales etc., en el mundo inteligible se
tiene lo verdadero en sí, lo bello en sí lo bueno en sí lo igual en sí etc.
Estas realidades absolutas son ejemplares de las cosas sensibles, de las cuales
(las cosas sensibles) por lo tanto participan (mšqexij participación) o imitan (m…mhsij imitación) las ejemplares. Por el nombre griego
(„dša, especie, idea, forma) estas realidades son
llamadas por Platón ideas; de ahí que el mundo inteligible sea llamado “mundo
de las ideas[16]”.
En la
edad media el principal entre los “reales” fue Guillermo de Campellensis
(de Champeaux), el cual sostiene que en los individuos está presente una
naturaleza universal numéricamente igual; sin embargo Guillermo no siempre fue
coherente consigo mismo cuando había sido presionado por el peligro de condena
por parte de
TESIS VI
1. Los
universales no son meros nombres.
2. Ni algo
existente fuera del alma.
Demostración
de la tesis:
272.
Parte I. (Los universales no son meros nombres)
Porque el unoiversal en verdad significa algún concepto
Argumento I. (Argumento general). Los nombres comunes
significan o individuos o una colección de individuos o una idea universal. Es
así que no significan individuos ni una colección de individuos. Luego
significan una idea universal.
Pruebo
la menor: Los nombres comunes no significan individuos, porque se predican
de muchos; no significan una colección de individuos porque se predican también
de lo singular. Solo queda que signifiquen una idea universal, la cual se
predique tanto del todo como de lo singular con una misma significación.
El positivismo es autocrítico
Argumento II. (Contra el
positivismo). El positivismo, como sostenga que los “hechos” no se pueden
trascender, se contradice a sí mismo. Por lo tanto es falso.
Pruebo
lo anterior. En efecto esta proposición “los hechos no se pueden
trascender”, la cual es el principio fundamental del positivismo, no es el
hecho, sino el principio el que trasciende los hechos; así pues la doctrina,
que pone este principio, trasciende los hechos, es decir, el positivismo es
antipositivista, porque se contradice a sí mismo.
El positivismo regresa al cientismo imposible
Argumento III. (Contra el positivismo). La ciencia no se
puede construir sin principios necesarios y universales, los cuales a saber
valgan para todos como algo que se ha de admitir por todos. Es así que el
positivismo destruye cualquier conocimiento universal y necesario. Luego, el
positivismo mas bien que una exaltación de la ciencia, es su destrucción.
Y si los
neopositivistas insisten exaltando las matemáticas, cuyo carácter es
precisamente la necesidad y la universalidad responderemos que la necesidad y
la universalidad de las matemáticas o se
explica por la relación a la realidad o por permanece en un estado meramente
ideal y muy poco sirve para la construcción de una ciencia de las cosas.
Argumento
IV. (Contra el irracionalismo)
El irracionalismo es
autocrítico
La doctrina que rechaza la razón y
sus conceptos se contradice. Es así que el irracionalismo así se presenta.
Luego el irracionalismo se contradice a sí mismo y por lo tanto es falso.
Pruebo
la menor. La doctrina que rechaza la razón y sus conceptos, debe ella misma
probar por medio de raciocinios, si quiere tener una aprobación. Luego la
doctrina irracionalista mientras rechaza la razón, utiliza la razón,
contradiciéndose a sí misma.
El existencialismo es
autocrítico
Argumento V. (Contra el
existencialismo). La doctrina que exalta “el hecho de la existencia” debe tener
“un concepto de la existencia”. Así pues en la misma negación del concepto, se
admite el concepto y por lo tanto el existencialismo se contradice a sí mismo.
Así
pues, la lucha desenfrenada del existencialismo contra la “esencia” (contra la
significación universal de las cosas) es mas bien práctica en cuanto quiere
exaltar la opinión libre o la expresión espontánea de las tendencias e
instintos del individuo, pero ningún valor teorético tiene en cuanto su
antiesencialismo no se basa en ninguna razón especulativa; el existencialismo
es mas bien una defensa retórica y una exaltación de cualquier “situación”
individual que una teoría fundada críticamente.
Este
argumento vale principalmente contra el existencialismo ateo y en particular
contra la forma mas reciente de Sartre, Camus y otros; no obstante
también vale de algún modo contra el antiintelectualismo, de aquellos que
pertenecen al existencialismo teísta (Lavalle,
Marcel, etc.).
La doctrina nominalista La verdad parcial del nominalismo
Nota: La falsedad del
nominalismo no implica la negación de la gran
utilidad en el estudio de los
nombres y de las lenguas (la filosofía del lenguaje). El positivismo es
verdadero al requerir el estudio de los hechos; el irracionalismo arguye bien
contra los excesos del racionalismo, que sostiene que todas las cosas se pueden
encontrar por la razón humana y todo subyace a esta razón; el existencialismo
defiende al individuo y la existencia por derecho contra el abstraccionismo de
los idealistas, los cuales siempre hablan del pensamiento puro e ignoran, o
disminuyen o destruyen la vida y las
exigencias de la persona.
La falsedad
de estas doctrinas consiste en que las mismas se ofrecen como doctrinas
exclusivas. Contra los
empiristas dijimos en la sicología que el inicio del conocimiento humano ha de
empezar por los sentidos, pero que no ha de permanecer en los sentidos; se
progresa por el sentido pero a través del sentido y del intelecto trasciende al
sentido. Contra el nominalismo y el positivismo decimos ahora que el inicio del
conocimiento se ha de tomar de los hechos, pero no que ha de permanecer en los
hechos. Es necesario admitir la actividad del intelecto rechazando el pasivismo
o receptivismo puro del positivismo, el cual menoscaba la espiritualidad y la
actividad propia del sujeto cognoscente.
273.
Parte
II. (Los universales no son algo existente fuera del alma)
Porque en el juicio el predicado realmente se dice del sujeto
A. Contra el platonismo.
Argumento
I. En el juicio: Pedro es hombre, el predicado “hombre”, se dice del
sujeto como algo que realmente conviene a él. Es así que si los universales
estuvieran fuera del alma y fuera de los individuos, esto sería falso. Luego
los universales no están fuera de alma y fuera de los individuos.
Porque la ciencia no sería
de las cosas
Argumento
II. “La participación de las ideas”, que puso Platón o significa que
la naturaleza se encuentra en los individuos o no significa. Si significa
(históricamente es lo más probable), la idea separada se hace inútil; si no
significa, la separación en el sentido platónico no existe. Por consiguiente la
ciencia de las ideas separadas no sería una ciencia de las cosas: conociendo
las ideas nada conoceríamos de las cosas[17].
B.
contra el ultrarealismo medieval.
Porque las cosas serían una
y muchas
Argumento III. Si fuera del
alma se da una sola naturaleza, los individuos sería al mismo tiempo uno y
muchos. Es así que esto es absurdo. Luego fuera del alma no se da una
naturaleza.
Pruebo
la mayor: Si se admite la existencia de los individuos y sin embargo se
admite una naturaleza real y actualmente una, los individuos como individuos
son muchos y sin embargo son uno solo por una naturaleza.
Porque está presente el peligro de panteísmo
Argumento IV. Si a un
concepto, existente en la mente, responde fuera del alma una naturaleza o
esencia una, está presente el peligro de panteísmo: pues al solo concepto del
hombre se dice responder una sola naturaleza de hombre, de un concepto de
sustancia responderá una sustancia en la naturaleza, del concepto de ente
responderá un solo ente: y esta es la doctrina del panteísmo[18].
Nota: La adecuación, que se debe tener entre el
intelecto y la cosa hacia la verdad, exige que lo que se conoce este en la
cosa, pero no exige que sea del mismo modo del que se conoce. El defecto
del ultrarealismo consiste en que se requiere una identidad perfecta entre el
orden lógico y el orden real.
III. DEL
CONCEPTUALISMO
274.
I. El
conceptualismo en general.
Naturaleza del conceptualismo
El conceptualismo
es la doctrina que sostiene que lo universal es un puro concepto producido
por la mente, que se predica de muchos, sin fundamento real. En esta
doctrina la universalidad no implica ninguna distinción real hacia los
individuos existentes y por eso permanece en algo subjetivo. De ahí se sigue
el dualismo entre la pura individualidad real
y la pura universalidad mental, de tal manera que las ciencias de las
cosas sean ciencias experimentales y las ciencias de los universales se
reduzcan a la lógica, a las matemáticas; por consiguiente se rompe el
ligamen entre la realidad y el intelecto.
Occam
Enseñaron el
conceptualismo en el siglo XVI G. Occam y sus seguidores, G. Biel, P. de
Alliaco (Ally), I. Buridanus; ellos mismos se llamaban y aún son
llamados “nominales” o nominalistas, pero su nominalismo es mas bien
conceptualismo; también se llaman”terministas”, porque Occam enseñaba que la ciencia filosófica es de “términos
universales” y se reduce a la lógica.
Locke
Entre los modernos
se tiene a I. Locke y principalmente a E. Kant. Locke
sostiene que las ideas “complejas” no responden a las cosas aprendidas: así la
idea de sustancia, de causa, de unidad
etc.; son algo subjetivo por lo cual el intelecto une algunas propiedades
percibidas con la sensación o la reflexión; sin embargo se puede dudar de la
verdadera significación de la doctrina lockiana, porque por su empirismo se
presenta muy ambigua entre el conceptualismo y el nominalismo.
275.
II. El Kantismo.
El
kantismo, que tiene una gran difusión en
la filosofía moderna, se merece una consideración más amplia:
1) La postura
del problema kantiano. En la cultura filosófica-científica del siglo XVII
se dan tres etapas: a) Se enaltecen principalmente las ciencias
matemáticas (Newton, Huggens
etc.) b) El empirismo humeano reduce el conocimiento a
impresiones, o a “hechos” o fenómenos
sensibles y por consiguiente destruyó la ciencia como un conocimiento universal
y necesario. c) El racionalismo leibiciano y el wolfismo construye una
filosofía de la realidad (que generalmente se llama “metafísica”) mediante
puros conceptos de razón, es decir, por la “pura razón”. El empirismo cayó en
el escepticismo, en el racionalismo en el dogmatismo, el cual es cierta
doctrina de la realidad no dotada de ningún análisis crítico acerca de la
capacidad de la razón para construir la metafísica (el dogmatismo también puede significar el método acrítico de
construir la ciencia.)
Kant, que primero fuera racionalista, por el año de
1770, quiso instituir una crítica acerca de la razón pura para deducir la
legitimidad de la ciencia y de la metafísica (entendida en sentido
racionalista) de donde su doctrina fue llamada hasta ahora “criticismo”,
su obra fundamental (Kritik der reinen speculativen Vernuft, Crítica de
la razón pura especulativa), que fue editada en el año de 1781, procede de este
modo:
2)
Introducción. La ciencia (escribe Kant) se compone de juicios que
constan de dos caracteres: a) Objetividad
(que en sentido kantiano significa necesidad y universalidad y b) Progresividad
que ofrece algo nuevo en el conocimiento científico.
Los juicios en
los cuales se basan los racionalistas y los dogmatistas, son puramente
racionales o sea analíticos, porque en ellos la conveniencia del predicado con
el sujeto se conoce por el análisis del sujeto, y a priori, o sea, se producen
independientemente de la experiencia; estos juicios son objetivos, pero no
progresivos; son explicativos, pero no extensivos del conocimiento (no
entienden el conocimiento).
Ahora, los
juicios en los cuales se basan los empiristas, son sintéticos, porque en los
mismos el predicado hace la composición (sÚnqhsij la síntesis) con el sujeto, y a posteriori,
porque la conveniencia del predicado con el sujeto se conoce dependientemente
por la experiencia, estos juicios son progresivos, o sea extensivos del
conocimiento, pero no objetivos, porque la experiencia de sí no ofrece la
necesidad y la universalidad.
En virtud de
esto, para la ciencia se requieren juicios que sean progresivos y objetivos, es
decir, juicios sintéticos a priori, en los cuales el predicado haga la
composición con el sujeto como necesario y universalmente. En efecto (escribe Kant)
estos juicios se tienen en las matemáticas y en la física: 7 + 5 = 12 en
aritmética; “la línea recta es la línea mas corta entre dos puntos”, en
geometría; “todo efecto tiene una causa” en física; en estos juicios el
predicado no es idéntico al sujeto en los puros conceptos y sin embargo
necesaria y universalmente se dice de él.
Mas el problema
primitivo: “si acaso la ciencia sea posible” (en la cual Kant inquiere
acerca e la legitimidad de la ciencia contra el fenomenismo humeano) se reduce
a estas: “Acaso los juicios sintéticos a priori son posibles”, porque la
ciencia debe constar de juicios sintéticos a priori. Pero, porque en
matemáticas y en física se dan de hecho
tales juicios, la pregunta es doble:
1. “De que modo
los juicios sintéticos a priori son posibles en las ciencias
físico-matemáticas”; 2. “Si acaso
Han de ser
consideradas bien estas preguntas. Acerca de las matemáticas y la física, Kant
está seguro de que se dan juicios sintéticos a priori; por consiguiente, acerca
de las ciencias, el problema puesto por Kant no es si dan o sean posibles los juicios sintéticos a
priori, sino de que modo sean posibles estos juicios. Acerca de
3) Presupuestos
para la solución del problema: En la solución del problema Kant presupone
tres cosas:
a) Los hechos subjetivos (las impresiones o
sensaciones), que no pueden trascender
en el conocimiento, se obtienen por lo extrínseco, o sea, por la cosa puesta
fuera del alma;
b) La percepción ofrece sólo las modificaciones
subjetivas (las impresiones existentes en el sujeto).
c) La objetividad (la necesidad y la
universalidad) no se puede obtener por la experiencia, o sea a posteriori
porque la sensación refiere solo “los hechos” subjetivos e impresiones
contingentes y particulares.
Así pues todo el
problema se reduce a esto: Se debe encontrar en el conocimiento aquel
elemento que ofrezca la objetividad; este elemento es a priori o
independiente de la sensación, o no
emana de la sensación, mientras la novedad se obtiene por la sensación.
Supuesto esto, Kant
divide su obra en tres partes según las tres facultades que en su tiempo eran
admitidas en sicología (sin embargo
nosotros dijimos en
4) La
estética trascendental “Estética” es llamada por Kant (es esta obra)
a la consideración de la sensibilidad (a„sq£nomai, siento); “trascendental” en la doctrina
kantiana[19] indica “el elemento a priori que confiere la
objetividad” y por lo tanto sirve para formular la experiencia (para tener un
conocimiento necesario y universal dentro de los límites de la sensibilidad);
de donde
¿Cuáles son los
elementos a priori en la sensibilidad? Para determinar esos elementos Kant
procede de este modo: nuestras percepciones de las cosas (modificaciones)
pueden variar hasta el infinito, pero siempre y necesariamente están en el
espacio y el tiempo; luego se tiene un doble elemento en las percepciones: a)
Las sensaciones (Empfindungen impresiones) que
derivan de lo posteriori.
b) El espacio y el tiempo, los
cuales son a priori; las sensaciones ofrecen “la materia” de la percepción
(aquello que se contiene en las percepciones), el espacio y el tiempo ofrecen
“la forma” (los caracteres comunes de la espacialidad y la temporalidad). Por
eso el espacio y el tiempo son llamados por Kant formas a
priori de la sensibilidad o “intuiciones puras” (reine
Anschauungen, intuición pura) o, casi percepciones puras, las cuales son
“puras” en cuanto son independientes de la sensación; de la síntesis de las
intuiciones puras y de las sensaciones se obtienen las percepciones normales
que son llamadas por Kant “intuiciones empíricas” (empirische Anschauungen
intuiciones empíricas). El espacio es la forma de las percepciones externas (la
percepción de las cosas externas), el tiempo de las percepciones internas porque en todas nuestras percepciones se
tiene temporalidad.
5) La
analítica trascendental. La analítica trascendental es la doctrina de los
elementos a priori del intelecto, los cuales sirven para formar los juicios.
El intelecto en
los juicios reduce a la unidad las
percepciones mediante los conceptos; así por ejemplo en el juicio (ejemplo
ofrecido por Kant): “El sol calienta la piedra” las percepciones
o intuiciones empíricas “sol y piedra” se unen por obra del
concepto “causa” (que ejerce la acción de calefacción). En los juicios
las percepciones varían y constituyen la materia, pero el concepto es algo
universal y por lo tanto es una forma a priori del intelecto, el cual como no
sea por la sensación o experiencia es un concepto puro (rein Begriff,
concepto puro) o categoría[20].
En virtud de
esto el concepto en la doctrina kantiana no pone las cosas percibidas en estado
de universalidad (como se da en
la doctrina aristotélico-tomista) sino en cierta función del intelecto, que
extrínsecamente une las percepciones.
El número de las
categorías es deducido por Kant de las propiedades o especies de
juicios.
Clases Juicios Categorías
I singulares unidad
Cantidad particulares pluralidad
universales totalidad
II afirmativos realidad
Calidad negativos relación
definidos limitación
III categóricos subsistencia e inmanencia
Relación hipotéticos causalidad y dependencia
disyuntivos reciprocidad (acción mutua)
IV problemáticos posibilidad e imposibilidad
Modalidad hipotéticos existencia e inexistencia
apodícticos necesidad y contingencia
Estos juicios
son sintéticos a priori: sintéticos porque el predicado no es idéntico al sujeto;
a priori, porque la forma a priori es necesaria y universal. Las
categorías de ningún modo se pueden aplicar sin intuiciones empíricas, porque
nada son sino una función que une las intuiciones; de donde todo nuestro
conocimiento está absolutamente dentro de los límites de la experiencia, el
cual se construye por el sujeto cognoscente a través de sus formas. Todo lo que
está fuera o sobre la experiencia (cosas que trascienden la experiencia
suprasensible) es incognoscible; conocemos pues aquello que aparece o sea
los fenómenos (fainÒmena, Erscheinungen, fenómeno o apariencia), no
las cosas como son en sí; la cosa en sí (Ding an sich) es algo pensable (nooÚmenon, denkbar, pensable). No cognoscible (kennbar,
cognoscible): conocer es lo mismo que utilizar las categorías para unir las
intuiciones empíricas.
La causalidad
por ejemplo, vale para la experiencia fenoménica, no para la realidad en sí.
Sin
embargo, todos los juicios exigen un
principio cognoscente, o sea que
pone los juicios, el cual es llamado por Kant “La conciencia general”
(Bewusstsein überhaupt) o “Apercepción originaria” o “Yo pienso”
(Ich deneke); este principio se distingue de los individuos pensantes, pero Kant
no dice claramente que sea; puede decirse condición general de pensabilidad
para todos los juicios.
6) La
dialéctica trascendental. La dialéctica trascendental es la doctrina de los
elementos a priori de la razón. La razón por tendencia innata, reduce a la
unidad los juicios del intelecto por obra de sus formas a priori, que Kant
llama ideas.
La unión de los
fenómenos internos se produce por la
idea sicológica o sea, por “el ego”; individuo pensante que es considerado
por la sicología wolfiana como una sustancia, es mas bien una colección de
fenómenos obtenida por la idea que es la forma a priori de la razón; la unión
de los fenómenos se produce por la idea cosmológica, o sea por “el
mundo, el cual es considerado por la cosmología wolfiana; la unión de todos los
fenómenos se hace por la idea teológica o sea, por Dios (considerado
como algo absoluto o como lo “absoluto”) el cual es considerado por la teología
racional wolfiana.
