© Libro No. 347. Filosofía
y Socialismo. Labriola, Antonio. Colección
Emancipación Obrera. Octubre 20 de 2012.
Título original: © Antonio
Labriola. FILOSOFIA Y SOCIALISMO. (1899)
Primera vez publicado: En 1899.
Primera vez
publicado en castellano: Por Editorial Claridad, Buenos Aires, en traducción
del francés por Luis Roberts, s/f (pero no anterior a 1905).
Versión Original: © Antonio Labriola. FILOSOFIA Y SOCIALISMO. (1899)
Versión
digital: Antonio Labriola, Fislosofía y
socialismo, Editorial Claridad, Buenos Aires, s/f; digitalizado por Internet
Archive, 2010: http://www.archive.org/details/filosofiaysocial00labr
Transcripción/HTML
para el MIA: Juan R. Fajardo, agosto de 2010.
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© Edición, reedición y
Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
Antonio Labriola
FILOSOFIA Y SOCIALISMO
(1899)
Antonio Labriola
FILOSOFIA Y SOCIALISMO
Consideraciones sobre filosofía, política del proletariado, economía,
historia, etc. desde el punto de vista marxista
Primera vez publicado: En 1899.
Primera vez publicado en castellano: Por Editorial Claridad, Buenos
Aires, en traducción del francés por Luis Roberts, s/f (pero no anterior a
1905).
Versión digital: Antonio
Labriola, Fislosofía y socialismo, Editorial Claridad, Buenos Aires, s/f;
digitalizado por Internet Archive, 2010:
http://www.archive.org/details/filosofiaysocial00labr
Transcripción/HTML para el MIA: Juan R. Fajardo, agosto de 2010.
Indice
Pequeña nota referente al autor
Nota del traductor
Prefacio para la edición francesa
FILOSOFIA Y SOCIALISMO
Cartas a G. Sorel
I. 20 de abril de 1897
II. 24 de abril de 1897
III. 10 de mayo de 1897
IV. 14 de mayo de 1897
V. 24 de mayo de 1897
VI. 28 de mayo de 1897
VII. 16 de junio de 1897
VIII. 20 de junio de 1897
IX. 2 de julio de 1897
X. 15 de septiembre de 1897
XI. Post-Scriptum a la edición francesa
Apéndice I. Negación de la negación. (Fragmentos del Anti-Dühring)
Apéndice II. Tres cartas de F. Engels
PEQUEÑA NOTA REFERENTE AL AUTOR
Filósofo y pedagogo italiano, nació en Cassino en
1843 y murió en 1904. Estudió en Nápóles, formando parte de la escuela
hegeliana, donde primero enseñó pedagogía, pasando en 1887 a enseñar filosofía
a Roma. Pertenece a la escuela socialista de Carlos Marx, habiendo sido uno de
los líderes del partido socialista democrático en Italia y profesado el
materialismo histórico. Sus o bras son: Doctrina de Sócrates (Nápoles,
1871), Moral y Religión (1873), De la enseñanza de la historia
(Turín, 1876), Del concepto de la libertad (1878), Los problemas de
la filosofía de la historia (Roma, 1887), Del socialismo (1889), Ensayos
de la concepción materialista de la historia (1896), Socialismo y
filosofía (1899), Del materialismo histórico (1902).
De Filosofía y Socialismo esta es la primera
versión que se publica en castellano.
Nota del Traductor
Lo que hay que destacar principalmente en esta obra
de Labriola es su aspecto destructor. Evidentemente que es forzoso
"destruir" primero para construir luego — y véase en esto un momento
del proceso dialéctico.
Lo que el autor desmenuza despiadadamente y con
profundidad de conocimiento filosófico — había salido de la escuela hegeliana —
, es toda concepción metafísica trascendente del mundo, que representa un
residuo de la influencia teológica en el espíritu de los hombres pensantes
desde la disolución de la escolástica histórica, y que naciera con Platón.