Sin embargo mientras
las categorías del intelecto se aplican a las intuiciones empíricas y ofrecen
el conocimiento (dentro de los límites de la experiencia fenoménica) las
ideas de la razón no tienen intuiciones correspondientes, y por consiguiente no
extienden el conocimiento, sino más bien se necesitan para la unidad. Si
alguno propugnara que se puede conocer
“el ego”, el “mundo” y “Dios” como son en sí
produciría un sofisma: en sicología se tendrían “los paralogismos
trascendentales”, en cosmología“las antinomias” (tesis
contradictorias), en teología se tendrían argumentos vacíos para probar
la existencia de Dios.
7) Conclusión:
así pues el problema puesto por Kant se resuelve así: los juicios
sintéticos a priori son posibles por las formas a priori o sea, por los
conceptos puros del intelecto; la matemática es posible por las formas a
priori de la sensibilidad, o “las intuiciones puras” del espacio y el tiempo:
la geometría por el espacio, la aritmética por el tiempo (porque según Kant los
cálculos se dan en el tiempo); la física es posible por “los conceptos
puros del intelecto”, los cuales ofrecen la necesidad y la universalidad a
las intuiciones empíricas; la
metafísica como ciencia verdadera de la realidad en sí y que
comprende la cosmología, la sicología, y la teología racional, no es posible,
es decir teóricamente es imposible porque ningún conocimiento se da mas
allá de las cosas sensibles; no obstante permanece posible como tendencia
y como necesidad de la razón. “La razón pura” como sea especulativa o
científicamente cognoscitiva, de ningún modo vale para construir
La revolución
kantiana destruyó toda la tradición filosófica y es la madre de muchas de las
doctrinas mas recientes, que favorecen el inmanentismo, como vimos en el
capítulo precedente.
Contra el
conceptualismo, sea la:
TESIS VII
Los universales no son puros
conceptos
276.
Demostración
de la tesis.
Porque en el juicio el
predicado se dice de un sujeto concreto
A. Argumentos
contra el conceptualismo en general.
Argumento
I. En los juicios se dice un predicado universal de un sujeto singular como
este juicio: Pedro es hombre, en cuanto es conveniente con el sujeto. Es
así que si los universales fueran puros conceptos, esta predicado sería falso.
Lugo los universales no son puros conceptos.
Porque la ciencia es el
conocimiento de las cosas
Argumento
II. La ciencia es el conocimiento de las cosas. Es así que los universales
constituyen la ciencia. Luego los universales se refieren a las cosas, esto es
tienen un valor ontológico y son puros conceptos.
El juicio analítico no es
solo un juicio idéntico
B. Argumentos contra el kantismo.
Argumento
III. Es falsa la noción kantiana sobre los juicios analíticos. El
juicio analítico es verdaderamente analítico, si el predicado se obtiene por el
análisis del sujeto; para este análisis no se requiere que la identidad del
predicado con el sujeto (o conveniencia del predicado con el sujeto) se perciba
inmediatamente, sino basta que no se requiera la experiencia; podemos decir en
consecuencia que el juicio es siempre analítico cuando el predicado es exigido
inmediata o mediatamente por el sujeto; así en el juicio: la cosa que se
hace es dependiente, el análisis de “la cosa que se hace” conduce al
predicado “dependiente”. De hecho los juicios, a que se refiere Kant
como sintéticos a priori son analíticos porque la conveniencia del predicado
con el sujeto se obtiene por el análisis del sujeto.
Si se
someten al examen los juicios dados por Kant en la introducción
de sus obras, al instante aparecen como juicios en los cuales el predicado es
exigido por el sujeto independientemente de la experiencia: así en el juicio 7
+ 5 = 12 por el análisis de las unidades que componen el número, se muestra
analítico; el juicio: “la línea recta es la línea más corta entre dos
puntos” se muestra ser analítico en cuanto el predicado “más breve” es
exigido por el íntimo análisis del sujeto; y así para los demás juicios.
Brevemente:
Kant para tener un juicio analítico exige la identidad del predicado y el
sujeto, y sobre todo que esta identidad se manifieste inmediatamente. Nosotros
decimos el juicio es analítico cuando el predicado se obtiene por el análisis
del sujeto, ya sea inmediata o mediatamente, o cuando el predicado es idéntico
o cuando no es idéntico al sujeto (Cf. Lógica no 107).
Las cosas se dicen incognoscibles y también Kant conoce el
conocimiento en sí mismo La abstracción basta para tener los universales
Argumento IV. La doctrina
kantiana sobre las formas a priori es inútil para salvar la necesidad y
universalidad del conocimiento. Porque la universalidad de los
conocimientos humanos se conserva suficientemente por la teoría
aristotélico-escolástica de la
abstracción, de la cual hemos hablado mucho en Sicología; ya que por medio de
la abstracción se poseen las ideas universales, las cuales si se consideran en
una relación recíproca, fundan la necesidad de los juicios racionales. “Este
hombre” y “este acto de la razón” son contingentes: pero si a través de la abstracción se
obtienen los conceptos “hombre”, “animal”, se obtiene la relación de la
necesidad entre “animal + racional” y “hombre”. En otras palabras: la
necesidad de muestro conocimiento surge por la relación de las ideas
universales, las cuales se pueden obtener por la abstracción.
Argumento
V. Kant se contradice a sí mismo; pues:
1) Dice
que no se pueden conocer las cosas como son en sí y sin embargo enseña de que
manera sea en sí el modo de nuestro conocimiento; supuesto que nuestro
conocimiento no alcance a la cosa como es en sí, el mismo conocimiento es al
menos una cosa en sí, la cual es conocida por Kant como es en sí, puesto
que íntimamente lo describe; por consiguiente Kant conoce bien nuestras
facultades como son en sí, de tal manera que contradiga su doctrina sobre la
incognoscibilidad de las cosas en sí.
La existencia y la causa se dicen categorías y también se
aplican de las cosas en sí
2) Sostiene que “la existencia” y
“la causa” son categorías que valen para la realidad fenoménica (según la
experiencia en cuanto es un conjunto de cosas o de hechos aparentes en el
sujeto) y sin embargo dice que existen las cosas en sí que causan impresiones
en nuestra sensibilidad; en efecto, si la “existencia” y “la causa” son
categorías, valen solo para la realidad fenoménica; de donde se ha de elegir
entre dos: o la cosa en sí como exista
y cause, hace el fenómeno (porque a la cosa en sí se le aplican las
categorías de la existencia y la causa) o “existencia y causa” no valen solo
para los fenómenos sino que pueden aplicarse a la realidad en sí; una y otra
posición (sobre el valor fenoménico de las categorías y de la existencia y
causalidad de la cosa en sí) no pueden colocarse al mismo tiempo; por esta
contradicción del kantismo surgió el idealismo total de sus discípulos, entre
los cuales sobresalió Fichte.
Niega la conciencia del
sujeto y también tiene su conciencia
mientras piensa y escribe
3) Niega
que la conciencia de los hombres en particular ofrece la realidad y la
sustancialidad del sujeto pensante, y sin embargo admite aquello que tanto
piensa y defiende su sistema; por una parte Kant contra Wolf
sostiene que el “yo pienso” se refiere solo a
Enseña la distinción del
hombre y el bruto y también enseña que nuestro asentimiento es ciego
4)
Enseña que el conocimiento intelectivo y racional, por el cual nos distinguimos
de los brutos y que él mismo exalta en sus obras, es conducido por un instinto
ciego; se tiene en el kantismo una desesperación teorética: nosotros conocemos así, porque así
estamos constituidos, aunque veamos evidentemente el por qué de esta adhesión;
en nuestro intelectualismo la adhesión del intelecto se funda en la evidencia
del objeto, o del enunciado, el cual se presenta frente al mismo: así lo
conocemos porque así es y así se manifiesta a nosotros evidentemente.
Acríticamente supone un
mediatismo en la percepción
Argumento VI. Kant
presupone dogmáticamente:
1)
Nuestra percepción ofrece solo las modificaciones subjetivas; este presupuesto
es aquí común con la mayor parte de los
filósofos modernos, los cuales dejadas las cosas en sí, encierran el sujeto
cognoscente en los hechos internos; pero, mientras Descartes, Spinoza y Malebranche
y muchos otros mantuvieron la tentativa de reconciliar el sujeto y el objeto, Kant
asume aquélla subjetividad de la percepción sin un análisis crítico y en su
lugar un conjunto de formas a priori;
Supone la imposibilidad en
la percepción
2) Que nosotros no tenemos intuición
intelectiva inmediata de alguna cosa; pero ninguna razón es ofrecida por él
para esta proposición; por el contrario, cada uno está conciente de la
espiritualidad de sus propios actos intelectivos y volitivos aunque el
conocimiento de la esencia de las cosas se tenga mediante los accidentes;
Supone que la metafísica es la hija de Wolf
3) La metafísica no es sino aquello
que por “la razón pura” se construye al
modo wolfiano; pero la metafísica, como veremos, es la ciencia de las cosas
suprasensibles, pero se construye no por la pura razón, sin relación hacia la
cosa, como nuestros conceptos, se manifiesten de la experiencia a través de la
fuerza abstractiva del intelecto; mientras la metafísica wolfiana es un
edificio puramente lógico, la metafísica tradicional es un edificio
verdaderamente ontológico, porque los conceptos proporcionados por ella siempre
mantienen una finalidad
(intencionalidad) hacia la cosa fuera del alma, que es el ente.
No dice claramente que sea la conciencia general
Argumento VII. El kantismo es
deficiente en múltiples maneras, pero principalmente en esto:
Enumera artificiosa mente las categorías
1) No dice que sea “la conciencia
general”; puesto que la misma no es entendida como una sustancia o como alguna
realidad, como el intelecto único de los averroístas; ¿Qué es entonces? Por la
oscuridad de la doctrina kantiana acerca del “Yo pienso” (Ich denke) Fichte dedujo su “Yo
puro”, o sea el “Yo trascendental” del actualismo de I. Gentile.
2)
Enumera y ordena las categorías artificiosamente; pues la categoría “realidad”
puede ser lo mismo que “existencia”, etc.
Conduce al escepticismo
Argumento VIII. El kantismo
conduce a pésimas consecuencias:
1) Al
escepticismo. Porque en esta doctrina la realidad se nos escapa totalmente;
Kant quería poner su criticismo entre el escepticismo y el dogmatismo,
pero de hecho si la cosa es en sí incognoscible, la conclusión de la crítica
kantiana es más bien escéptica;
Al relativismo
2) Al relativismo. Porque
ninguna verdad absoluta en sí se puede sostener; pues la verdad en el kantismo
es la concordia de las ideas entre sí, no la adecuación del intelecto y del
ente; desdeñando el ente; cualquier posición ya subjetiva, ya histórica, es
verdadera.
Al racionalismo religioso
3) Al racionalismo religioso.
Porque la revelación de Dios a los hombres se hace imposible; con esto Kant está
entre los máximos adversarios del Cristianismo como religión revelada, como se
pude apreciar en la obra del mismo Kant: “La religión entre los
límites de la razón pura”; en esto mismo conviene con el deísmo o religión
natural de los enciclopedistas.
Al inmanentismo absoluto
4) Al inmanentismo absoluto.
Porque la existencia de la cosa en sí no se salva bien y por lo tanto
fácilmente se puede negar; históricamente esto fue hecho por los discípulos de Kant,
especialmente Fichte (el cual rechaza a Kant) el solo “Yo puro”,
(das reine Ich) o bien la misma egoitatem, admitió como principio
creador de todas las cosas, de ahí se tiene “el principio de la inmanencia” por
cuya virtud el conocimiento o el pensamiento no aprende sino a sí mismo (como
vimos en el capítulo anterior).
Como parece, casi
todos los sistemas modernos de la filosofía tiene origen del kantismo: el
inmanentismo idealista por la trascendencia creadora de la razón, el
positivismo por la insuperabilidad de la experiencia, el voluntarismo y el
irracionalismo por la depresión especulativa de la razón pura y de la
exaltación de la razón práctica; de ahí el naturalismo religioso, el
relativismo moral (todo lo que es sobre la exaltación kantiana de la obligación
y de la ley moral etc.).
Al mismo tiempo están contra el pasivismo y empirismo El kantismo y el tomismo 277.
Nota: El kantismo como
doctrina teórica, se opone totalmente a la filosofía escolástica la cual es
una doctrina realista, y a la religión cristiana; pero sirve óptimamente
para ofrecer la verdad de nuestra doctrina indirectamente, porque prueba bien
que la ciencia no se salva por empirismo puro ni por el puro racionalismo; debe
hacerse la unión entre las cosas percibidas y el concepto, entre el sentido y
el intelecto, entre la percepción y el pensamiento. Sin embargo mientras la
unión puesta por Kant es extrínseca, porque el concepto como forma a
priori se aplica extrínsecamente a las intuiciones empíricas, la unión puesta
por el intelectualismo tomista es intrínseca: el intelecto predica
del sensible algo universal, porque de aquel sensible obtiene lo universal por
medio de la abstracción.
El kantismo y el tomismo difieren en la determinada actividad del
sujeto cognoscente
En otras palabras: el kantismo y el
tomismo convienen en rechazar el pasivismo y el aposteriorismo absoluto del
empirismo al mismo tiempo que el apriorismo
del racionalismo, de tal manera que se defienda la síntesis de las
exigencias de uno y otro; el kantismo y el tomismo convienen pues al afirmar
cierto apriorismo a capacidad nativa de universalidad en el sujeto; pero
precisamente al determinar aquellos caracteres del apriorismo el tomismo y el
kantismo difieren todo un cielo como difieren el objetivismo y el subjetivismo:
en el tomismo el elemento a priori es la facultad intelectiva, la cual atribuye
por la abstracción un estado de universalidad a los objetos percibidos, de tal
manera que el concepto responda a las cosas; en el kantismo por el contrario el
elemento priori es el mismo concepto, que se atañe a las
intuiciones empíricas; en el tomismo podemos decir: la cosa es así y yo así
la conozco, aunque atribuya a ella un estado de universalidad que es propio
del conocimiento intelectivo; en el kantismo por el contrario debemos decir; la
cosa así es para mí porque de este modo la conozco.
“Experiencia”
en el sentido kantiano es un efecto del conocimiento porque se construye
esencialmente de formas a priori, las cuales presuponen las sensaciones como
algo absolutamente informe: la naturaleza es hija de la razón humana, es
aquello que aparece y en cuanto aparece (los fenómenos); la experiencia en el
sentido tomista es o inmediata, como una intuición de los hechos externos o
internos, o mediata en cuanto que los hechos percibidos revisten un estado universal o conceptual para que
sobre los mismos se construya la ciencia que tiene al mismo tiempo un carácter
de novedad (por la actividad de la percepción que alcanza la cosa en sí o las
cosas cono son), de necesidad y de universalidad (por la actividad
universalista del intelecto humano, cuyo objeto propio es la esencia como
abstracta del sensible).
Así
pues el problema kantiano: “De que modo sea posible la ciencia no es resuelto
bien por Kant; se resuelve bien por el tomismo el cual verdadera e
intrínsecamente pone la síntesis entre “los datos” de la experiencia y la
capacidad nativa de la razón humana de universalizar aquellos datos. Por eso se
resuelve también positivamente el problema kantiano acerca de
IV. DEL REALISMO
INTELECTUALISTA
278.
El realismo
intelectualista (El
intelectualismo realista, El conceptualismo realista, El realismo moderado) es la
doctrina que sostiene que los universales son algo dentro del alma con
fundamento en la cosa fuera del alma.
La
verdad de esta doctrina consta suficientemente por la refutación de las otras
doctrinas; pues por la falsedad del nominalismo se sigue la existencia de los
conceptos universales; por la falsedad del conceptualismo se sigue la necesidad
de un fundamento real para los universales; por la falsedad dl ultrarealismo se
sigue el carácter lógico o mental de la universalidad. Sin embargo, para una
inteligencia mas plena de esta doctrina, es muy útil declararla y defenderla
con mas abundancia.
Varios estados de una naturaleza
Universal, como sabemos, es
aquello que pude predicarse de muchos o naturaleza universal que se
puede predicar de los individuos que
tienen aquella naturaleza. Para entender esto, cualquier naturaleza se
puede considerar de tres formas;
1) En
estado existencial fuera del alma; y entonces la naturaleza es singular
en las cosas se encuentran solo individuos: Pedro, Santiago, Juan... “este hombre”, “este animal”, “este
viviente”, “este cuerpo” etc.
2) En
estado absoluto en cuanto que su consideración prescinde o de la
existencia, o de la pura consideración meramente lógica; por ejemplo: “hombre”,
“viviente”, “cuerpo”; aquello que por este modo se concibe, está en la
realidad (es real); pero el modo por el cual es concebido no está en la
realidad “hombre” es real no precisamente como “hombre” sino como “este
hombre”; “hombre”es algo real cuando es “este hombre”.
3) En
estado meramente mental o lógico por ejemplo: “la humanidad”, “la
animalidad”, “la vida”, “la corporeidad”. En este estado la naturaleza es puramente
lógica, porque de ningún modo puede existir la humanidad la animalidad, la
vida la corporeidad.
Aún
cuando lo universal diga la relación de una sola naturaleza a muchas; la
universalidad estrictamente dicha se da solo en el tercer estado de la
naturaleza; por ejemplo: “este hombre” no se refiere a muchos,
porque es un individuo (el individuo es
incomunicable); ”hombre” no es un individuo, pero tampoco se refiere plenamente a muchos
en cuanto prescinde de los muchos; “la humanidad” significa la a naturaleza que se refiere plenamente a los
individuos de aquella naturaleza. Mas aunque “hombre” no sea algo
plenamente universal, sin embargo, es próximamente tal; pues “el hombre”
cuando se considera simplemente con relación a los muchos, produce “la
humanidad”.
El individuo y la naturaleza
De lo dicho se sigue que: los
individuos no son meramente individuos (contra platonismo, el nominalismo y
el conceptualismo) sino que son de “naturaleza individua” o si más
place, individua naturam aliquam realisantia; la realización de alguna
naturaleza individua.
Los
individuos ofrecen el fundamento para poseer lo universal, que se
obtiene por la abstracción de las notas individuantes; luego los individuos
pueden ser llamados universal fundamental o potencial concreto: fundamental,
porque presenta el fundamento como dijimos, para el concepto; potencial,
porque contiene potencialmente lo universal que se obtiene de los mismos; concreto
porque significa concretamente alguna naturaleza.
El universal concreto, directo y reflejo
Las naturalezas abstractas de
notas individuantes se llaman universal
actual; y esto doblemente:
a) La
naturaleza abstracta, que se considera sin relación a muchos individuos,
constituye el universo directo o universal implícitamente actual:
“hombre”.
b) La
naturaleza abstracta, que se considera con relación a muchos individuos,
constituye el universal reflexivo o universal explícitamente actual;
“la humanidad”.