Aniquilar la metafísica absoluta como una traba al
desarrollo del pensamiento científico es, en el aspecto filosófico de esta
obra, la tarea principal de Labriola. Bien que en otros aspectos de la
concepción crítica del miundo el autor se presenta como el más fiel intérprete
del marxismo, es, a nuestro parecer, aquel respecto el que hay que tener
presente.
Para los que han bebido en la cultura tradicional
es difícil desprenderse — a pesar de lo avanzado de la ciencia — de la idea de
lo absoluto; siempre creen en la necesidad de un Dios, sea teológico o
intelectual: "cosa en sí". Idea, etc., para la explicación del mundo.
¿No ha sido la impotencia para llegar a una explicación adecuada del mundo la
que ha hecho que los hombres pensaran en algo supranatural? Explicarse el mundo
ha sido el imperativo de la inquietud filosófica desde que el individualismo
griego hizo surgir el espíritu; el problema del ser fué el centro enderredor al
cual giró la primera filosofía. El hombre — desde que entró en el estadio de la
cultura — es metafísico. Pues metafísica es toda preocupación del ser, y el
marxismo no escapa a este problema. Está implícito en la concepción
materialista de la naturaleza. Lo que hay que distinguir son dos aspectos en la
metafísica: la trascendente y la inmanente. El marxismo hace metafísica en
tanto busca el ser en la naturaleza.
Cuando el materialismo griego no pudo satisfacer,
dado tos balbuceos de la ciencia de entonces, una explicación a las relaciones
de la materia y del espíritu, se separa a éste de aquel y surge la metafísica
trascendente, que nada explica científicamente, pero que acalla la ansiedad del
saber del ser. Es desde entonces que la mente humana, no satisfecha con la
interpretación del precedente, construye esas admirables concepciones, esos
geniales sistemas que no podemos menos de admirar como estupendas obras de
estética, y que se han sucedido desde Platón a Hégel.
La metafísica, en tanto que método que aplica el
principio de identidad y excluye el de contradicción, dándole a aquél una
validez absoluta, es decir, que considera las cosas y sus reflejos
intelectuales, las "nociones" , como objetos aislados para el
análisis", como "objetos inmutables, fijos, inmóviles, dados de una
vez por todas", "que piensa por antítesis", "que habla con
sí y con no", y la metafísica como concepción trascendente del mundo, es
lo que el marxismo rechaza.
Este último aspecto de la metafísica nos da un
conocimiento del mundo "a priori" de la ciencia y que la ciencia y
sólo ella ha de confirmar o desechar; esto es, nos da un conocimiento del mundo
basado en la intuición y no en la experiencia. Ha reemplazado la voluntad de
saber hasta el saber positivo de la ciencia, con teorías que son espléndidas
lucubraciones geniales. La ciencia desplaza la metafísica trascendente, así
como toda concepción religiosa del mundo.
Pero la filosofía no ha de desaparecer en cuanto se
la entienda por estos dos conceptos: como crítica de la razón, por cuanto la
ciencia necesita la crítica que sólo esa filosofía puede dar, y como reguladora
de la vida de la sociedad.
Estos han sido los conceptos fundamentales de la
filosofía clásica alemana y que, según Engels, heredará el proletariado.
"Los hombres — dice Labriola refiriéndose a
los del futuro — no tendrán necesidad de buscar una interpretación trascendente
a los problemas de la vida."
Luis Roberts.
Prefacio para la Edición Francesa
Ich bin des trocknen Tons nun satt
Muss wieder recht den Teufel spielen.
Este pequeño volumen, que aparece ahora en francés gracias a las
atenciones de mi amigo A. Bonnet, fué precedido en la edición italiana,
aparecida al comienzo de diciembre de 1897[1], de
estas palabras:
'"¿No sería absurdo hacer preceder la
publicación de estas cartas con una introducción?
''La última carta explica por qué ellas aparecen en
volumen.