El carácter universal directo y reflejo
Como se ve el universal reflexivo, nada agrega al
universal directo sino a la consideración de la relación que tiene la
naturaleza abstracta hacia muchos individuos; y en esto se tiene la reflexión;
la mente, que reflexiona sobre el universal directo y considera a este como
referido actual y explícitamente a muchos y sobre ellos los predica.
El universal directo se llama también: a) Real o metafísico,
porque es real en cuanto a aquello que se concibe (aquello que se contiene en
el concepto). b) Material, porque presenta la materia de la
universalidad (la cosa que se universaliza mentalmente).
Universal
reflexivo se llama también: a)
Lógico, porque existe solo en la mente; b) Formal porque
en el mismo se da plenamente la forma o el carácter o la razón de la
universalidad.
El
universal material se obtiene por la abstracción total; el universal
formal, por la abstracción formal (Cf. Sicología no. 98); en el
universal material se tiene solo la abstracción por lo cual se obtiene “hombre” por “este
hombre”; en el universal formal se tiene primero la abstracción y después
(al menos idealmente) la generalización o aplicación del concepto
abstracto hacia muchos individuos (la clasificación).
El
universal material indica la comprensión del concepto o la suma
delas notas constitutivas del concepto;
el universal formal añade la extensión a los sujetos singulares[22].
Sea pues
la:
TESIS VIII
1. La
naturaleza significada por el concepto universal esta en los individuos y en el
intelecto, pero de diversa manera.
2. La forma
de universalidad es algo lógico con
fundamento en la cosa.
Demostración
de la tesis:
279.
Porque en el juicio el predicado se dice del sujeto
Parte I. (La naturaleza significada por el concepto
universal, o sea, el universal directo está en los individuos y en el
intelecto, pero de diversa manera).
La
naturaleza significada por el concepto universal se predica idénticamente (por
identidad) de los individuos, como en el juicio: Pedro es hombre, en el
cual el predicado “hombre” se
dice ser “Pedro” Es así que esto sería falso, si la naturaleza no
estuviera en los individuos y en el intelecto. Luego la naturaleza significada
por el concepto universal está en los individuos y en el intelecto.
Declaración
de la menor. En efecto, el predicado “hombre” es una naturaleza
abstracta, es decir, existente en el intelecto; el sujeto “Pedro”
es algo individual y existente así pues,
en tanto que “hombre” se predica idénticamente de “Pedro” en
cuanto que “hombre” esté en el intelecto y el individuo.
Porque en la mente no es singular
Pero de diversa
manera. Porque “hombre” como
“hombre” está en el intelecto; cuando se predica del sujeto individuo, “hombre”
ciertamente se dice encontrarse en el individuo, pero entonces no se considera
como “hombre” sino como “este hombre”; es decir, en la
predicación en el juicio universal (“hombre”) se contrae (se restringe)
a los individuos. La naturaleza considerada absolutamente es indiferente para
el asentimiento en la cosa y en el intelecto; en la cosa está como individuo,
en el intelecto está como universal.
280.
Parte II. (La forma de universalidad o universal reflexivo
es algo lógico o mental con fundamento en la cosa).
Porque la universalidad no está en
el individuo ni en la naturaleza absluta
La forma de
universalidad conviene o a la naturaleza individual o a la naturaleza
considerada absolutamente o a la naturaleza en estado mental. Es así que ni lo
primero ni lo segundo se puede decir. Luego la forma de la universalidad
conviene a la naturaleza en estado mental, o sea es algo lógico.
Por que se asume del individuo y a él se refiere
Pruebo la menor: La universalidad se dice una unidad con
relación a muchos. Es así que la unidad y la relación a muchos no se encuentra
en la naturaleza individual (pues el individuo es incomunicable) ni en la
naturaleza considerada absolutamente (porque esta puede hacerse individual en
la predicación de un juicio). Por lo tanto, la universalidad no conviene a la
naturaleza individual ni con la naturaleza absolutamente considerada.
Pero el
universal reflexivo tiene fundamento en
la cosa, y este fundamento esta constituido por la semejanza de los
individuos; de donde correctamente se dice por los tomistas que el universal
reflexivo es “un ente de razón con fundamento en la cosa[23]”
el ente de razón, esto es, algo que es producido por la mente y permanece solo
en la mente como su objeto puro; con fundamento en la cosa, porque la
producción de la mente no es plenamente autónoma, sino que se da por un
conjunto de cosas, que han sido aprendidas
en la naturaleza.
individuos
He aquí el esquema:
Individuos percibidos
e
imágenes. este este este
(Universal concreto
Pedro Pablo Juan
y potencial)
Universal
directo
o actual
implícito
Hombre
Humanidad
Universal reflejo
o actual explícito.
281.
Notas:
I. En el individuo, por
ejemplo en Pedro, la naturaleza específica del hombre y la individualidad no
se distinguen realmente, porque de lo contrario caeríamos en el
ultrarealismo, en cuanto la cosa concreta sería puro compuesto de
individualidad y naturaleza específica, en consecuencia sería la cosa fuera del
alma; la distinción es solo de razón
raciocinada o distinción virtual; una es la realidad, por ejemplo “este
hombre”; en esta realidad el intelecto puede considerar separadamente la
naturaleza específica y la individuación; por consiguiente la composición de
naturaleza específica y de las notas individuantes es una composición no real,
sino virtual; una cosa que equivale a muchos conceptos, en la cual la
naturaleza específica puede comunicarse de muchos conceptos, en la cual la
naturaleza específica puede comunicarse a muchos, pero la individuación es
incomunicable.
Y así los individuos tienen la
pluralidad (de individuos) en acto y la unidad (el concepto o las ideas) en
potencia; en el intelecto se tiene la unidad (el concepto) en el acto y la
pluralidad (de los individuos) en potencia.
II) Todos los argumentos contra
nuestra doctrina se deshacen fácilmente si se atiende a esto.
1) Los individuos no son meramente
individuos; sino de naturaleza individua.
2) La naturaleza, en cuanto
naturaleza, no es individual; se hace individual hasta que se encuentra
concretizada en estado existencial.
3) El intelecto puede abstraer
(separar lógicamente) la naturaleza de la individuación, primero se tiene la
abstracción, aún de un individuo y después la extensión a los muchos o
la generalización de la relación entre una naturaleza abstracta y muchos
individuos.
4) La ciencia no es de puros
universales, sino que es de cosas individuales (reales) consideradas
universalmente por el concepto.
Aplícalo ahora a algunas objeciones:
1) La naturaleza específica se
identifica con la individualidad. Es así que el universal se abstrae de la
individualidad. Luego se abstrae también de la naturaleza específica.
2)
Cualquier cosa que está fuera del alma es individua. Es así que el
individuo no puede extraer lo universal. Luego el universal no está por lo
individuo, y por lo tanto es a priori.
3) El objeto de la ciencia es lo
real. Es así que lo universal es objeto de la ciencia. Luego lo universal es
real.
4) Para que se tenga una naturaleza
común a muchos (universal) se requiere la abstracción; por otra parte la
abstracción supone una naturaleza como común a muchos (universal) Por lo tanto
para formar lo universal se tiene un círculo vicioso, lo cual se evita diciendo
más bien que el universal se supone como un elemento a priori de nuestro
conocimiento. En otras palabras: en sí el universal es supuesto por la
abstracción, luego no se obtiene por la abstracción, aunque en cuanto a
nosotros parezca que se obtiene por la abstracción (Kant principalmente,
se establece para esta objeción)
Y así en sucesivamente...
SUMARIO
282.
El problema de la objetividad del conocimiento (Si el
conocimiento humano aprende las cosas como son en sí) es doble: de la
objetividad de la percepción, de la objetividad del concepto.
I. De la objetividad de la percepción.
1. Son tres los aspectos de este problema: el problema de
la transubjetividad de la percepción inquiere si la percepción responda a las
cosas externas y extensas, así como las considera la conciencia espontánea del
hombre; el problema de la inmediación de la percepción inquiere si la
percepción perciba inmediatamente las cosas externas y extensas por las
modificaciones subjetivas; el problema de la relatividad de la percepción
inquiere si se tiene alguna relatividad en el sujeto que percibe.
En cuanto a la transubjetividad de la percepción el
idealismo ya sea absoluto, o empírico (Berkeley) responde negativamente.
En
cuanto a la inmediación de la percepción muchos filósofos modernos y algunos
escolásticos sostienen que la percepción percibe inmediatamente las
modificaciones subjetivas, por las cuales infiere las cosas externas (la
inmediación psicognoseológica); otros escolásticos admiten que la percepción
percibe inmediatamente las cosas externas, pero sostiene que la certeza de la
transubjetividad de la percepción es mediata o sea obtenida por demostración
(el mediatismo gnoseológico); sin embargo muchos escolásticos rechazan una y
otra mediación; luego el disentimiento se tiene entre el realismo mediato y el
realismo inmediato.
En cuanto al
relativismo de la percepción algunos sostiene que las propiedades secundarias
no están en las cosas, sino en la percepción las cuales se interpretan como
colores, sonidos, etc. lo que en las cosas es movimiento y vibración
(interpretationismo); otros escolásticos sostienen que las propiedades
secundarias existen en las cosas así como la percepción nos las refieren (el
percepcionismo).
2. Contra el
idealismo defendemos como todos los escolásticos la transubjetividad de la
percepción, porque:
1)
(Directamente):
a) La
conciencia refiere el carácter transubjetivo de la percepción.
b) Las
tendencias, las emociones, nuestras acciones, las mismas las requieren.
c) La
existencia de nuestros cuerpos los mismos las requieren en sus relaciones.
2)
Indirectamente:
a) El
idealismo no puede explicar la conciencia acerca de la extensión de la cosa
percibida;
c) La
percepción de la cosa extensa no puede ser el sueño porque distinguimos bien
entre el sueño y la vigilia.
c) Las cosas
espirituales no pueden causar la percepción de lo extenso; no Dios porque de
otro modo nos induciría en un error permanente; no el alma, porque no puede
causar la percepción de lo extenso ni libre ni necesariamente.
3. Contra los
mediatistas decimos que o se admite la percepción inmediata o incidimos en el
idealismo, el cual los realistas mediatos quieren evitar; pues es insuficiente
la mediación (el puente) propuesto por los mismos para la certeza del mundo
externo y extenso; porque:
a) No basta la
veracidad de Dios (Descartes), para explicar lo oscuro con lo oscuro;
b) Ni el
testimonio de las Sagradas Escrituras (Malebranche), porque
c) Ni la
asociación de muchas sensaciones (Condillac), porque siempre se tiene la suma
de los factores subjetivos.
d) Ni el
instinto (Reid), porque no tiene valor filosófico.
e) Ni el
principio de causalidad (Cousin, Mercier) porque el mismo no puede ser aplicado
a las cosas externas, si primero no consta su existencia.
f) Ni la
costumbre de objetivar las sensaciones (muchos sicólogos modernos) porque
ninguna explicación dan sobre estas objetivizaciones.
4. En cuanto a
la relatividad de la percepción ni el interpretationismo ni el percepcionismo
se pueden probar plenamente; no obstante en algunos fenómenos no puede negarse
cierta relatividad; de tal manera que en el percepcionismo integral no puede
tenerse más amplio.
La percepción
de la cosa, en cuanto es sensible por accidente es una percepción compleja, la
cual se debe al mismo tiempo al sentido y al intelecto, porque de la acción de
dar se añaden los juicios habituales y casi inconscientes, de tal manera que el
error sea posible.
II. De la
objetividad del concepto.
1. Acerca de
la objetividad del concepto o del pensamiento (o mejor: del pensar); a la que
pertenece el problema medieval de los universales, que toca el valor de la
ciencia, se tienen cuatro doctrinas: el nominalismo sostiene que los universales son meros
nombres o aliento de voces; el ultrarealismo,
sostiene que los universales son algo real fuera del alma; el
conceptualismo sostiene que los universales son puros conceptos, sin fundamento
en las cosas; el realismo intelectualista sostiene que los universales como
tales son un ente de razón con fundamento en la cosa.
2. El
nominalismo se refuta porque:
1) Se dan
términos verdaderamente distributivos, que expresan conceptos;
2) “Los
hechos” se trascienden en el mismo principio que afirma la no-superación de aquellos (contra el positivismo);
3) El
positivismo destruye las ciencias, las cuales necesitan los conceptos y los
juicios universales;
4) El valor de
la razón se admite por los mismos en sus negaciones (contra el
existencialismo).
5) La misma
“existencia” implica el concepto de ella (contra el existencialismo).
3. El
ultrarealismo se refuta porque:
1) En el
juicio la predicación exige solo la presencia de la naturaleza o de la esencia
en los individuos.
2) La
participación platónica, si algo vale, conduce a la inutilidad de las ideas
separadas;
3) En el
ultrarealismo las cosas evitan actualmente lo uno y lo múltiple;
4) El
ultrarealismo conduce al panteísmo.
4. El
conceptualismo se refuta en lo general porque:
1) La
predicación en el juicio indica la identidad del predicado con el sujeto;
2) La ciencia
es de las cosas, no de puros conceptos;
El kantismo se
refuta porque:
1) No se dan
juicios sintéticos a priori; porque cuando se tiene la necesidad y la
universalidad, se tienen juicios analíticos.
2) la
universalidad y necesidad de nuestro conocimiento se salva suficientemente por
la abstracción.
3) Está
presente una contradicción en el sistema kantiano.
4) El kantismo
mucho presupone dogmática y acríticamente.
5) El kantismo
conduce a pésimas consecuencias.
5. El realismo
intelectualista sostiene la vía media entre el subjetivismo del nominalismo y
el conceptualismo y el objetivismo rígido del ultrarealismo; el realismo
intelectualista o, si mejor place el intelectualismo realista conserva los
derechos de las cosas existentes, que son singulares y los derechos del
intelecto que aprende las cosas universalmente.
Luego seguro
evita la objetividad del conocimiento humano; el intelecto posee el objeto de
modo diverso a como existen, pero no juzga de modo diverso a como son en sí
mismos; en cuanto a la cosa que se concibe, universalmente es real, en cuanto
al modo por el que se concibe juzga universalmente esencialmente la logicidad o la actividad espiritual y la
universalidad del intelecto.
BIBLIOGRAFÍA
283.
I. Del objeto
de la percepción.
El problema gnoseológico de la objetividad de la
percepción no es puesto expresamente por ARISTÓTELES,
aunque indistintamente en sus obras se tiene algo acerca del problema; Cf., por
ejemplo, Metafísica, IV, 5, 1010b, en donde afirma el finalismo de la
percepción hacia la cosa fuera del alma.
Para la doctrina tomista de la inmediación la percepción
Cf. S. T., I, 85, 2, estudie en él los lugares citados en los problemas
de la especie en Sicología, no. 109.
Entre los modernos:
DE SINETY S. I., La
connaissance sensible des quilités seconaires, en
IDEM, La perception au monde exterieur,
ibidem, abril y octubre de 1913.
PICARD, Essai sur la connaisance sensible
d’eaprés les sholastiques, en los Archivos de filosofía, vol. IV, cah. I,
1926.
GRÜNDER S. I., De qualitatibus
sensibilibus, et praesertim de coloribus et sonis, Friburgi i. B. 1911.
GREDT O. S. B., De cognitatione sensuum
externorum, Roma, 1913.
FABRO C. P. C., Percepezione e penseiro,
Milán 1841.
Berkeley expone su doctrina inmaterialista especialmente
en la obra: Dialogues betueen Hylas and Philonous, en la que
abiertamente hace derivar a esta en negación de las propiedades secundarias;
muchas de estas obras se tienen en versiones italianas.
II. De
la objetividad del concepto.
1. Del origen y la evolución de los problemas de los
universales Cf. M. DE WULF, Le
probleme des universaux dans son evolution historique du IX au XIII
siecle, inArchiv für Geschichte der Philosophie, B. IX (1896), pp. 427-444,
además Histoire de la philosophie médievale del mismo autor.
2. Del nominalismo en general Cf. VIGNAUX, Nominalisme en Dictionnaire
de théologie catholique.
Para los empiristas Cf. BERKELEY en la
obra A treatise concerning the principales of human knouledge...,
especialmente la primera parte contra la abstracción y el abstraccionismo (esta
obra está en versión italiana bajo el cuidado de A. BARATONO: Trattato
sui principi della conoscenza umana, Milán 1935, pp. 48-58; para HUME Cf.
la obra: A treatise of human nature,
P. I. sect. 7, o la otra obra An inquiry concerning human understanding,
sect. 2-3 (versión italiana: Ricerche sull’inteletto umano bajo el
cuidado de G. PREZZOLINI, Bari, 1927; el lugar perteneciente a
la tesis se encuentra en la pp. 15-30); para CONDILLAC Cf.
la obra Essai sur l’origine des connaissances humaines, sec. 5.
Del positivismo Cf. HÖFFDING, Storia
dela filosfia moderna (versión italiana administrada por P. MARTINETTI,
Turín 1926), II, pp. 238-399; Cf.
también para entender la mente de los positivistas mas recientes, E TROILO, Il
positivismo e i diritti dello spirito, Turín 1912. La exposición y la
refutación del positivismo por parte de los escolásticos se tiene en: C. GRÜBER S.
I., Il positivisme (versión italiana de la lengua alemana), Udine 1896;
D. MERCIER, Criteriologie genérale, n. 120-130. En Italia el
positivismo es impugnado también por los idealistas especialmente por CROCE Y GENTILE, en
las efemérides Critica, y por muchos escritores católicos, como por
ejemplo, OLIGATI, el
cual escribe óptimamente de la filosofía Ardigó en la obra: Uomini
piccoli e uomini grandi, Milano 1920; G. ZAMBOMBI, Il
valore científico del positivismo di R. Ardigo, Verona 1921.
Del
nominalismo bergsoniano Cf. J. MARITAIN, La
philosophie bergsonienne, París 1914; F. OLGIATI, La
filosofia di Bergson, Torino 1914.
Del existencialismo, para el conocimiento inicial Cf.
esta filosofía, C. FABRO, Intoduzione all’esistenzialismo, Milán 1943.
Del neopositivismo del círculo de Viena Cf. L. PELLOUX, La
scuola neopositivista di Viena, en
3. Del ultrarealismo platónico podemos confiar en
las obras que tratan generalmente del platonismo; ARISTÓTELES
rechaza el platonismo, especialmente en Met., III.
Para G. Campellensi Cf. P. GODET, i
de Champeaux, en Dictionaire de théologie catholique.
4. Del
conceptualismo occamista escribieron
muchos; primero Occam se rechazaba
entre los nominalistas, según la primera terminología, los estudios más
recientes lo ponen a él entre los conceptualistas; Cf. G. CANELLA, Il,
nominalismo e G. De Occam, Fireenze 1907; GIACON, G.
d’Occam, Milán 1941, I, pp. 313-345; además DE WOLF, GILSON etc.
en las obras históricas de los filósofos medievales. El occamismo se llamaba en
su tiempo “vía de los modernos” y tuvo
una gran difusión en Alemania hasta el siglo XVI; Lutero lo hizo grande.
Para el
conceptualismo lockiano Cf. la obra An essay concerning human understanding, L. III, 6; Cf.
acerca de la doctrina lockiana A. CARLINI, La filosofia di G. Locke, Frienze
1928, I. pp. 153-200.
La máxima obra del kantismo, de la que hicimos la
exposición del kantismo se tiene en la versión italiana bajo el cuidado de G. GENTILE y G. LOMBARDO-RADICE, 2
vol., Bari 1909; se tiene una reimpresión en el año de 1924-25. Una refutación
más amplia del kantismo se tiene en: T. PESCH S. I., Le
kantismo et ses erreurs, París 1897 (versión francesa de la lengua
alemana); G. MATTIUSSI S. I., Il veleno kantiano,
Roma 1914; C. MAZZANTINI, Il problema delle verita nesesarie e
la síntesis a priori del Kant, Turín 1935. Generalmente aquel que
hoy enseña los escritos acerca del kantismo se establece mas bien la exposición o en la interpretación que en la
refutación, esto se explica por la carencia de un verdadero método crítico; en
su tiempo rechazó con una amplia y profunda refutación del kantismo P. GALLUPI en la
obra: Sagio filosofico sulla critica della conocscenza.
5. Del conceptualismo realista esto basta:
ARISTÓTELES llamaba universal a uno de muchos: Ÿn ™pˆ tîn pollîn
(Met., I, 9, 990b; XIII, 10,
SANTO TOMÁS
óptimamente comenta en los lugares antes
citados de Aristóteles: Met. VII, lección 13; además Cf. S. T.,
I,84, 1; 85, 1; 86, 1 ss.; el opúsculo Del ente y la esencia, 4 (con los
comentarios de CAYETANO).
JUAN SANTO TOMÁS, Curso
filosófico, Lógica, P. III, qq. 3-5.
D. MERCIER, Criteriologie
genérale, nn. 131-147.
J. DE TONQUEDEC,
P. DE GENY S.
I., Crítica, nn. 348-389.
E. TOCCAFONDI O. P., La
ricerca critica della relta, pp. 177-193.
G. FAUSTI, S. I., La
teoria dell’astrazioe, Padova 1947.
F. OLIGATI, Astrazione
e concretezza, en
SEGUNDA
PARTE
E P I S T E M O L O G Í A
(Del conocimiento científico)
284.
No cualquier conocimiento humano es
un conocimiento científico, al menos en el modo ordinario de hablar; el
conocimiento científico es la ciencia de la cual ahora se ha de hablar.
Por eso esta segunda parte de la gnoseología se llama Epistemología (™pist»mh ciencia)[24].
La ciencia se pude considerar
doblemente: subjetiva y objetivamente.
Que sea la ciencia asumida objetivamente
1) Subjetivamente
asumida, o sea, en cuanto es un conocimiento actual o habitual en algún
individuo, la ciencia es un conocimiento cierto, evidente, universal y
metódico de algún objeto.
Análisis de la definición:
a) Conocimiento cierto, de
tal modo que se distinga de la opinión, en la cual la adhesión del
enunciado no excluya el temor de errar.
b) Conocimiento evidente, o
sea, que se tiene evidencia intrínseca (evidencia de verdad), de tal modo que
se distinga de la fe, en la cual se tiene una evidencia extrínseca, es
decir, la evidencia es del que enuncia, no del enunciado.
c) Universal, porque el
individuo, en cuanto tal, como sea complejo y mutable, no puede ser objeto de
un conocimiento válido para todos y siempre, como es la ciencia; y de tal
manera que la ciencia se distingue de la mera experiencia de los hechos
y del arte, que es un conjunto de reglas para ejecutar una obra;
d) Metódico, porque el
conocimiento científico se obtiene según determinado orden de proceder.
Brevemente, la
ciencia puede decirse: un conocimiento metódico de las cosas por sus causas.
Que sea la ciencia objetivamente asumida
2) Objetivamente asumida, o
sea, en cuanto se considera la proporción o conjunto de proposiciones
prescindiendo del sujeto, la ciencia se puede llamar a cualquier proposición o
verdad cierta con tal de que haya sido explicada y demostrada por causas; pero
estricta y propiamente la ciencia es un sistema de proporciones universales
(de los conocimientos universales, de las verdades universales) obtenida
metódicamente por de una demostración por principios.
Así pues cuatro cosas se requieren
para la ciencia asumida objetivamente:
a) Verdades (proposiciones,
enunciados, enunciaciones) universales, las cuales por consiguiente
gozan de necesidad;
b) Principios, sobre los
cuales se funda la construcción científica;
c) Medios de demostración;
Por los cuales procedemos de los principios a las conclusiones (las
proposiciones).
d) Método o camino por el
cual se da el proceso de construcción.
El valor de la ciencia en cuanto es
un conocimiento que se refiere a la realidad, ya fue probado en
De donde dos serán los capítulos:
Capítulo I. De la clasificación,
de los principios y de los medios de las ciencias.
Capítulo
II. Del método de la ciencia.
CAPÍTULO I
DE
Y DE LOS
MEDIOS DE LAS CIENCIAS.
Artículo I. De la
clasificación de las ciencias.
Artículo
II. De los principios de las ciencias.
Artículo
III. De los medios de las ciencias.
Artículo I.
De la clasificación de las ciencias.
285.
Muchas
ciencias son admitidas de hecho; por eso la pregunta se hace sobre el criterio
de clasificación:
¿Cuál
es el criterio de la razón por el cual se dividen las ciencias?
Muchas
son las respuestas de los filósofos para esta pregunta y por consiguiente es
diversa la clasificación de las ciencias.
La división de Bacon
He aquí los criterios propuesto por
lo filósofos:
Ampere
1) F. Bacon, divide las
ciencias según las facultades del hombre, tres se enumeran él: la imaginación, la memoria
y la razón; a la imaginación corresponde la poesía, a la memoria responde
la historia natural y civil, a la razón responde la matemática, la física y la teología.
2)
Ampére, divide la ciencia según el objeto material o materia que traten, de donde se tienen ciencias
cosmológicas, para los cosas corpóreas,
o, infrahumanas y ciencias noológicas, para los seres espirituales; bajo esta
doble división se contienen muchas otras clasificaciones. Es semejante a esta
división, la división propuesta por los filósofos alemanes dedicados al
historicismo (Dilthey, etc.) y las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften).
Comte Los escolásticos
3) A. Comte, divide las
ciencias según la creciente complejidad del objeto material: las matemáticas,
la astronomía, la física, la química, la biología y la sociología; la
matemática es de una complejidad mínima porque trata de la extensión y del
número;
en la sociología es
máxima, porque trata de los hombres asociados, cuyos problemas son varios y
difíciles.
4)
La traición filosófica-aristotélico-tomista, divide las ciencias en razón
del objeto formal
Los objetos de la ciencia
Para entender esta clasificación que
nosotros seguimos algunas cosas deben ser notadas. La primera división de las
ciencias es según el orden del conocimiento, el cual puede ser divino,
por la revelación, o humano, por la razón; de donde la primera división
es: de las ciencias divinas (las ciencias que pertenecen a la teología
revelada) y de la ciencia humana; aquí se habla de la
clasificación de las ciencias, sobre las
ciencias humanas; cuya clasificación
debe ser dirigida a la
consideración de los objetos de la ciencia.
El
objeto de la ciencia puede ser doble: material y formal.
El
objeto material (la razón formal por la cual, o sea, la cosa considerada
por la ciencia) es aquello que es considerado por la ciencia, por ejemplo, por
ejemplo: los cuerpos, el hombre, etc.
El
objeto formal (la razón formal bajo la cual se considera la cosa) es el
aspecto bajo el cual es considerado el objeto material.
El
objeto formal se puede distinguir de tres maneras:
1)
Como objeto formal “ad quod” o sea, el fin hacia el cual tiende la
investigación científica; pues el fin especifica la operación y el efecto.
2)
Como objeto formal “quo” o grado de inteligibilidad del objeto material,
según que el objeto material es menos o más inteligible.
3)
Como objeto formal “quod”, o sea, el aspecto o grado de las causas
explicativas, según que la causa es más o menos profunda.
Para
probar nuestra doctrina sobre la clasificación de las ciencias sea la:
TESIS IX
286.
Las ciencias se dividen según el objeto formal:
1) Formal ad
quod, 2) Formal quo, 3) Formal quod.
Demostración de la tesis.
Por que las facultades se ejercen en todas las ciencias
A. (Indirectamente por la
refutación de las otras doctrinas)
Argumento
I. (Contra Bacon). La división de las ciencias no puede hacerse según
las facultades del hombre, porque las facultades siempre se ejercen en
cualquier materia; la imaginación sirve para todo conocimiento del hombre,
porque el objeto del intelecto humano es el inteligible en el sensible y por el
sensible; así mismo, la memoria es necesaria para tener una síntesis entre
nuestros múltiples conocimientos; más la razón siempre se requiere para que se
dé un proceso de lo conocido a lo ignorado para cualquier conocimiento humano.
Porque el mismo objeto material se ejerce en diversas ciencia
Argumento II. (Contra Ampére,
Comte y otros). La división no puede
hacerse según el objeto material, porque el mismo objeto material se puede ser considerado bajo diversos aspectos, los
cuales constituyen las diversas disciplinas científicas; el hombre por
ejemplo puede ser considerado por la
física, la química, la biología, la sociología; igualmente los cuerpos celestes
pueden ser consideradas por diversas ciencias bajo diferente aspecto.
Por que es incompleta
Argumento III. (Contra Comte
y los positivistas), la división positivista de las ciencias excluye a la
metafísica por la postura falsa del positivismo según la cual la realidad que
trasciende la experiencia sería inalcanzable por el conocimiento humano; el positivismo ya fue refutado en el
problema sobre la objetividad del conocimiento.
B.
(Directamente) Las ciencias se deben dividir según el principio que
especifica. Es así que aquello que especifica las ciencias es el objeto formal,
o sea, el aspecto especial bajo el cual son consideradas todas las cosas.
Luego, las ciencias se deben dividir según el objeto formal. Y así nuestra
clasificación de las ciencias se propone por nosotros del siguiente modo:
I.
En cuanto al objeto formal “ad quod”, es decir, en cuanto al fin de la ciencia se
dividen en especulativas y prácticas. La ciencia, o conjunto de
proposiciones, es siempre especulativa, no obstante la distinción en
especulativas y prácticas atiende al fin propio de alguna ciencia.
Las ciencias especulativas y las ciencias prácticas
Las ciencias especulativas
son aquellas cuyo fin es la mera contemplación de las cosas: contemplan aquello que es y
exponen sus propias tesis de un modo asertivo (consideran las cosas como son).
Las
ciencias prácticas son aquellas cuyo fin es establecer las reglas de la
acción humana: contemplan aquello que debe ser y exponen sus propias
tesis de un modo normativo.
En
cuanto regulan la acción, las ciencias prácticas son también artes, o
sea, un conjunto de reglas para obtener algún fin (la normatividad o el
arte generalmente tomado, como la razón recta para hacer algo); por tanto las
ciencias prácticas se llaman también ciencias normativas.
Se enumeran tres ciencias
prácticas primarias; su clasificación se hace según el fin especial a
obtener:
1)
La Ética
2) La Ética es una ciencia
–arte que considera las operaciones de la voluntad para dirigirse
a lo bueno (la recta razón de obrar).
3)
II.
En cuanto al objeto formal “quo” las ciencias especulativas se dividen
según el triple grado de abstracción de la materia, es decir, el triple grado
de inteligibilidad. El individuo no es directamente el objeto de la ciencia; de
donde
1) Si prescindimos del individuo
material, las cosas se consideran en general como móviles y sensibles o como
constitutivas de naturaleza sensible (fÚsij); y se tiene el primer grado de
abstracción; la ciencia que considera las cosas así es
2) Si prescindimos de la misma
movilidad y sensibilidad, las cosas se consideran como cuantas; y se tiene el
segundo grado de abstracción; la cantidad, que puede decirse materia
inteligible, es considerada por
3) Si prescindimos de la misma
cantidad, las cosas se consideran inmaterialmente como entes; y se tiene el
tercer grado de abstracción; las cosas en cuanto entes son consideradas por
III.
En cuanto al objeto formal “quod” las tres ciencias especulativas aún se
subdividen:
1)
Aspectos científicos de
a) La física racional o
filosófica (
b)
2)
La matemática igualmente tiene un aspecto filosófico y un aspecto no
filosófico: el aspecto filosófico de la cantidad se considera en Cosmología, el
aspecto no filosófico se da por
3)
La metafísica tiene solo un aspecto filosófico, porque considera las
cosas por las causas mas altas, de donde más bien que ciencia, es sabiduría o,
como dice Aristóteles, filosofía primera o fundamentalísima.
Así
pues, se enumeran seis ciencias primarias:
ESCOLIO
Del orden de las ciencias
287.
1) En razón del origen o del
orden cognoscitivo, primero son las ciencias positivas, que consideran las
cosas en cuanto sensibles, después las ciencias filosóficas; esto consta por
aquello que sabemos acerca del proceso del conocimiento humano.
2)
En razón de la dignidad primero son las ciencias filosóficas, después
las ciencias positivas, esto consta por
la mayor profundidad de las causas, que considera la filosofía.
Sin
embargo, las ciencias divinas o estrictamente teológicas son más excelentes que las ciencias filosóficas y
positivas por las siguientes razones:
a)
En razón del objeto, porque la teología trata también de los misterios,
o de las verdades que superan la capacidad explicativa de la razón humana;
b)
En razón del principio, porque la teología se basa en la revelación de
Dios;
c)
En razón de la certeza, porque
288.
d) En razón del fin, porque
el fin de
Como
aparece, se tiene entre las ciencias una subalternación o subordinación. Esta
subordinación puede ser doble: amplia y estricta.
1)
La subordinación amplia se da, si cada una de las ciencias tiene
principios propios y proceso propio, sin embargo de tal manera, que una ciencia
deba tender hacia aquellas cosas que se enseñen por otras ciencias; la subalternación amplia, que es cierta
jerarquía, se conecta con la autonomía de cada una de las ciencias.
2)
La subordinación estricta se tiene, si cada una de las ciencias no tiene
principios propios y se contiene en otra ciencia como las especies en el género o el inferior
en el superior.
Por
lo dicho se infiere: las ciencias positivas tienen subalternación amplia con
relación a la filosofía; así mismo la filosofía tiene una subaltrnación
amplia hacia
Esta
subalternación variada conserva óptimamente tanto la autonomía como la armonía
entre las diferentes ciencias, las cuales deben ordenarse hacia la unidad a
causa de la unidad de la verdad y del fin del hombre; el fundamento último
de la unidad de las ciencias es la unidad de Dios, quien es el principio
y el fundamento de la realidad, de la verdad y de la felicidad; omnia ex
uno ad unum (todas las cosas en uno y para uno).
Artículo II
De los principios de las ciencias
I. Naturaleza de los principios
II. División de los principios
III.
Valor de los principios
IV.
Origen de los principios
V. Orden de los principios
I. NATURALEZA DE LOS PRINCIPIOS
289.
Principio
en general, es todo aquello del cual procede de algo; aquí, como se
trata de la ciencia, se considera el principio de conocer, es decir,
aquello de lo cual procede el conocimiento científico; este principio se
llama principio de demostración.
Principios y juicios
El principio de demostración (el
principio del cual procede la construcción científica por la demostración)
puede ser o algún hecho o juicio, sin embargo, como acerca de los
hechos se tengan juicios, el principio de demostración se llama generalmente
juicio inmediato del cual procede otro juicio.
Para
que algún juicio se pueda decir principio de construcción científica debe ser inmediato,
o sea evidente por sí, de tal manera que él mismo no necesite demostración, ni
haga un proceso hasta el infinito para encontrar la verdad.
Los juicios de hechos
Los juicios pueden ser de hechos
(por ejemplo, yo pienso, camino, etc.) o de ideas (por ejemplo: el
ente es ente, el ente no es no-ente).
1)
Los juicios de hechos son:
a)
Empíricos porque se tienen por la experiencia como algo dado por la
misma percepción o la conciencia;
b)
Sintéticos, porque en los mismos el predicado añade algo al sujeto o con
el mismo hace una composición (sÚnqhsij síntesis);
c)
Contingentes, porque enuncian un hecho, el cual puede ser o no ser;
Los juicios de ideas
d) Particulares, porque valen
para lo particular o para ciertos hechos.
2)
Los juicios de ideas son:
a)
Racionales, porque se tienen por la comparación de las ideas por medio
de la pura razón;
b)
Analíticos, porque en los mismos la conveniencia del predicado con el
sujeto se obtiene por el análisis del sujeto, en cuanto que el predicado es por
razón del sujeto (es nota esencial o necesaria del sujeto).
c)
Necesarios, porque el predicado
debe convenir con el sujeto de tal modo que si se quita el predicado, se quita
el sujeto;
d)
Universales, porque en los mismos el predicado siempre y en cualquier
parte conviene con el sujeto.
Los
juicios de hecho se llaman juicios a posteriori, según la terminología
moderna, o proposiciones notadas por accidente, según la terminología
medieval porque en ellos el predicado accede (de hecho conviene, pero no es
necesario) con el sujeto.
Los
juicios de ideas se llaman juicios a priori o proposiciones por si
notadas.
Los
juicios de hechos consideran el orden existencial; los juicios de ideas
consideran el orden esencial, o sea, el orden de las ideas o las nociones
(las esencias como abstractas).
Se
ha de entender bien que: cuando se habla de los principios de las
ciencias, se consideran estrictamente los juicios de las ideas, los cuales
son racionales, analíticos, necesarios y universales; los mismos constituyen
el fundamento de la construcción científica en su necesidad y su universalidad.
II. DIVISIÓN DE LOS PRINCIPIOS.
290.
Los principios de la ciencia se
dividen en comunes y propios:
1)
Los principios comunes, son juicios universalísimos, de
evidencia inmediata y por consiguiente estrictamente indemostrables, los cuales
sirven para todas las ciencias; así es por ejemplo: el principio de
contradicción: una misma cosa no puede ser al mismo tiempo y no ser.
Estos principios son casi dignidades entre los principios y por eso se llaman axiomas
(¨xioj digno) o primeros principios.
2)
Los principios propios, son los mismos juicios comunes en cuanto están
limitados hacia la materia de cada ciencia, a los cuales sirve. Así, el
principio propio de las matemáticas: dos cantidades que sean iguales a una tercera son iguales
entre sí, es una limitación del principio común: entes iguales a un
tercero son iguales entre sí.
Los
principios propios no gozan de evidencia absolutamente inmediata para todos
porque, su verdad se obtiene a través de su reducción a los principios comunes;
sin embargo, se llaman axiomas propios de cada ciencia en particular.
Entre
los principios propios pueden y suelen enumerarse las sentencias
(máximas) o proposiciones fundamentales de cada una de las ciencias, las
definiciones y también aunque menos exactamente las leyes más
principales de las ciencias.
Nota.
Dijimos que los principios comunes son “indemostrables” porque constituyen el
fundamento de toda demostración; en los mismos la evidencia es absolutamente
inmediata, de tal modo que contra los mismos sea absolutamente ineficaz la
negación del escepticismo. En una serie de demostración debemos colocarnos
primero en algo verdadero y cierto: lo primero reflexivo cierto en el orden
existencial, se da por la realidad del sujeto pensante; lo primero reflexivo
cierto en el orden esencial se da por el principio de contradicción: una y
otra certeza se resuelve en la certeza del ente, cuyo testimonio suficiente
y pleno en la reflexión crítica, es la autoconciencia así como la auto
revelación o transparencia del ente.