"Estas páginas pueden servir de complemento al
par que aportan alguna luz a mis dos ensayos titulados: In Memoria del
Manifesto dei Comuniti, 2ª edit., Roma, 1895; y Del Materialismo
Storico, Dilucidazione Preliminare, Roma, 1896. He hecho algunas
correcciones y agregados a la edición francesa de estos dos ensayos, que dan
igualmente el texto entero del Manifiesto, y que se titula: Essais
sur la conception Materialiste de l'histoire, avec Preface de G. Sorel,
París, 1897 , V. Giard y E. Briere" .
La edición francesa de estas cartas no es una
simple traducción, sino una verdadera segunda edición, ya que he examinado y
modificado el original, añadido numerosas notas y un capítulo en forma de
post-scriptum.
Frascati (Roma), septiembre 10 de 1898.
Este pequeño libro debía aparecer, como lo indica
el prefacio, en octubre último. La impresión ha sido retardada por razones
ajenas a mi voluntad.
Entretanto, G. Sorel se ha dado en cuerpo y alma a
la pretendida Crisis del Marxismo[2]; la ha
estudiado, comentado y examinado con amore un poco en varias partes: en
la Revue Politique et Parlamentaire, 10 de diciembre de 1898, págs.
597-612 (aquí la famosa crisis no es nada menos que la Crisis del Socialismo)
, y también en la Revista Crítica del Socialismo, Roma, N° 1, págs.
9-21; la ha fijado y canonizado en el Prefacio al libro de Merlino, Forma
y esencia del Socialismo[3].
¡Nos encontramos decididamente en los tiempos de la
Fronda!
¿Qué debo hacer? ¿Debo escribir un anti-Sorel,
después de haber escrito un con-Sorel? Es verdad que este libro de forma un
poco inusitada se titula Discorrendo, es decir Hablando, pero se
habla cuando se quiere y no por obligación.
Sólo querría que el lector tenga presente la fecha
de estas cartas, de estas pequeñas monografías de estilo fácil, dirigidas al
señor G. Sorel desde el 20 de abril al 15 de septiembre de 1897. Esto no tiene
nada de una simple ficción literaria. Ellas se dirigen a aquel señor Sorel que
yo había conocido por el Devenir Social, que me había presentado a los
lectores franceses como Marxiste en titre, que me escribía cartas llenas
de finas observaciones e interesantes notas críticas. El estaba un poco
inseguro y le he descubierto a veces el espíritu revoltoso; pero no podía
pensar en 1897 que cambiaría tan rápidamente, en 1898, el heraldo de una guerra
de secesión. Que todo eso cause placer a los desamparados de la inteligencia y
a todos los que tengan necesidad de la coartada de la cobardía. Sorel nos deja,
felizmente, un rayo de esperanza: "algunos camaradas y yo nos esforzamos
en utilizar los tesoros de reflexiones y de hipótesis que Marx ha agrupado en
sus libros: esta es la verdadera manera de sacar provecho de una obra genial e
inconclusa (Revue Parlamentaire, ibid., pág. 612). Todas mis
felicitaciones de año nuevo, que comienza mañana, para este trabajo de
salvataje, benevolente y conmovedor, del cual muchos y particularmente yo, no
sentimos ninguna necesidad.
Sin rencor, ¡qué mortificación para mí! Ofreciendo
al público francés estas páginas de forma un poco inusitada[4], temo
que las personas de espíritu, de las que hay en Francia más que en ningún otro
país, digan: he ahí un conversador soportable, pero qué mal pedagogo; comienza
un diálogo didáctico con un amigo, y éste pasa inmediatamente al otro lado.
¿No es así, señor Sorel? Este diálogo no era
más que un monólogo, y. . . tanto mejor[5].
Roma, 31 diciembre de 1898.
______________
[1] Roma. E. Loescher.
[2] Ver el post-scriptum.
[3] Pero i cómo situar la Crisis del Marxismo a propósito de un libro de
Merlino! ¿Estuvo alguna vez entre los marxistas? ¿Querrá Sorel introducir en la
patología esta estupefaciente reforma: la fiebre, es decir, la crisis, de las
enfermedades que el enfermo no tiene? Merlino se ha becbo, en estos últimos
años, eclectico, oportunista y reformista — tanto mejor; pero, ¿por qué Sorel
no habb más bien de la Crisis de un anarquista?