III. EL VALOR DE LOS PRINCIPIOS
291.
“El valor” de los principios
es lo mismo que su verdad, por la cual los principios “valen” para la
construcción científica.
Esta
verdad se puede considerar doblemente:
1)
Es la misma relación de las ideas (la verdad formal)
2)
En la verificación real del principio (la verdad material).
En
cuanto a la verdad formal: los principios son verdaderos (formalmente
verdaderos) en cuanto que el predicado evidente y necesariamente debe
convenir con el sujeto. Este valor es independiente de la experiencia de
los hechos: procede de la misma intuición, o sea, del análisis de
las ideas o de las nociones, lo cual conduce a la posición del principio.
En valor formal de los principios
En cuanto a la verdad material: los
principios son verdaderos (materialmente verdaderos) en cuanto la
conveniencia del predicado con el sujeto se debe verificar en alguna cosa o en
algún hecho real.
Por
ejemplo: es formalmente verdadero el principio de contradicción: el ente
bajo un mismo aspecto no puede ser no-ente, porque la relación, o sea el
nexo de las nociones (ente, no-ente), es por sí evidente, antes de toda
experiencia e independientemente de ella; el nexo es la forma del juicio y por
tanto, se tiene en relación de las ideas
la verdad formal o el valor formal del principio; pero aquel principio es
materialmente verdadero, porque puede y debe verificarse en el orden real o
sea, existencial: en efecto “este hombre” no puede bajo el mismo aspecto
ser “no este hombre”; las ideas son la materia del juicio y responden a
las cosas o hechos; de aquí se tiene la verdad material o el valor material del
principio de contradicción.
Importancia del valor material
Nota. Si en la consideración
de los principios atendiéramos solo a la verdad formal que considera las
relaciones de las ideas (que por lo tanto suele llamarse también verdad racional o verdad nocional) y no
también en la verdad material, caeríamos en el racionalismo, el cual se
contenta con la sola coherencia entre las nociones, principios y conclusiones;
los sistemas modernos del racionalismo (Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolf,
etc.) toman las ideas como algo absoluto, consideran las relaciones entre ellas
y proceden a la construcción de toda la doctrina; suponen dogmáticamente la
conveniencia entre “la cosa” y “el pensamiento”
(o según la terminología de Spinoza, “lo ideado” y “la idea”) y
se esfuerzan en observar solo la
coherencia procediendo de modo matemático (Spinoza le llama “el uso
geométrico).
Kant
tomó estas “ideas” del racionalismo y las llamó formas “a priori”, de la
sensibilidad y del intelecto no como ideas innatas, sino como funciones propias
del sujeto pensante (el “yo pienso”, ich denke); y el mismo presupuso la
realidad transubjetiva como existente en sí, pero defendió fuertemente la
aplicación de las formas a priori para una sola realidad como aparece, es
decir, la realidad fenoménica; de donde la verdad en el kantismo permanece
la concordia de las ideas entre sí, no en la adecuación entre el
conocimiento en sí y la cosa en sí.
Así
pues Kant sólo rechaza en parte el racionalismo: lo rechaza en cuanto
defendió la necesidad de las sensaciones, a las cuales solo se aplican las
formas a priori; en cuanto dijo que por aquellas formas solo se conoce la
realidad fenoménica; en cuanto ofreció la fuente o la raíz de la forma de la
conciencia general; pero admitió el
racionalismo e cuanto dijo que el sujeto solo percibe las modificaciones
subjetivas y en cuanto estuvo satisfecho de la verdad con la mera concordia de
las ideas en la construcción subjetiva de la experiencia, o sea, de la
naturaleza; no rechazó pues, el formalismo del racionalismo, sino que lo
completó con la capacidad trascendental de la razón para ordenar un conjunto
informe de sensaciones.
IV. EL ORIGEN DE LOS PRINCIPIOS
292.
El origen próximo por el análisis, el origen remoto por la
experiencia.
El valor formal de los principios es
independiente de la experiencia; sin embargo se pregunta: ¿Cuál es el origen de
los principios?
Si
la pregunta se hace sobre el origen próximo, el origen de los principios es la
misma intuición y el análisis de las ideas; si la pregunta se refiere al origen
remoto, entonces se trata del origen de la materia de los principios, es decir
sobre el origen de las ideas; en otras palabras. en cuanto a la forma
(el nexo) el origen del principio es
por la intuición de las ideas; en cuanto a la materia (las ideas) se
ha de ver donde tienen el origen
nuestras ideas.
Contra
el innatismo, el ontologismo y el kantismo la doctrina escolástica rechaza la
aprioridad de las ideas y de las categorías y enseña que la fuente primaria del
conocimiento humano es la experiencia. De donde el origen remoto de los
principios es por la experiencia o es la experiencia; y esta es la razón
porque los principios deban verificarse por la experiencia (la verdad
material).
El
proceso por el cual se adquieren los conceptos, se expone en
El
proceso por el cual de la multiplicidad concreta de las cosas o de los hechos
se obtiene la idea universal es llamado por algunos inducción: de donde suele
decirse que los principios se obtienen por la inducción. Este modo de
hablar se puede admitir, con tal de que no se confunda esta inducción con la
inducción, que es una especie de argumentación y de la cual hablaremos abajo.
Sin embargo, algunos principios propios o las leyes más principales de las
ciencias se obtienen por una verdadera intuición argumentativa, como veremos.
El sentido de superioridad en el principio
Por lo dicho se puede resolver el problema
sobre la aprioridad (la independencia de la experiencia), que suele
atribuirse a los principios. Los principios son a prior de la experiencia en su
mismo valor formal, en cuanto el nexo o la relación de las nociones se obtiene
independientemente de la experiencia; pero esta aprioridad formal (la
aprioridad del juicio en cuanto tal) no exige la aprioridad material, o sea la
aprioridad de las ideas, como quieren el innatismo y el kantismo. La
universalidad de los principios es nocional y relacional, es decir
considera las relaciones de las nociones, no las mismas cosas aprendidas como
existentes; además con relación a la realidad viva de los hechos, los
principios son hipotéticos: no expresan la cosa o el hecho en el orden
existencial, sino supuesto (en la hipótesis) que se dé la cosa o el hecho, debe
tener tal predicado.
Por
ejemplo: el principio de contradicción no dice que exista alguna cosa o algún hecho; si no supuesto que exista, la
cosa o el hecho no puede contradecirse a sí mismo, y así de los otros
principios que encontramos en el decurso del tratado.
V. EL ORDEN DE LOS PRINCIPIOS
293.
Se tienen muchos principios comunes:
el principio de identidad (el ente es ente; A es A...), de tercero
excluido (cualquier cosa o es o no es excluye un tercero), de
contradicción, de sustancia (El ente simplemente dicho es la sustancia, el
accidente en cuanto es aparece la sustancia), de causalidad, de finalidad,
etc.; cada principio se reivindica en su propio lugar en Ontología.
Aquí
se pregunta cuál sea el primer principio de toda la construcción científica.
El problema del primer principio en cuanto es una regla suprema
El primer principio de las ciencias
se entiende no como la fuente del conocimiento, pues la fuente del
conocimiento según nuestra doctrina, es la percepción e intelección de alguna cosa, la cual puede ser o el mismo
“yo” o una cosa fuera del alma, aunque en la reflexión crítica empezamos o
podemos empezar por “el yo pensante”; el primer principio se entiende como
la suprema regla de la construcción científica, en cuanto es la primera
condición a la cual se debe someter cualquier sistema construido lógicamente.
El primer principio es e principio de contradicción en la forma
lógica y ontológica
Este primer principio es el
principio de contradicción en una forma lógica: no se puede afirmar y
negar lo mismo simultáneamente de una misma cosa y bajo el mismo aspecto.
Esta
fórmula lógica del principio de
contradicción es la ley suprema del
pensamiento o la ley suprema de la verdad conocida y por conocer. Cualquier
doctrina que se oponga a esta ley, sería autodestructiva; en toda afirmación o
negación, en todo sistema y en todos los principios, en los entes y sucesos,
implícita o explícitamente se debe admitir la ley de no contradecirse.
La
forma lógica de contradicción se funda en la forma ontológica: una misma
cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo (bajo el mismo aspecto). La
máxima evidencia se encuentra en este principio; a través del mismo y en el
mismo se tiene la mas profunda unidad de
Este
principio claramente muestra que el conocimiento humano se regula (Lógica) por
un objetivo verdadero (gnoseología), el
verdadero objetivo se funda en el ente (Ontología); de donde el primer
principio es la ley suprema del pensamiento; en cuanto suprema ley de la verdad, en cuanto ley suprema del ente.
Artículo III.
De los medios de las ciencias
294.
La
ciencia procede de principios a conclusiones; pero el proceso se hace a
través de un medio de demostración que se llama medio de la ciencia o “modo
de saber”.
El
medio de la ciencia es triple: deducción, inducción y testimonio. La
deducción es el mismo silogismo o argumento deductivo, sobre el cual ya se
trató en Lógica en cuanto a la
naturaleza y las reglas; también se dijo algo de la inducción. Mas ahora se ha
se ha de tratar el problema crítico, o sea, el problema sobre el valor de la
deducción de la inducción y del testimonio para construir la ciencia.
295.
I. La deducción.
La
deducción o el silogismo es un raciocinio que procede de
lo más universal a lo menos universal (de lo universal a lo particular, del
principio racional a sus aplicaciones).
La deducción y su legitimidad y fecundidad
Los problemas sobre el valor
son:
1.
¿La deducción es un proceso legítimo? ( pregunta sobre la legitimidad de la
deducción, o sea, del silogismo).
2.
¿La deducción es un proceso fecundo, es decir,
que hace saber algo nuevo? (pregunta sobre la fecundidad del silogismo).
Casi
todos los filósofos responden afirmativamente a la primera pregunta.
En
cuanto a la segunda pregunta los empiristas y los positivistas (Bacon, Hume,
Taine, Stuart-Mill) sostienen que la deducción ninguna novedad ofrece. La
razón que presentan los mismos es esta: la permisa mayor, en cuanto comprende
todos los casos, ya contiene la conclusión, en la cual se dice algo de un caso,
como aparece en el siguiente silogismo: “Todos los hombres son mortales;
Pedro es hombre; Luego Pedro es mortal”; que Pedro sea mortal, __dicen los
empiristas__ ya los sabemos en la premisa mayor, la cual afirma que todos los
hombres son mortales; por lo tanto en la conclusión nada nuevo se obtiene.
Contra
el positivismo y todos los adversarios del silogismo nosotros sostenemos que
el silogismo es un proceso legítimo y fecundo de nuevas verdades.
296.
II. La inducción.
La
inducción, generalmente asumida, es el proceso de los particulares hacia lo universal. Se puede asumir de
tres maneras:
Varios sentidos de la inducción
1. Como el tránsito de los
individuos a una noción universal; y así conviene con la abstracción y con
la definición, la cual se da por la consideración de muchos singulares; en este sentido se toma la
inducción en el método socrático para encontrar la definición como tenemos en
los diálogos platónicos.
La verdadera inducción científica
2. Como el tránsito de juicios
singulares a juicios universales, en cuanto los juicios singulares hacen más
claros los términos del juicio universal; por ejemplo en el juicio
universal: “el todo es mayor que sus partes” se ayuda por los juicios
singulares: “esta ciudad es mayor que la casa”, “este Estado es mayor
que su provincia”, en cuanto que
“mayor” y “parte” se hacen más claros por los términos de los juicios
singulares, e otras palabras: los juicios singulares sirven a los ejemplos encontrados por la afirmación del
juicio universal, sin embargo el juicio universal se funda sobre la intuición
de los términos, aunque los ejemplos ayudan.
3.
Como un tránsito verdaderamente argumentativo de los juicios singulares de
la experiencia al juicio universal; aquí se da la inducción como medio de
demostración, porque el juicio universal es la conclusión de los juicios
singulares o si se quiere, la extensión
universal de aquellos juicios. Por ejemplo en el juicio universal: “el
agua hierve cuando sube a los 100 grados
de calor” es un juicio universal inferido por los juicios singulares sobre
muchas aguas; el juicio universal en estos casos no se da por la pura intuición de las ideas, sino infiriendo
de los juicios sobre los hechos de la naturaleza.
De
esta última inducción se hace ahora la pregunta; la misma puede ser
definida: El argumento en el cual se concluye sobre el sujeto universal
aquello que por la experiencia se conoce de sus inferiores (de las cosas o
hechos contenidos en la naturaleza, de las nociones contenidas una noción
superior, etc.).
La
inducción puede ser completa, si todas y cada una de los inferiores se
enumeran y se prueban por la experiencia; incompleta, si no todos los
inferiores se enumeran.
Preguntas del fundamento de la inducción
La inducción completa no ofrece sino
la suma de los inferiores y por consiguiente, nada nuevo enseña después de la
enumeración total; por otra parte, es
muy rara la posibilidad de enumerar todos los casos; así que la inducción
permanece incompleta, la cual
ordinariamente es aplicada por los hombres científicos, y por eso se llama inducción científica.
Sin
embargo surge la pregunta:
¿Con
qué derecho, de algunos casos, se concluye para todos?.
O de otra manera:
¿Cuál es el fundamento para que la
conclusión sea más amplia que la s premisas?
Esta
pregunta es sobre el fundamento (del
valor, del principio) de la inducción.
El
principio de la inducción así es enunciado por S. Tomás: “La
naturaleza está determinada hacia lo uno[25];
entre los positivistas Stuart- Mill lo enuncia así: “El curso de la
naturaleza es uniforme”; otros: “El futuro será semejante al pasado”.
En la inducción se tiene pues la previsión y la predicación de
los eventos considerados por ciertos casos.
Por
el valor de la inducción se prueba la legitimidad del principio de inducción.
297.
III. El testimonio.
El testimonio
El testimonio es la
proposición o enunciado al cual se cree por la autoridad del testigo. La
autoridad, que aquí se toma gnoseológicamente (no por ejemplo, políticamente),
es el valor del testimonio para producir la certeza y se
define: la cualidad del testigo que vale para determinar el asentimiento de
aquel que cree (el creyente).
La
deducción y la inducción son el criterio o medio intrínseco del mismo
enunciado; la autoridad es el criterio extrínseco del enunciado. He aquí los elementos del
testimonio.
1)
El testigo: aquel que propone como verdadero algún enunciado no evidente
intrínsecamente.
2)
El testimonio: la misma proposición enunciada por el testigo.
3)
La autoridad: es el valor del testigo para mover el asentimiento.
4)
La fe: el asentimiento del testimonio por la autoridad del testigo.
Aquello
que se cree es el objeto material de la fe; la autoridad es el objeto
formal, o sea, el motivo de la fe.
He
aquí el problema sobre el testimonio: ¿El
testimonio vale para engendrar certeza?
A
esta pregunta responden negativamente el escepticismo histórico (Bayle y
otros); nosotros respondemos afirmativamente.
Sea
pues la
TESIS X
1.
La deducción
2.
La inducción
3.
El testimonio son medios válidos de
conocimientos ciertos y nuevos.
Demostración
de la tesis:
298.
Parte
I. (La deducción es un medio legítimo y fecundo de conocimiento).
Porque el silogismo se resuelve en los juicios que pueden ser
evidentes inmediatamente
I. La legitimidad del silogismo
consta suficientemente, si consta de la certeza del antecedente y de la
consecuencia. Es así que esto consta. Luego.
La
menor es evidente: el antecedente (una o dos premisas) está constituido de
juicios, los cuales en última instancia se resuelven en los principios, o sea,
en los juicios evidentes inmediatamente; la consecuencia o nexo puede constar
en cuanto sabemos por
Se
pueden dar muchos ejemplos para notar esa inclusión recíproca; por ejemplo en
la tesis: “El alma humana es inmortal” procede de este modo: porque es
espiritual; es espiritual porque las operaciones son espirituales; el
tránsito de la espiritualidad de las operaciones a la espiritualidad del
principio (el alma) se funda en el principio de causalidad; el principio de
causalidad se funda en el principio de contradicción, como veremos en
Ontología.
La en la fecundidad del silogismo se tiene el tránsito del
conocimiento virtual al conocimiento actual
II. La fecundidad del silogismo
consta suficientemente, si la proposición universal, de la cual procedemos,
puede darse sin el conocimiento de todos los individuos. Es así que de hecho
así es. Luego...
La
menor es evidente, porque se puede tener una proposición universal por la
intuición de dos ideas o por el análisis de una sola idea, aunque no se
conozcan otros casos en los cuales se pueda verificar.
La
oposición de los empiristas y de los positivistas contra el silogismo surge por
el carácter “mundano” de su doctrina y
por el vicio del nominalismo; Bacon y otros empiristas y nominalistas
entendieron la ciencia como un conocimiento de las cosas físicas para una
utilidad práctica (el fin de la ciencia según Bacon es la potencia o
capacidad de utilizar las cosas de la naturaleza); además el empirismo, en
cuanto es un nominalismo, rechaza el valor del concepto y explica el universal
solo como una colección de individuos; por eso retiene solo la extensión en el
conocimiento, no la comprensión.
El vicio del empirismo
El ejemplo del silogismo ofrecido
por Stuart. Mill (sobre la mortalidad de Pedro) muestra claramente el
vicio del nominalismo la premisa mayor debería ser: “Todo hombre es mortal”,
no “Todos los hombres son mortales”; en la primera forma de la premisa
mayor el término “mortal”, es parte de la comprensión del término “hombre” (en
el concepto de hombre se contiene la mortalidad); en la segunda forma el
término “hombres” se contiene en la extensión del término “mortales”; así que
en el silogismo propuesto por Stuart- Mill se procede de la suma de los
mortales al individuo mortal de tal modo que nada nuevo se sabe, en el
silogismo propuesto por nosotros, el
cual es un verdadero silogismo en su precisa naturaleza, se procede del
concepto de hombre, el cual es mortal, al individuo que es hombre; se tiene
pues una novedad, en cuanto se hace la aplicación del individuo de aquella nota
(mortal), la cual se contiene en la nota del individuo (hombre).
La inducción se funda en el
principio de causalidad y de finalidad
En otras palabras: el silogismo
es un sistema de conceptos, aún cuando se concluya hacia los individuos, no
la adición y la substracción de los hechos. De donde es manifiesto que el
silogismo ofrece mucho para construir una ciencia completa, principalmente a
Además
la astronomía y la física moderna teórica tuvieron grandes progresos por el uso
de la deducción; por eso es absurdo decir por ejemplo: aquel que posee los
axiomas de la geometría posee actualmente toda esta ciencia.
El
proceso del conocimiento virtual al conocimiento actual o más bien, del
conocimiento implícito al explícito es la adquisición de alguna verdad nueva.
299.
Parte
II. (La inducción es un medio válido para adquirir un conocimiento
verdadero y cierto).
El
valor, como dijimos, de la inducción, depende del principio de la inducción,
cuya legitimidad es probada como
legítima.
La inducción se funda en el principio de causalidad y finalidad
El principio de la inducción vale,
si son verdaderos los principios de causalidad y de finalidad: el primer
principio exige causa para explicar algún suceso (el fenómeno), el segundo
exige que el agente obre conforme a su naturaleza determinada.
Es
así que los principios de causalidad y de finalidad son verdaderos (Cf.
Ontología). Luego el principio de inducción vale.
Como
se ve, el fundamento suficiente de la inducción se tiene solo en los principios
metafísicos, de tal manera, que no se puedan salvar las ciencias si no se salva
Ciertamente
se requiere alguna permanencia de la naturaleza en las cosas para que se pueda
tener la previsión y la predicación; pero que en las cosas sea “la
naturaleza” o la esencia como el
principio permanente de la operación y la pasión consta suficiente por la
aprensión inmediata de las cosas: se dan muchas mutaciones en el mundo, pero
las mismas no están bajo una mutación total o al menos no están bajo la
mutación la relación o la proporción
entre las cosas de la naturaleza.
300.
Parte III. (El testimonio res
un medio válido del conocimiento cierto y verdadero).
El testimonio vale porque puede constar la autoridad del testigo
El testimonio es un medio suficiente
para el conocimiento cierto y verdadero, si el testigo tiene autoridad, de tal
modo que ni engañe (sea veraz) ni pueda ser engañado (sea conocedor). Es así
que la autoridad puede constar ya inmediatamente, por la experiencia, ya
mediatamente, por el raciocinio. Luego el testimonio es un medio suficiente de
conocimiento cierto y verdadero.
La
autoridad confiere la evidencia extrínseca del enunciado; pero esta evidencia
se funda en la evidencian intrínseca, que goza de autoridad, es decir, se tiene
evidencia en la autoridad del testigo; de donde el que cree no obra
irracionalmente y no renuncia a la evidencia intrínseca como último criterio de
certeza.
ESCOLIO I
De la relación entre el triple medio de la
ciencia
y el
triple grado de certeza.
301.
La certeza, como vimos, puede ser metafísica,
física y moral: estos tres grados de certeza responden al triple medio (el
criterio, la fuente) del conocimiento.
La
certeza metafísica es fruto de la deducción, si la premisa mayor es
metafísicamente verdadera; esto supuesto, la certeza obtenida por la deducción
ni padece ni puede padecer excepción; su opuesto es absolutamente imposible.
La
certeza física es fruto de la inducción; es una verdadera certeza, pero no
absoluta; de donde puede padecer excepción, al menos por el autor de la
naturaleza; su opuesto es relativamente (con relación a la criatura) imposible,
es decir, no se da normalmente, pero se puede dar al menos por el milagro. Y
aún la certeza física muchas veces es prácticamente deficiente, porque se
distinguen con dificultad los caracteres esenciales de los sucesos de los
caracteres accidentales; de ahí la variación en las teorías científicas, que
nos muestra la historia de las ciencias.
La
certeza moral es fruto del testimonio histórico humano; es suficiente
certeza, pero menor que la metafísica y la física; el grado de esta certeza se
mide por el valor del mismo testimonio.
ESCOLIO II
De la certeza dialéctica
302.
La
probabilidad es la cualidad de aquel motivo que produce solo la opinión (el
motivo es probable, o se puede probar;
de allí la opinión); además de la misma
opinión nada se puede obtener de la probabilidad de los motivos.
Sin
embargo, si se da la convergencia de probabilidades, es decir, si
convienen los juicios independientes
entre sí, en los cuales se tiene solo la probabilidad, se tiene un nuevo
motivo, que supera las mismas probabilidades, el cual por consiguiente
puede causar una verdadera certeza.
Esta
convergencia de probabilidades se puede dar en las disciplinas físicas e
históricas, de tal manera que muchas veces se tenga una certeza
reducidamente metafísica, o sea, certeza que inicialmente y en los motivos
próximos no excede en mucho la probabilidad, sin embargo por la convergencia
de los motivos se reduce a la certeza metafísica. Para las personas y
eventos históricos, para la condenación de los reos, para ciertas tesis
teológicas, para alguna ley física la convergencia de probabilidades es con
frecuencia el único y válido motivo de certeza.
ESCOLIO III
De la clasificación de los testimonios
303.
Los testimonios suelen clasificarse
así:
1)
En razón del testigo, o sea, del testificante del testimonio, es divino,
si el testigo es Dios, o humano, si es el hombre.
2)
En razón del objeto (material) del testimonio es doctrinal
(dogmático en general, no en especie para la teología dogmática revelada), si
el objeto es la doctrina, o histórico, si el objeto es algún hecho; los apóstoles nos dieran testimonios
doctrinales e históricos del evangelio.
3)
En razón del signo o de la expresión el testimonio es oral, escrito o
monumental (templos, estatuas, columnas, monedas)[26].
ESCOLIO IV
Del consenso del género humano
304.
El consenso del
género humano, o el juicio
común de los pueblos o de los sabios acerca de las verdades elementales
pertenecientes a la vida, es un criterio legítimo de certeza, porque es
imposible que todos los hombres siempre y en
cualquier lugar estén equivocados acerca de aquellas verdades; el
consenso del género humano es un testimonio doctrinal.
El
consenso sin embargo tiene límites, porque no se puede invocar para las
cuestiones más difíciles; además ciertamente es un criterio legítimo, pero o el
principal ni el único, como pretendió Lamennais. La doctrina filosófica
contraria al sentir común de los hombres no se juzga al instante como falsa,
sino al menos causa la sospecha de
falsedad, si trata verdades elementales, como por ejemplo: la libertad del hombre,
la existencia del mundo, la distinción del bien y el mal, la obligación moral,
la existencia de Dios etc.
El
fundamento del consenso no es el mero instinto (contra Reid) ni la mera
tradición (contra los tradicionalistas), sino el uso recto de las propias
facultades.
Además
del ámbito de las verdades elementales “la posición de la autoridad... humana
es muy débil”[27].
ESCOLIO V
De la revelación divina como criterio de certeza
305.
La
revelación es el testimonio divino o la manifestación sobrenatural de la
verdad hecha por Dios a los hombres.
El
objeto material de la revelación es o
una verdad proporcionada a la razón humana, o una verdad que la exceda (el
misterio); el objeto formal, o sea el motivo del asentimiento es la autoridad
de Dios que revela.
El
valor de la revelación, en cuanto es un criterio de certeza, se mide por la
autoridad divina, que es la máxima, como Dios sea omnisciente y óptimo (no
se engaña ni engaña).
La
posibilidad, la necesidad y el hecho de la revelación se prueban por la razón
humana así como se encuentra en los tratados católicos De la revelación.
ESCOLIO VI
De la relación entre la razón y la revelación
306.
La fe es el asentimiento del intelecto humano hacia
aquello que se tiene por la divina revelación. He aquí sumariamente los
derechos y las obligaciones respectivos de la razón y de la revelación.
I.
Derechos y obligaciones de la razón hacia la revelación.
1)
La razón humana, sin el auxilio de la revelación, puede alcanzar muchas
verdades de cualquier orden (contra el tradicionalismo y el exagerado
fideísmo); esto consta por
2)
La razón humana puede y debe demostrar los preámbulos de la fe o sea, las
verdades que presuponen el asentimiento
de la fe; esto consta por
3)
La razón humana, dentro de los límites de los conocimientos naturales, goza
de libertad, de tal modo que sea legítimo y útil el progreso científico.
4)
La razón humana como sea la fuente y la regla suprema de verdad, tiene
límites; de donde es falso el
racionalismo teológico que rechaza la revelación (los misterios, los
sacramentos,
II.
Derechos y obligaciones de la fe (de la revelación)
1)
La fe en sus principios (la autoridad de Dios) en su objeto material
(los misterios) y en su certeza está sobre la razón.
2)
La fe amplifica el ámbito de los conocimientos humanos aún en el orden
natural.
3)
La fe no impide el progreso de la razón, aunque intervenga en aquellos
que pertenecen directamente o indirectamente a la revelación como rectora
exterior de la investigación racional.
III. No oposición, sino el auxilio ente la fe
y la razón.
1)
Ninguna oposición, per se (por su naturaleza), se da entre la fe y la
razón, porque una y otra fuente del conocimiento tienen origen directa y próximamente (asentimiento de la fe) o
remotamente(asentimiento racional) por Dios..
Se
puede dar por accidente una oposición, es decir, no entre la misma doctrina de
la fe y la doctrina de la razón, sino entre los mismos estudiosos de
2)
Entre la fe y la razón se da una gran ayuda:
a)
La fe amplifica y corrobora los conocimientos racionales; y por esta
razón consuma la tendencia radical del hombre hacia la sabiduría y hacia la
vida feliz.
b)
La razón prepara doctrinalmente hacia la fe (los preámbulos de la fe), defiende
la fe de las objeciones que se oponen en nombre de la razón, sirven para
alguna comprensión del misterio por auxilio de la analogía, o sea, de
los ejemplos y de conceptos semejantes.
De
donde se pude concluir: El humanismo (la doctrina que proclama el valor
y la dignidad del hombre) no es deprimido por la revelación (por el
Cristianismo); antes por el contrario es auxiliado y magnificado por aquella;
por lo cual, si no se acepta el Cristianismo, tampoco el verdadero humanismo se
puede salvar al menos de hecho, o sea, en la acción concreta humana. Así que se
puede decir: el cristianismo, en cuanto reconoce y magnifica la dignidad del
hombre, es un verdadero humanismo del hombre, es un verdadero humanismo
integral (Maritain).
ESCOLIO VII
De la filosofía cristiana
307.
En nuestros tiempos se ha despertado
una pregunta entre los filósofos:
¿Es
posible la filosofía cristiana?
Se
tienen ciertas obras de los escolásticos (por ejemplo San Severino, Donat,
etc.) los cuales escriben “La filosofía cristiana”; y además para las
doctrinas que se dan desde el siglo II, hasta el siglo XVI se suele añadir la
denominación de filosofía cristiana o de filosofía del cristianismo.
No
obstante, puesta la cuestión, por primera vez parece imposible que la filosofía
sea cristiana; y la razón parece manifiesta: la filosofía es una doctrina
adquirida por la luz natural de la razón; el cristianismo es una doctrina
fundada en la revelación; por lo tanto cualquier doctrina o es filosófica, y no
cristiana o es cristiana, y no
filosófica (así Bréhier en su Historie de
Sin
embargo un análisis más profundo de la cuestión enseña lo contrario; este
análisis se puede hacer histórica y teóricamente.
I.
Considerando la cuestión históricamente, tenemos tres cosas: o la
oposición radical entre la filosofía y la teología o la reducción de una hacia la otra, o la amigable unión de una
y otra.
1)
La oposición radical entre la filosofía y la teología se pone
a)
Ya por una parte de los cristianos (Tertuliano, algunos Santos Padres, Lutero
y generalmente los protestantes más antiguos; los más recientes son mas bien
racionalistas como niegan la divinidad de Cristo y el orden sobrenatural).
b)
Ya por parte de los filósofos (ciertos humanistas como Valla, Pomponacio,
etc.; Kant y generalmente todos los racionalistas modernos con los
deístas y los defensores de la religión natural).
2)
La reducción de una hacia otra es puesta:
a)
Por los cristianos (en algún modo S. Agustín y principalmente los
agustinos medievales, S. Buenaventura, Malebranche, los tradicionalistas
y fideístas), los cuales reducen
b)
Por parte de los anticristianos (los gnósticos, Porfirio Averrores, Spinoza
y los racionalistas), los cuales reducen la teología a
3)
La unión amigable se pone de diferente manera, por S. Tomás, Scoto y
generalmente por muchos escolásticos y neoescolásticos.
Hablando
teóricamente, ayuda mucho a la solución del problema la misma historia
de la filosofía y de la teología. De donde, con
respecto al concepto tenido de una y de otra, y de los datos históricos,
se puede y se suele fijar esto de la filosofía cristiana.
1)
Intrínsecamente, o sea, en la misma construcción sistemática de
2)
Extrínsecamente, o sea en la situación concreta de los filósofos que
trabajaron y que trabajan para construir la filosofía, se pude dar y se dio en
la filosofía cristiana; por lo cual la filosofía en el devenir (en
cuanto se considera la labor de los filósofos) puede ser y es cristiana por las
siguientes razones:
a)
Objetivamente, o sea, en cuanto a los objetos a tratar (problemas, conceptos, las tesis),
la revelación mucho aprovechó y aprovecha de la claridad y la firmeza de las
doctrinas filosóficas de la creación, del ente, de la sustancia, de la persona,
de la espiritualidad e inmortalidad del alma, de la existencia de Dios, de la
providencia de Dio, de las doctrinas morales: la historia de la filosofía muestra muy claramente todo esto, pues, la filosofía
griega ignoró muchas cosas que después por el influjo del cristianismo
pertenecieron a la filosofía.
b)
Subjetivamente, o sea, en el mismo ejercicio de su investigación, el
filósofo, que al mismo tiempo es cristiano o teólogo, de algún modo se conduce
en su propia labor, como el discípulo, que mucho es auxiliado por la amigable
dirección del maestro más sabio, aunque no deba renunciar a su propia razón.
c)
Finalistamente, en cuanto dicha doctrina filosófica es la óptima o única
introducción a la revelación aunque su labor concluya exigiendo de algún modo e
históricamente (o sea, de hecho al menos para los filósofos, si no es para la misma filosofía) una unión
integradora y consumadora con la revelación; de este modo la razón humana, que
tiende hacia lo mas alto y sin embargo reconoce sus límites, invoca la fe para
que la vida humana se beatifique de un modo consumado (el intelecto que busca
la fe, como dijo S. Agustín). En este sentido la filosofía escolástica
(y mejor la tomista) es la mejor filosofía cristiana.
SUMARIO
308.
1. Las
ciencias pueden ser consideradas subjetiva
y objetivamente; subjetivamente es un conocimiento cierto, evidente,
universal, metódico; objetivamente es un sistema de proposiciones universales
obtenidas metódicamente por demostración de principios. Asumida objetivamente,
la ciencia exige proposiciones universales, principios, medios de demostración
y método.
2. Para la clasificación de las
ciencias se proponen varios criterios:
1) Bacon divide las ciencias según
las facultades humanas; pero incorrectamente, porque todas las facultades
sirven a las ciencias;
2) Amépere divide las ciencias según
el objeto material en cosmológicas y noológicas; pero incorrectamente, porque
ciencias diversas pueden tener el mismo objeto material.
3) Comte, y los positivistas dividen
las ciencias según la creciente complejidad del objeto material; pero incorrectamente porque excluye
3. Los escolásticos dividen las
ciencias según el objeto formal que puede ser “ad quo” (el fin), “quo” (la luz
o sea el grado de inteligibilidad) y “quod” (el aspecto, o sea, la mayor o
menor profundidad explicativa).
1) En razón del objeto formal “ad
quo” las ciencias se dividen en especulativas y prácticas según consideren
aquello que es o lo que debe ser. Las ciencias prácticas primarias son:
2) En razón del objeto formal “quo”
las ciencias especulativas se dividen en Física (las cosas móviles y
sensibles), Matemáticas (las cosas como cuantas) y Metafísica (las cosas como
entes).
3) En razón del objeto formal “quod”
las dos primeras ciencias especulativas son o filosóficas o no filosóficas
(ciencias empírico-matemáticas);
4. Los principios de las ciencias
son juicios inmediatos de los cuales proceden otros juicios. Pueden ser de
hechos o de ideas; sin embargo hablando ordinariamente, son llamados principios
de las ciencias a los juicios inmediatos de las ideas. Los principios pueden
ser comunes a todas las ciencias (los axiomas) o propios; entre los principios
propios se enumeran la proposición, la definición y principalmente las leyes de las ciencias.
5. El valor de los principios o sea,
la verdad de aquellos puede ser formal o material: la verdad formal se da por
el nexo de las ideas según que las ideas convengan entre sí; la verdad material
se da por la verificación del principio en la realidad existencial. Mientras el
valor formal del principio no dependa de la experiencia, el origen se conecta
con la experiencia, porque nuestras ideas
separan de las cosas sensibles por la abstracción.
6. Entre los principios primeros se
tiene el principio de contradicción, no como la fuente del conocimiento
científico, sino como la regla suprema de aquel. En el principio de
contradicción convienen
7. Los medios de las ciencias son la
deducción la inducción y el testimonio. La deducción es el silogismo, cuyas
demostraciones son legítimas y fecundas, la inducción como argumento, es un
proceso del fenómeno a la ley por cuya validez es probada por el principio de
inducción o sea, el principio que vuelve legítimo el proceso de los casos
particulares a las conclusiones generales; el testimonio es la proposición a la cual se cree por la autoridad del
testigo. La deducción y la inducción son criterios o medios intrínsecos del
mismo enunciado; la autoridad es un criterio extrínseco.
8. la deducción demuestra la certeza
metafísica; la inducción demuestra la certeza física, el testimonio demuestra
la certeza moral. Sin embargo, de la convergencia de la probabilidad, se puede
tener la certeza que se llama metafísica
reducidamente.
A la autoridad se reduce el consenso
del género humano, cuyo valor debe admitirse al menos para las verdades
elementales.
La máxima autoridad se tiene en el
testimonio divino, que es la revelación divina, a la cual se asiente por la fe
sobrenatural. Ninguna oposición puede darse entre la fe y la razón; Al
contrario por la respectiva conservación del propio derecho y la obligación,
debe darse el auxilio mutuo, como puede ser visto en la filosofía cristiana y
en la sagrada Teología.
BIBLIOGRAFÍA
309.
ARISTÓTELES trata
de la ciencia en Los Analíticos posteriores, I, 4 Cf. Los Comentarios
de S. TOMÁS.
Acerca de la doctrina tomista de la
ciencia Cf. S. T., I, 85,
De los principios, y especialmente
acerca del principio de contradicción, Cf. S. T., II-II, 94, 2; I, 85, 3;
De Ver., I, 1.
De la revelación como máximo
criterio de certidumbre Cf. S. T. II-II, 2 4; C. G. I, 4-5.
De la relación entre la razón y la
revelación Cf. C. G., I, 1-3; 5-8.
Entre los modernos:
1) Acerca de la ciencia y la
clasificación de las ciencias:
J. MICHELET, La science et l’espirit scientifique, in Revue de philosphie, janv.1904.
G. HÉRIS, Philosophie
et science, in Revue des sciences philosophiques et teologiques, jul.
1920.
F. AMERIO, Epistemologia,
Brescia 1948. Este libro trata todos los problemas que se refieren a la
naturaleza, los límites y los medios de las ciencias.
2) De los principios:
ROLAND-GOSSELIN, o. c., ch. I-IV;
GRRIGOU-LAGRANGE, Dieu,
pp. 108-226.
DE TONQUEDEC, o.
c., pp. 180-219; 279-297.
3) De los tres medios de las
ciencias:
GENY, o. c. nn. 393-449
DE TONQUEDEC, o.
c., pp. 247-276.
4) De las relaciones entre la fe y la razón pueden ser útiles
los tratados de los teólogos De revelatione (GARRIGOU-LAGRANGE, DINCKMANN etc.)