¿Tengo necesidad de agregar que no he tomado en
serio las fantasías policiales que durante años han hecho de Merlino un
espantajo? Y olvido de buen grado las luchas acerbas de nuestros anarquistas
contra el partido socialista que se formaba en Italia alrededor del Marxismo,
tomando esta palabra en sentido popular. Pero me refiero al libro de Merlino, Italie
telle qu'elle est, París, 1890, cargada del recuerdo de Bakunin,-fundador
(según él, ibid, 354), del socialismo en Italia, y a su folleto, Necessité
et bases d'une entente, Bruselas, 1892, vibrante de cercana revolución.
¡Y cómo darle por precursor y por aliado en la
Crisis del Marxismo a mi apacible amigo Croce, que no sale de los límites de la
erudición!
[4] Agradezco a la Revue des Revues (1? abril de 1898, pág. 106), y
a la Revue Socialiste (marzo de 1898, págs. 379-80), por la manera
amable que han anunciado la edición italiana de este libro.
[5] La prensa burguesa italiana aplaude la crisis, y una revista de Roma
consagra también un artículo a la agonía del marxismo. Todas mis felicitaciones
a los camaradas revoltosos.
¡Qué de variantes de vanidad literaria y de
ambición política hay en esta pretendida crisis!
CARTAS A G. SOREL
I
Roma, abril 20 de 1897.
Querido señor Sorel:
Desde hace tiempo tengo la intención de hablar con
Vd. en una especie de conversación por escrito.
Será la mejor y más conveniente forma de asegurarle
mi gratitud por el Prefacio con el cual me ha honrado.
Evidentemente no quiero sólo recordar las palabras
halagadoras con las cuales Vd. ha sido pródigo en extrema abundancia con
respecto a mí. A eso no puedo responder inmediatamente y pagar mi deuda sino
por carta privada. No se trata de explayarme aquí en cumplidos en cartas que
podrían parecer útil a Vd. o a mí, el publicarlas más tarde. ¿De qué servirán
ahora, por otra parte, mis protestas de modestia; para qué sustraerme a sus
elogios? Vd. me ha obligado a renunciar en adelante a estos esfuerzos. Si mis
dos ensayos, apenas rudimentarios, sobre el materialismo histórico han
sido leídos en Francia casi en forma de libro, no es más que gracias a Vd.,
quien ios ha presentado al público bajo esa forma. Nunca he tenido idea de hacer
el libro, en el sentido que Vds. los franceses, siempre admiradores y
discípulos del clasicismo literario, dan a esa expresión. Soy de aquéllos que
ven en esta conservación del culto de la forma clásica una especie de traba —
tal un vestido que no ha sido hecho para quien lo lleva — a la expresión
cómoda, apropiada y correcta de los resultados de un pensamiento rigurosamente
científico.
Dejando, pues, todo cumplimiento, deseo volver
sobre las cosas de las que habla Vd. en el Prefacio para discutirlas
libremente, sin cuidarme de componer una monografía acabada. Elijo la forma
epistolar porque sólo ella permite discutir sin gran orden, un poco a tambor
batiente, casi dándole el movimiento de la conversación. No tengo, en verdad,
el coraje de escribir todas las disertaciones, memorias y artículos que fueran
necesarios para responder a las numerosas cuestiones que Vd. se pregunta o que
propone en ese pequeño número de páginas[1].
Pero si escribo un poco al correr de la pluma, si
no quiero sustraerme en absoluto a la responsabilidad de lo que diré, deseo,
sin embargo, librarme de la obligación de la prosa cerrada y concisa, que
conviene cuando se discute y se diserta por afirmaciones y demostraciones. Hoy
no hay docto en el mundo que, por pequeño que sea, no se imagine edificar para
sus contemporáneos y para la posteridad, cuando logra fijar en un opúsculo
indigesto o en una discusión sabia y embrollada una de esas numerosas ideas y observaciones
que, en el cuiso de una conversación o de una enseñanza sostenida con verdadera
maestría didáctica, tienen siempre más grande eficacia intuitiva por el efecto
de esta dialéctica natural, la que es propia de aquellos que están en
tren de buscar por sí mismos la verdad o de insinuarla por primera vez en el
espíritu de los otros.