Acerca de los problemas de la filosofía cristiana Cf. C. COLOMBO.Intorno
alla philosophia cristiana, in Rivista di filosofia neoscolastica, 1936,
pp. 510-517; además La philosophie chrétienne, Juvisy 1933 (vol. Que
contiene la disputa entre los filósofos franceses); la obra de E. GILSON, L’espirit
de la philosophie médievale, París 1944 (2 edición) muestra óptimamente el
influjo histórico del cristianismo en la filosofía; esto se tiene mas amplio en
SERTILLANGES, Il cristianesismo e le filosofie
(versión italiana de la lengua francesa) Brescia 1947.
CAPÍTULO II
DEL MÉTODO DE
LAS CIENCIAS
310.
El
método (mšqodoj el camino que conduce) es el camino para
construir la ciencia o el modo de ordenar los medios para alcanzar el
conocimiento científico.
El
método, cuya importancia en las ciencias a nadie se le escapa, puede ser
considerado en general y en la especie
para las ciencias particulares, de donde surgen dos artículos:
Artículo
I. Sobre el método en general.
Artículo
II. Sobre el método en particular.
Artículo I.
Sobre el método en general.
311.
El método utiliza el análisis y la síntesis
El método
considerado en general para todas las ciencias tiene doble forma: el
análisis y la síntesis. El análisis prevalece en el proceso inductivo, la
síntesis en el proceso deductivo.
Análisis (¢na-lÚw resuelvo ascendiendo) es el método que
procede de aquello que es realmente posterior a aquello que es realmente
primero: lo simple es primero que lo compuesto, lo universal es simple con
relación a lo particular y por eso está primero que lo particular, la causa
está primero que el efecto, la ley está primero que el hecho, sin embargo
siempre según a sí o, según su naturaleza, no según nuestra aprensión. De donde
el proceso de lo compuesto hacia lo simple, de lo particular a lo universal, del
hecho a la ley, del efecto a la causa es el análisis.
El análisis es pues, el camino ascendente
de lo empezado del principio (casi de los hijos hacia los padres, en línea
ascendente).
Síntesis (sun-t…qhmi compongo) es el método de aquello que
realmente es primero a aquello que realmente es posterior: de la causa al
efecto, de la ley a los hechos, de lo simple a lo compuesto, de lo universal a
lo particular.
312.
Para la ciencia es
necesario el análisis o la síntesis como se ve por la consideración de las
operaciones intelectivas que se dan en la construcción científica:
Cada uno de los modos en las operaciones cognoscitivas
1) En cuanto a
la simple aprensión.
a) En la formación del concepto o
la idea se da una abstracción (una separación), que es el análisis (la
solución); pero para las ideas complejas (el hombre blanco, el caballo rápido,
etc.) se da la síntesis;
b) En la definición se da el
análisis partiendo de los individuos (la inducción dicha ampliamente), la
síntesis partiendo de nociones universalísimas: la definición de hombre se
obtiene por el análisis partiendo de los hombres en particular, partiendo del
concepto de sustancia, de viviente, de animal y de racional se obtiene la
síntesis.
c) En la división se da el
análisis, si se divide el todo integral en partes, la síntesis se da si se
divide el todo universal en individuos (el universal es casi la parte o sea una
mera esencia con relación al individuo);
2) En cuanto a los juicios:
a) En los juicios racionales se da
el análisis, por son llamados analíticos.
b) En los juicios empíricos se da
la síntesis; por eso son llamados sintéticos, porque el predicado hace la
composición con el sujeto.
3) En cuanto al raciocinio:
a) En la argumentación inductiva
(de los particulares a lo universal) se da el análisis; en la argumentación
deductiva (de lo universal a los particulares) se da la síntesis;
b) En el raciocinio a posteriori
(del efecto a la causa) se da el análisis; en el raciocinio a priori (de la
causa al efecto) se da la síntesis.
c) En el silogismo el encuentro del
término medio es el análisis; el mismo silogismo puede ser considerado como
síntesis
En cuanto a la realidad y a los
mismos hechos se tiene: la
resolución del compuesto es el análisis, la unión de los componentes es la
síntesis (la lana sintética, el vino sintético; Cf. Química); el encuentro de
las leyes es análisis (por ejemplo la mecánica gravitacional), la aplicación de
las leyes es una síntesis (arte, balístico); además se da el análisis
gramatical, lógico etc., en los cuales el compuesto se resuelve en los
componentes.
El método heurístico y didáctico
Otra división del
método es: el método heurístico o el método del encuentro en el que
prevalece el análisis; el método didáctico o sea el método de doctrina
en el que prevalece la síntesis. El método heurístico ayuda a la investigación
y al progreso de las ciencias; el método didáctico ayuda a la comunicación de
la ciencia adquirida. Hoy en día en la disciplina se añade frecuentemente el
método inventivo, de tal manera que el discípulo casi encuentra por sí mismo
una doctrina bajo la dirección del maestro (método activo).
Artículo II.
Sobre el método en particular.
I. Sobre el método de las ciencias matemáticas
II. Sobre el método de las ciencias físicas.
III. Sobre el método de la filosofía.
I. SOBRE LE MÉTODO DE LAS CIENCIAS
MATEMÁTICAS
314.
I)
La matemática es la ciencia de las propiedades de la cantidad; la
cantidad en cuanto es considerada por la filosofía matemática o por la
filosofía de las matemáticas (Cf. lo que se dice sobre la cantidad en
Cosmología).
Conceptos y especies matemáticas
La matemática pura, como una ciencia
distinta de la filosofía de la cantidad, considera a las propiedades de la
cantidad en general: la cantidad discreta, o sea los números se consideran en la aritmética, la cantidad
continua así como la extensión se consideran en la geometría, la cantidad
continua variante se considera en la geometría analítica. Además de la
matemática pura, se tienen las matemáticas aplicadas: la astronomía, la física
matemática, etc.
La definición
II) El método matemático es
deductivo y se divide en tres etapas que son: la definición, los axiomas
y postulados, y las demostraciones.
1)
La definición se puede dar por abstracción, así como se hace sobre el
punto, la línea, la unidad, el número, el triángulo, etc., o por la
construcción o sea, por la colaboración de la imaginación, de tal forma que
mucho vale la intuición o la representación sensible: luego se tiene, el
análisis y la síntesis, los cuales sirven a las definiciones genéricas, así
como lo dijimos en Lógica, hablando de la definición.
Axiomas y postulados
2) Los axiomas son
proposiciones universalísimas e inmediatamente evidentes, las cuales se
dan por el análisis; los mismos
constituyen los primeros principios casi comunes a todas las ciencias; los
postulados son principios propios de las matemáticas los cuales no se
demuestran, aunque no gocen de la misma
evidencia que los axiomas. La demostración
procede de los postulados y de la
definición.
Demostración y teoremas
3) La demostración o procede
de la figura y el número hacia las propiedades de aquellos (la síntesis) o por
el contrario (el análisis); el modo ordinario de la demostración matemática
es el sorites, o sea un proceso por identidades sucesivas o igualadas. La
conclusión de la demostración, o sea, la tesis demostrada es llamada teorema.
La
evidencia matemática, mas bien que la misma demostración, se debe al objeto de
aquella, es decir a las figuras y a los números, que se obtienen por la
abstracción y la imaginación: como sean alguna producción de la mente humana,
fácilmente son poseídos por ella.
Sin
embargo se ha de demostrar que las figuras y números (la esencia de las
matemáticas) son frutos de la mente en
los estados abstractos de aquellos, no absolutos, la mente humana por
las formas propias casi muestra la universalidad y la necesidad de los objetos
matemáticos. Puestas las figuras y los números, el matemático investiga las
relaciones múltiples de aquellos y siempre encuentra nuevas posibilidades. La
gran dificultad se da mas bien en la consideración de las cosas de tal manera
que las ciencias de las cosas (la física y la metafísica) muestran mas
difícilmente la misma evidencia en todas las cosas así como lo demuestra la matemática.
II. SOBRE EL MÉTODO DE LAS CIENCIAS FÍSICAS
315.
Las ciencias físicas son las ciencias que consideran las
cosas sensibles en cuanto sensibles y
móviles por sus causas próximas.
Conceptos y especies
físicas
Las cosas sensibles: en el objeto material; en cuanto cosas
sensibles y móviles; en el objeto
formal “quo”; por sus causas próximas (las causas y las leyes
experimentales): en el objeto formal
“quod”.
Con
el nombre de ciencias físicas se indican también aquellas que se llaman ciencias naturales (Zoología, Botánica,
Geografía).
Ciertas
nociones fundamentales de las ciencias físicas se dan por abstracción: el
cuerpo, la extensión, la forma, el número, el movimiento, el reposo, lo sólido,
lo líquido, lo gaseoso, etc.; otras nociones, como fuerza, masa
etc., se obtienen por una conclusión
fácil a partir de los datos sensibles.
Los
principios propios de las ciencias físicas se obtienen por inducción no
argumentativa; es decir, los juicios particulares se generalizan: el fuego
quema, los cuerpos al soltarse caen, etc.
316.
El método de las ciencias físicas
es eminentemente inductivo y se compone de tres partes: la observación
de los fenómenos, el encuentro de la ley,
la teoría.
La observación
II) La observación es una
atención sabia hacia los fenómenos para que se determinen sus caracteres.
Para una correcta observación se requieren
condiciones morales (una vida honesta, sincero amor a la verdad),
intelectuales (principalmente la sagacidad la intuición genial, etc. y físicas
(los instrumentos). A una observación correcta pertenece la clasificación de
los fenómenos, la cual tiene muchas dificultades para determinar la diferencia
esencial o accidental en el nexo de los fenómenos.
317.
III) El encuentro de la ley
exige la hipótesis, el experimento y la inducción.
El experimento La hipótesis
1) La hipótesis es la procuradora de una proposición transitoria
apta para explicar algún fenómeno. La razón, por la cual se hace la
hipótesis es todo fenómeno exige una causa explicativa; la hipótesis es muy
útil, ya que sirve para que se encuentre la ley en cuanto dirige el trabajo del
hombre científico. Para eso se requiere que la hipótesis sea posible, o sea,
que no contradiga los principios o las leyes ciertas, suficiente o apta, para
explicar los fenómenos; pero no siempre, ¡Ho dolor! los hombres científicos no
siempre observan rectamente las condiciones de la hipótesis.
2)
El experimento es la observación provocada del fenómeno para
verificar la hipótesis.
El método experimental
Tres reglas del experimento (el
método experimental) pone Bacon, cuatro Stuart-Mill. He aquí las
reglas propuestas por Stuart- Mill:
a)
El Método de la concordancia; si el fenómeno se verifica cuando
está presente otro fenómeno, este
explica a aquel; es decir, puesta la causa, se pone el efecto; por
ejemplo, la cristalización se tiene cuando está presente la solidificación;
luego la solidificación es causa de la cristalización.
b)
El método de la diferencia: si el fenómeno no se verifica cuando falta
algún fenómeno, este es causa de aquel; desaparecida la causa se quita el
efecto; si el animal se muere por falta de aire, el aire también es la
causa de su vida.
c)
El método de los residuos: si el fenómeno se verifica cuando algún
fenómeno se quita, los residuos son la causa de aquel; muchos ejemplos podemos ofrecer de las
ciencias experimentales.
d)
El método de las variaciones concomitantes: si el fenómeno varía por las
variantes de otros fenómenos, estas son la causa de aquellos; es decir, que
variando la causa, varía el efecto.
Según
la terminología de Bacon, tenemos esto: el método de la concordancia y
de los residuos es similar al método que por Bacon es llamado tabla
de la presencia; el método de la
diferencia es llamado por Bacon tabla de la ausencia; el
método de las variantes concomitantes es llamado por Bacon tabla de los
grados.
Este
último método es preferido a los otros; sin embargo es mejor unir el método de
la diferencia y el método de las variaciones concomitantes.
La inducción
3) La inducción es la
conclusión de lo universal, que verifica la hipótesis y cuya legitimidad ya se
probó.
La conclusión es la misma ley que
se da por la explicación de los fenómenos y expresa las relaciones
cuantitativas y cualitativas entre los fenómenos. Se tienen muchas dificultades
para poner una conclusión correcta y verdadera; por lo cual la ley responde
verdaderamente a la situación real de las cosas; mas no siempre se adecua a
ella plenamente. De esto se infiere: la ley científica tiene verdadero valor
ontológico y no es meramente un símbolo cómodo al que sustituye la realidad
(contra Poincaré, Bergson, Le Roy, Croce y otros que desprecian las
ciencias físicas); sin embargo, lo perfectible se alcanza por la imperfección
(la aproximación, analogía del conocimiento humano).
Como se ve, nuestra
doctrina media entre el cientismo,
que atribuye a las ciencias un valor absoluto de verdad y el anticientismo,
que niega cualquier valor teórico de las ciencias físicas.
IV)
III. DEL MÉTODO DE
318.
La filosofía, en cuanto ciencia racional de todas las cosas
por sus causas más altas, aunque
comprenda
Las nociones fundamentales se
tienen por abstracción, los principios se tienen por el análisis de las
nociones.
El método inadecuado
El método de la
filosofía se propone de diversos modos según las diversas doctrinas:
1) El racionalismo propone
el método racionalista, que desdeña la historia y el experimento, consiste
en nociones por las cuales se avanza y
procede por meros principios racionales, sobre todo en el principio de
identidad y de contradicción.
2) El tradicionalismo
propone un método autoritario rechazando absolutamente el racionalismo y la
razón como medio de verdad.
3) El idealismo propone el
método idealista, en el cual, despreciada la experiencia, todas las cosas se
determinan a priori como determinaciones de un principio pensante (Kant,
Hegel...)
4) El Empirismo propone el
método empirista, en el cual, despreciando los principios racionales, se fija
en la mera experiencia de los hechos recogiendo y clasificando los hechos (Hume,
Condillac, Comte...).
5) El eclecticismo
(sincretismo) propone el método ecléctico en el cual se elabora luna colección
extrínseca de doctrinas (Cousin); lo mismo enseña hoy el historicismo
con su relativismo.
6) El sistematisismo rígido
propone el método sistemático, en el cual un filósofo casi el único maestro
ofrece la adhesión (así los aristotélicos de los siglos XIII-. XIV y
frecuentemente muchos escolásticos porfiadamente de una o de otra escuela se
añaden; hoy aunque se exalte el espíritu crítico por parte de los filósofos,
lamentando el fetichismo que se tiene en Kant, Hegel o Croce; el
principio “ lo dice el mismo” que es desaprobado por los antiguos, podría
desaprobarse por las sentencias de los críticos modernos).
Nuestro método
El método que
nosotros seguimos, rechaza la unilateralidad de los métodos predichos: la razón
de muchos vale para construir
El verdadero método de
filosofar engrandece la experiencia (el análisis), pero el mismo se interpreta
por principios (síntesis) para construir el sistema unitario, que sin embargo
revisa la historia y queda “abierto” para completar y perfeccionar lo viejo con
lo nuevo.
SUMARIO
320.
1. El método es el camino o modo de ordenar los medios
para la consecución del conocimiento científico. En general el método se
constituye por el análisis y la síntesis; el análisis es el proceso de lo que
realmente es posterior, a lo que realmente es primero; la síntesis es el
proceso inverso. El análisis y la síntesis se encuentran es todas las
operaciones del intelecto.
2. El método de las ciencias matemáticas se constituye por las
definiciones y los postulados, las demostraciones; la conclusión de aquellas se
llama teorema. El método de las ciencias físicas se constituye por la
observación, el encuentro de las leyes (la hipótesis, el experimento, la
inducción) y la teoría. El método de la filosofía también es
analítico-sintético en cuanto se une la razón y la tradición, el intelecto y el
sentido, para edificar varias doctrinas
sistematizadas hacia la verdad.
BIBLIOGRAFÍA
321.
MERCIER,
Logique, nn. 139-172.
AMERIO, Epistemología, ya citada.
CONCLUSIÓN
322.
1) Una vez
completo el camino de reflexión crítica sobre el conocimiento humano podemos
concluir que el conocimiento goza de certeza, trascendencia y objetividad: el
conocimiento humano se adhiere firmemente a la cosa conocida por motivo de la
videncia objetiva, es independiente de las condiciones subjetivo-históricas del
hombre, se refiere al ente como distinto de sí y aprende aquello como es en sí.
2) Por esto la ciencia humana
tiene valor, es decir, permanece salva su objetividad o en cuanto a su
necesidad y universalidad o en cuanto a la conformidad con las cosas
existentes.
En particular:
a)
b)
c) La física no filosófica (en todas sus
divisiones) se justifica por el valor de la inducción, porque ofrece
conclusiones generales suficientes, pero su valor no goza de necesidad
absoluta.
d) Las matemáticas no filosóficas se justifican
en su necesidad y universalidad mediante el análisis por los conceptos y los
principios, mediante la síntesis por el proceso demostrativo.
e)
3) Nuestra doctrina del
conocimiento se pude llamar:
a) Dogmatismo, en cuanto rechaza el
escepticismo; si el nombre”dogmatismo” se entiende como con frecuencia se hace,
como una doctrina no justificada críticamente, nuestra doctrina no es un
dogmatismo; sin embargo es mejor retener ese nombre distinguiendo doblemente el
dogmatismo: moderado y exagerado (absoluto); el dogmatismo exagerado que es
acrítico, puede merecer el desprecio de los filósofos, pero nuestra doctrina
defiende la certeza y el valor del
conocimiento después de la reflexión, es, pues, un dogmatismo moderado.
b) Intelectualismo, en cuanto atribuye grandes
partes al intelecto, que es la facultad del ente; el intelecto juzga tanto el sentido como a sí mismo en su
proporción a la cosa; en este sentido el
intelectualismo se opone al empirismo, al positivismo, al relativismo, al
irracionalismo y al kantismo.
c) El realismo, en cuanto sostiene que las
cosas percibidas están, como cosas, fuera de la percepción; en cuanto sostiene
que el concepto universal tiene valor ontológico; en cuanto al concepto
radical que la realidad se ofrece al conocimiento,
es en esta doctrina el concepto del ente; en este último sentido el realismo es
plenamente filosófico y envuelve otras determinaciones del realismo con
exclusión del fenomenismo y del idealismo;
d) El realismo no acrítico, sino verdaderamente
moderado, o si se quiere metódico, en cuanto realismo del
conocimiento humano no simplemente se afirma, sino que se confirma por la
reflexión.
4) El conocimiento humano, pues,
en cuanto que seguramente posee pero no pone al ente, puede trascenderse a sí
mismo, las afecciones del hombre en particular y la misma práctica (la
trascendencia gnoseológica); pueden aún
trascender la misma realidad de la experiencia (el mundo y el hombre) de
tal manera que la realidad metaempírica sea
transfísica (a Dios), alcanza (la trascendencia metafísica); se rechaza pues el inmanentismo, cualquiera
que sea.
El ente es el objeto del
intelecto humano (Sicología
u ontología del conocimiento), y el fundamento de su certeza (Gnoseología);
se ha de partir del ente empírico (del inteligible en el sensible como el objeto propio del intelecto humano);
pero el ente empírico, en cuanto es poseído como “ente”, da el derecho e impone
la obligación para que se explique suficientemente, para trascender aquel ente
que es toda nuestra naturaleza sensible, y para afirmar aquel “ente” fuera y
sobre la naturaleza.
¡
Apéndice
Aspecto histórico de la postura de los escolásticos
modernos cerca del
conocimiento gnoseológico.
323.
Desde el siglo XVI la filosofía
escolástica, después de un último y florido período en Italia y España, padece
un gran retroceso, por eso se explica es ausencia casi total en la evolución de
las cuestiones y de las doctrinas, las cuales son sostenidas por Descartes
hasta el siglo XIX. El racionalismo y el empirismo en diversos lugares y
tiempos se llevaron el triunfo, hasta que la filosofía kantiana concluyó todos
los trabajos mediante el criticismo. El criticismo kantiano, que era idealismo
o subjetivismo, fue visto como la doctrina decisiva sobre la posibilidad a
priori de las matemáticas y de la física y la absoluta imposibilidad de
construir la metafísica científicamente.
Entre los católicos hay algunos
esfuerzos para disponer la crisis del criticismo kantiano: Fr. Soave,
que, no obstante favorecía el empirismo lockiano; P. Galluppi, que
propuso una filosofía media entre el racionalismo y el empirismo; A. Rosmini,
que rechazó el fundamento empirista y se esfuerza en superar el subjetivismo
kantiano mediante la teoría de las ideas innatas del ente, con cuya fuerza
supone salvar la necesidad y la universalidad de la ciencia. V. Gioberti
que para esta necesidad y universalidad propuso la intuición de la idea, o sea
de Dios. Ninguno de estos se consideran a sí mismos afiliados a la tradición de
la filosofía escolástica.
En España el doctísimo presbítero, Jacobo
Balmes (1810-1848).se esforzó en oponer al kantismo su doctrina sobre el
instinto intelectual o sea la certeza natural acerca de la aptitud del
intelecto humano para alcanzar la verdad; de igual modo, pasaron en su tiempo Reid
que había opuesto al escepticismo humiano el sentido común, Jacobí, que
opusiera al criticismo kantiano el sentimiento.
En Italia los primeros escolásticos
(Buzzeti y V. Sordi S. I., Sanseverino, Libertatore y otros) lucharon valerosamente contra el
cartesianismo, el tradicionalismo, el empirismo y el kantismo y el ontologismo.
Sin embargo la primera teoría crítica del conocimiento se debe a los doctísimos
varones S. Tongiori y Palmeri, profesores de
1) El primer principio: el
principio de contradicción;
2) El primer hecho: la
existencia del sujeto pensante,
3) La primera condición: La
aptitud de la mente humana para alcanzar la verdad. Esta tercera verdad
primitiva es semejante al instinto del cual hablara Balmes.
Después de Tongiori y Palmeri,
casi todos los escolásticos opusieron su doctrina a las modernas filosofías
subjetivistas: así Schiffini, Urraburu, De Maria, Zigliara, De
Mandato, Remer, T. Pesch, Lepidi, Gredt y otros; aún algunos (Remer,
Frick, etc.) rechazaron el criticismo argumentando la veracidad natural de
nuestras facultades acerca de la aprensión de las cosas; al mismo tiempo
rechazaron cualquier duda y trataron las cuestiones gnoseológicas en
Esta posición fue juzgada y
rechazada por el cardenal D. Mercier como dogmatismo exagerado
(acrítico, absoluto) editando en 1885 una célebre obra que en la tercera
edición (1899) dio el título de Criteriología General. Mercier al
principio impugna en su obra al escepticismo como sistema de duda absoluto;
pero propone a la duda metódica como el inicio común que se tiene con los
filósofos modernos, esta duda metódica, sin embargo, en la intención del autor, no es positiva
como la duda de Descartes sino negativa o más bien una ignorancia acerca
de la capacidad de la razón humana para alcanzar la verdad objetiva con
certeza; como se ve Mercier intenta mas bien
refutar al kantismo y por lo mismo el problema tratado por él es el problema de
la objetividad del conocimiento.
Puesta la duda, Mercier para
probar la capacidad de la razón, enseña que se debe partir del juicio o sea del
acto propio del sujeto hacia la cosa; para este fin distingue las verdades del orden ideal (los
juicios de ideas) y verdades del orden real (juicios acerca de los hechos);
considera pues, primero las verdades y el orden ideal y demuestra contra el
kantismo que aquellas se fundan en la irrefutable evidencia intelectiva; entre los juicios del
orden ideal esta el principio de causalidad, que Mercier utiliza para
demostrar que nuestra percepción se refiere a las cosas fuera del alma; entre
tanto, resumiendo el problema de los universales Mercier refuta al
nominalismo y al conceptualismo, demostrado la objetividad de nuestros
conceptos.
Como se ve la solución mercerciana
del problema crítico tiene estos caracteres.
1) Procede de las verdades del
orden ideal a las verdades del orden
real (del juicio al concepto y a la percepción); por lo mismo es llamada subordinacionismo
idealista; de la posición ideal a la realidad.
2) Afirma la realidad externa y
extensa por el principio de causalidad en cuanto a las modificaciones
subjetivas presentadas por la percepción, necesita alguna causa, que no pueda
ser sino una cosa externa y extensa. De ahí el mediatismo o el realismo
mediato.
A la solución merceriana siguieron
en Bélgica sus discípulos: Sentroul, Jeanniere y Nöel (este sin embargo, rechazó el
realismo mediato y obstinadamente sostiene el inmediatismo o realismo
inmediato); en Italia Cancella y Tredici (vive, obispo de Brecia.
Contra Mercier estuvieron en
Francia Peillaube y Farges los cuales rechazaron la duda metódica
merceriana, el subordinacionismo idealista y el mediatismo; en Italia Oligati
y Masnovo: Oligati, cuya obra en el tratado del problema
gnoseológico tuvo una nueva luz rechazó la postura de Farges; Masnovo rechazó el subordinacionismo
idealista y lo sustituyó por el subordinacionismo realista en cuanto sostuvo y
sostiene que se ha de partir de una realidad, que según el mismo él es “el
mismo acto del conocimiento aquí y ahora presente” o sea, el juicio como algún
hecho o cosa, que se ofrece como evidencia y por el cual se confirma
reflexivamente la aptitud de la mente para alcanzar la verdad.
Después de la filosofía blondiana y
bergsoniana los autores tomistas pusieron y resolvieron de un modo nuevo
el problema gnoseológico; de este modo,
podemos clasificar las posiciones:
Algunos sostienen que se debe
partir del juicio del intelecto el cual se encuentra en el dinamismo el
verdadero ente y especialmente el verdadero Ente (Dios), al cual le atribuye el
valor absoluto al conocimiento humano (Maréchal, Rousselot); a los
mismos se adhiere de algún modo Garriout-Lagrange y Maritain, que
consideran el problema antiinmanentista defendiendo la intencionalidad del
conocimiento hacia el ente; por estos dos últimos la gnoseología se reduce a la
metafísica; la gnoseología es la primera parte de la metafísica, o sea l aparte
apologética, en la que se concluye que
el ente es (el problema de que sea el
ente) lo mismo sostiene en Italia Oligati
que muy acerbamente defiende la precedencia de alguna metafísica rudimentaria
(el concepto del ente y los principios que consideran al ente) con relación a
los estudios del problema del conocimiento; según Oligati cualquier
sistema filosófico tiene implícita o explícitamente algún concepto de la
realidad, del cual surge todo el sistema; por lo mismo la solución del problema
sobre el valor del conocimiento supone siempre un concepto de la realidad; en
la filosofía moderna el gnoseologismo es solo aparente, en cuanto la posición y
la solución gnoseológica implica el concepto de la realidad que es o fenomenista
( racionalista, si la cosa se reduce al fenómeno-idea; empirista si la cosa se
reduce al fenómeno-sensación) o idealista; luego la solución realista del
problema gnoseológico debe suponer un concepto de la realidad, que es
considerado como ente.
Otros tomaron el mediatismo y el
fenomenismo de la filosofía moderna y
sostienen que se debe partir de los hechos subjetivos, de tal manera que la
verdadera duda se obtenga de la adecuación del conocimiento a la realidad fuera
del alma (Zambombi, Veuthey, y de algún modo De Vires).
En Italia además de la
posición de Oligati y Masnovo, se
tiene un esfuerzo de algunos filósofos,
que, reflexionando sobre el mismo conocimiento, juzgan que se puede restaurar
el realismo contra el idealismo (Mazzantini, Bontadini,
Geny y Boyer resumen la teoría de las tres verdades
primitivas, pero esta la renuevan el fundamento por una intensa reflexión; De
Tonquedec sostiene mas bien que se ha de partir de la percepción por la
cual se obtiene la certeza de un existente concreto.
Como es evidente, en nuestro
tratado nosotros usamos con abundancia la obra de los escolásticos modernos, no
obstante, de tal manera que claramente brille el valor crítico y metafísico de
la investigación gnoseológica, se tiene una síntesis del concreto y del
abstracto, del sentido y del intelecto en el progreso de los problemas; la
verdad es el objeto central de la gnoseología, de tal manera que esta no sea
sino el comentario de las verdaderas nociones; como la verdad se defina en la
tradición tomista como la adecuación de la cosa y el conocimiento, nosotros
entendemos “la cosa” como el mismo objeto del conocimiento (algo ontológico
presente al conocimiento como contenido en él). de este modo se desarrolla:
1) Entre “la cosa” (el
objeto del conocimiento consiste en el conocimiento) y el conocimiento puede
tenerse una adecuación, que confiera una adhesión firme ( problema
acerca de la certeza del conocimiento contra el escepticismo).
2) La “cosa” con la cual se
adecua el conocimiento, es el ente como independiente del conocimiento, y de
todas las condiciones subjetivas históricas (problema de la
trascendencia del conocimiento contra el inmanentismo relativista e idealista).
3) La “cosa-ente” está presente
al conocimiento ya sea sensitivo o intelectivo así como es en sí, aunque se
tenga cierta relatividad en la percepción de la reconstrucción concreta y la
reconstrucción espiritual (la
abstracción, la palabra mental, los juicios, la sistematización, etc.) en el
conocimiento intelectivo (el problema
de la objetivización del conocimiento contra el fenomenismo, el positivismo y
el kantismo).
Del concepto del ente, que se
confirma por la reflexión sobre el conocimiento, surgen los principios, primeramente el principio de
contradicción, del cual el principio de causalidad y de finalidad reciben su
verdad; del principio depende el valor de la deducción y de la inducción. Por lo tanto el
conocimiento humano en general y en particular (el conocimiento científico), se
salva o se confirma reflexivamente.
Bibliografía: acerca de aquello que muy breve se
dice en este apéndice mucho más amplio se encuentra en los siguientes autores:
F. OLIGATI, Il
problema della conscenza nella neoscolasica italiana, en el vol. Indirizzi e
conquiste dela filosofia neoscolastica italiana, Milán 1934.
[1] La ciencia de las
cosas suprasensibles es precisamente la metafísica (met£ sobre fusik£ cosa física).
[2] La verdad formal es
la adecuación entre el conocimiento y la cosa; la verdad fundamental es una
propiedad de la cosa en cuanto puede conocerse, o sea ser adecuada al conocimiento: todo ente en
cuanto es cognoscible, se dice verdadero (la verdad fundamental).
[3]
Por tanto fácilmente se entienden los
varios modos al decir entre los hombres“Yo amo la verdad” (amo, conocer y
juzgar las cosas como son en sí); “las verdades de la fe” (Proposiciones
verdaderas que enseña la revelación cristiana); “las armas de la verdad (Los medios por los cuales se propone y se
define la doctrina verdadera, o sea, de la conformidad en las cosas como son e
sí); “los testimonios que ofrecen la verdad” (Proclamar la doctrina verdadera y
morir por su aceptación); etc.
[4] Por lo tanto
[5] Sin embargo hoy
disputan si sea lícito empezar con alguna duda, aún negativa y ficticia; el
problema es mas bien de palabras.
[6] De Ver. 10,
[7] De Civitate Dei,
XI, 26
[8] Sin embargo, este
hecho está en la Ética, en la cual se
tratará sobre el fin del hombre (del destino de la vida humana, del valor de la
vida) y de la ley moral.
[9] El idealismo en
general es el estado psicológico, el método o la doctrina en los cuales el
mundo sensible y la vida práctica se consideran menos o se desprecian. Se dan
varias especies de idealismo bajo el aspecto gnoseológico. a) El idealismo
platónico, es aquel que desprecia el mundo sensible y exalta las ideas como
entes suprasensibles o como conceptos del intelecto; sin embargo, este
idealismo sostiene que la verdadera realidad trasciende tanto al mundo sensible
como a nuestra mente. b) El idealismo cartesiano, es aquel que desprecia
el sentido y exalta las ideas claras y distintas de nuestro intelecto, de las
cuales depende el juicio de todas las cosas; algunos autores hablan más bien de
fenomenismo cartesiano. c) El idealismo berkeliano (Berkeley), es
aquel que niega las cosas materiales, pero enseña que nuestras ideas son
infundidas por Dios (idealismo teísta). d) El idealismo kantiano, es
aquel que admite las cosas materiales, pero niega que sean conocidas por
nosotros como son en sí; e) El idealismo post-kantiano, es aquel que
niega todo ente en sí como independiente del conocimiento; en nuestros tiempos
está última especie de idealismo (que se le llama idealismo absoluto) se llama
simplemente idealismo, o mejor dicho inmanentismo gnoseológico idealista, para
que se distinga del inmanentismo relativista. De esa manera se ve la diferencia
que hay, por ejemplo, entre el idealismo platónico y el idealismo moderno, en
cuanto al idealismo moderno sería mas bien platonismo que realismo en cuanto
exalta al ente como trascendente a la experiencia.
Fuera del aspecto
gnoseológico se tiene el idealismo de la vida moral (que desprecia el amor a
las cosas terrenas: el comercio, el lucro, la ambición etc.), en el arte (el
cual desprecia la simple representación de las cosas existentes) etc. Por la
misma exposición de las doctrinas se pueden entender los varios significados
del término “idealismo”.
[10] Es distinta la inmanencia gnoseológica y la
inmanencia metafísica y moral. La inmanencia gnoseológica la inmanencia
metafísica y moral. La inmanencia gnoseológica es aquella de la cual se trata
en la tesis y que sostiene que el conocimiento humano no se puede medir por el
ente que trasciende al mismo conocimiento; la inmanencia metafísica es el
carácter de aquellas doctrinas, que
ningún ente admite fuera de este mundo sensible; la inmanencia moral es el
carácter de aquellas doctrinas que pone el fin último en la vida presente. Como
es manifiesto, la inmanencia gnoseológica de los idealistas modernos implica la
inmanencia metafísica y moral, porque, si el conocimiento no conoce sino a sí
mismo, ninguna cosa existe fuera de él y sus representaciones y ningún fin
último en la otra vida; de hecho; y de hecho
los idealistas modernos niegan a Dios como ente que trasciende al mundo
y la inmortalidad del alma humana. El desprecio del mundo sensible en el
idealismo postkantiano es más bien metódico en cuanto en contra del empirismo y
del positivismo exalta una mente que
todo o hace o lo crea; pero sistemáticamente (en la misma doctrina) aquel
idealismo nada admite fuera o sobre la experiencia o sea, al mundo sensible
(historicismo, humanismo inmanentista etc.)
[11] Como se verá mas
abajo por la exposición de los otros problemas filosóficos.
[12]El kantismo se ve mas
adelante y se refuta.
[13] En la escuela el problema se trató
extensamente.
[14] Cf. Saggio
filosofico sulla critica della conoscenza, vol III, 59.
[15] PORFIRIO en su E„sagwg» (Isagoge o La
introducción a las Categorías de Aristóteles) no saca ningún juicio del
valor de los predicables: “después de que los géneros y las especies, ya subsistentes, ya despojadas,
sean puestos en los intelectos, ya que las subsistentes sean corporales o
incorporales, y unos y otros separados de los sensibles y puestos en los
sensibles y de esta consistencia me abstendré de tratar” (versión latina de
Boecio, editorial Brandt, 159). Hasta el siglo XII entre los filósofos y teólogos
latinos de los antiguos escritos sobresalían El organon de Aristóteles, La
isagoge de Porfirio y la obra de Boecio; de aquí el gran ardor de tratar el
problema; por el dualismo expresado en las palabras de Porfirio se dieron los
“reales” y “los nominales” la cuestión revestía también un gran valor
teológico: los nominales ese veían admitir el triteismo y los reales se
veían negar la trinidad de personas en
Dios.
[16] “Las ideas” en la
doctrina platónica son entes subsistentes sobre el mundo sensible, en la
doctrina kantiana son formas a priori de la razón, a las cuales se unen todos
los conocimientos (los juicios)
[17] El platonismo larga
y ampliamente se refuta por ARISTÓTELES; Cf. Metafísica I, 9; XIII, 9-10 y en
todos sus escritos.
[18]DUNS SCOTO distingue también en
cada uno de los individuos una naturaleza específica y una distinción
individual formal de la naturaleza de la cosa; pero ni esto evita el peligro
del panteísmo, porque siempre permanece
la naturaleza específica como algo existente fuera del alma y como realmente
distinta de la individuación que Scoto pone en la asediad.
[19] En la filosofía
aristotélica y escolástica “trascendental”, tiene otra significación, que en su
lugar veremos en Ontología.
[20] En la filosofía
Aristotélica y Escolástica “la categoría” es indicativa de las cosas como el
estado o el modo según el cual la cosa existe y es conocida; en la filosofía
kantiana como se ve, la categoría es la función
a priori que ayuda a tener un juicio por la unificación de las
intuiciones empíricas; de aquí el objetivismo en ARISTÓTELES y el subjetivismo en
KANT.
[21] Además del
criticismo, la doctrina kantiana se llama también: a)Subjetivismo, ya que según
la misma el sujeto cognoscente regula o mide el objeto conocido; b) Idealismo
trascendental o trascendentalismo, porque sostiene como algo ideal no toda la
realidad (como sostiene el inmanentismo idealista, sino solo los elementos
trascendentales.
[22] Los universales
directos se pueden dividir según los diez predicamentos aristotélicos, los
universales reflexivos responden a los predicables. Los predicamentos (las
categorías) son estados reales de los entes finitos, los cuales, por eso,
pueden predicarse de sí mismos, los predicados son formas o modos de
predicación y por eso son puramente lógicos; el género, la especie, la
diferencia específica, el propio y el accidente no indican cosa alguna, sino el
modo según el cual el estado (los predicamentos) se predica de las cosas.
[23] En la edad media, se
distinguían tres universales o tres estados de ideas universales: el
universal antes de la cosa, o sea, la idea divina considerada como ejemplar
de las cosas; el universal en la cosa, o sea, la idea divina considerada
como naturaleza de las cosas en sí mismas individuadas; el universal después
de la cosa, o sea la, la naturaleza abstraída por el intelecto y
considerada con relación a muchos individuos en los cuales se encuentra
individuada.
[24]
[25] S.
T., I, 91, 2.
[26] El tratado completo
acerca el testimonio se tiene en Historiología.
[27] Santo Tomás en
[28] El fideísmo que se
precia de exaltar la fe (el tradicionalismo, el protestantismo etc.) es más
bien una aversión a la fe. De las relaciones de la fe y la razón Cf. El
Concilio Vaticano y