Sin duda: en este fin de siglo, entregado a los
negocios y a las mercancías, el pensamiento no puede circular n través del
mundo si no se lo fija y se lo presenta también baje la respetable forma de
mercancía, que acompaña a la factura del librero, y que aureola, ágil mensajero
de sinceros elogios, la honesta reclame del editor. Quizá en una sociedad
futura, a la que nos transportamos con nuestra esperanza, y más aún gracias a
ciertas ilusiones, las que no sen siempre el fruto de una imaginación bien ordenada,
haya un núm.ero tal, que se los creerá legión, de hombres capaces de discutir
en el divino goce de la investigación, con el heroico coraje de la verdad que
actualmente admiramos en Platón, en Bruno y en Galileo, y haya una
multiplicación infinita de Diderot. cnpaces de escribir las profundas
extravagancias de Jacques le Fataliste, que por el momento tenemos la
debilidad de creer incomparables. La sociedad futura, en la que los momentos de
abandono, razonablemente aumentados para todos, nos darán, con las condiciones
de la libertad, los medios de civilizarnos y el derecho a la pereza — dichoso
hallazgo de Lafargue — . hará brotar a cada vuelta de los caminos perezosos del
genio, que, como nuestro maestro Sócrates, serán pródigos de actividad
libremente empleada y no asalariada. Pero actualmente . . , en este mundo,
donde sólo los locos tienen la aliicin.ictón del millenium próximo,
innumerables son los perezosos y los desocupados que explotan, como un derecho
que les pertenece y como una profesión, la estima pública con sus ocios
literarios. . . y el mismo socialismo no puede impedir que se le adhiera una
discreta muchedumbre de intrigantes, de interesados y resentidos.
Así, casi chanceando, llego a mi objeto. Usted se
queja de la poca difusión que hasta ahora ha tenido en Francia la doctrina del
materialismo histórico. Usted se queja de que esta difusión halle obstáculos y
resistencias en los prejuicios que provienen de la vanidad nacional, en las
pretensiones literarias de algunos, en el orgullo filosófico de otros, en el
maldito deseo de parecer ser sin ser y. en fin, en la débil preparación
intelectual y en los numerosos defectos que se encuentran también en algunos socialistas.
¡Todas estas cosas no pueden ser tenidas por simples accidentes! La vanidad, el
orgullo, el deseo de parecer ser sin ser, el culto del yo, la megalomanía, la
envidia y el furor de dominar, todas estas pasiones, todas estas virtudes
del hombre civilizado, y aún otras, no son de ningún modo bagatelas de la
vida; mucho más a menudo parece que ellas son su substancia y nervio. Se sabe
que la Iglesia, por lo común, no atrae las almas cristianas a la humildad sino
haciendo de ésta un nuevo y más altanero título de orgullo. Y bien . . . , el
materialismo histórico exige, de aquellos que quieren profesarlo con plena
conciencia y francamente, una extraña especie de humildad; en el momento mismo
en que nosotros nos sentimos ligados al curso de las cosas humanas, donde
estudiamos las líneas complicadas y los repliegues tortuosos, es necesario que
seamos, a la vez y al mismo tiempo, no resignados y dóciles, sino, por el
contrario, llenos de actividad consciente y razonable. ¡Pero. . ., llegando a
confesarnos a nosotros mismos que nuestro propio yo, al que nos santimos tan
estrechamente unidos por un hábito corriente y familiar, sin ser verdaderamente
alguna cosa que pasa, un fantasma o la nada, como lo han imaginado los teósofos
en su delirio, por grande que sea o que nos parezca, no es más que una pequeña
cosa en el engranaje complicado de los mecanismos sociales, por lo que debemos
llegar a esta convicción: que las resoluciones y los esfuerzos subjetivos de
cada uno de nosotros chocan casi siempre con la resistencia de la red
enmarañada de la vida, de suerte que, o bien no dejan ningún rastro de su paso,
o bien dejan uno muy diferente del fin originario, porque éste es alterado y
transformado por las condiciones concomitantes; mas, debemos reconocer la
verdad de esta fórmula: que nosotros somos vividos por la historia, y que
nuestra contribución personal a ella, bien que indispensable, es siempre
un hato minúsculo en el entrecruzamiento de las fuerzas que se combinan, se
completan y se destruyen recíprocamente; no obstante, ¡todas estas maneras de
ver son verdaderamente inoportunas para todos aquellos que tienen necesidad de
confinar el universo entero al campo de su visión individual! Conservemos,
pues, en la historia el lujo de los héroes para no quitar a los enanos la
esperanza de poder ponerse a caballo sobre sus propias espaldas, a fin de
exhibirse, aun cuando, como decía Jean Paul, no sean dignos de llegar a la
altura de sus propias rodillas.
Y, en efecto, ¿no se va a la escuela, desde hace
siglos, a aprender que Julio César fundó el imperio y que Carlomagno lo
reconstruyó; que Sócrates casi inventó la lógica y que Dante casi creó la
literatura italiana? Recientemente la creencia mitológica en los autores de la
historia ha sido poco a poco sustituida, y hasta aquí de una manera imprecisa,
por la noción prosaica de procesos histórico-sociales. ¿Es que la Revolución
Francesa no ha sido querida y hecha, siguiendo las variadas versiones de la imaginación
literaria, por los diferentes santos de la leyenda liberal, santos de la
derecha, santos de la izquierda, santos girondinos y santos jacobinos? Esto es
tan cierto que el señor Taine — y yo no he podido comprender jamás cómo, a
pesar de la poca resignación que muestra para la cruel necesidad de los hechos,
se pueda decir que ha sido un positivista — ha gastado gran parte de su
poderoso talento en demostrar, como si escribiera las erratas de la historia,
que todo este alboroto hubiera podido no tener lugar. Afortunadamente para
ellos, la mayor parte de estos santos, vuestros compatriotas, se han honrado y
concedido recíprocamente, y en su tiempo y lugar, la corona del martirio; y así
las reglas de la tragedia clásica han quedado para ellos gloriosamente
intactas: sino, ¡quién sabe cuántos imitadores de Saint-Just (hombre
superior en verdad) hubieran caído en la categoría de secuaces del infame
Fouché, y cuántos cómplices de Dantón (este fracasado gran hombre de Estado) ,
hubieran disputado a Cambaceres su librea de canciller, cuántos otros no se
hubieran contentado con disputar al aventurero Drouet y a ese ambiguo
comediante Tallien los modestos galones de subprefecto!
En una palabra, la carrera hacia los primeros
planos es obligatoria para todos aquellos que, habiendo aprendido la historia
de viejo estilo, repiten aún con el retórico Cicerón que ella es la gran
educadora de la vida. También es necesario "moralizar el socialismo".
¿Desde hace siglos no nos enseña la moral que es necesario dar a cada uno según
sus méritos? Y me parece oír preguntar: ¿no quiere usted saborear un poco de
paraíso?; y si es necesario renunciar al paraíso de los creyentes y de los
teólogos, ¿no es necesario conservar un poco de apoteosis pagana en este mundo?
¡No nos desembaracemos de toda la moral de las compensaciones honestas;
guardemos al menos un buen sillón o un palco de primera fila en el teatro de la
vanidad!
He aquí por qué las revoluciones, necesarias e
inevitables por tantas otras razones, son útiles y deseables desde este punto
de vista también: a grandes golpes de escoba eliminan a los advenedizos, o al
menos hacen el aire más respirablc, lo mismo que cuando las tormentas barren el
polvo.
¿No dice usted, muy justamente, que toda la
cuestión práctica del socialismo (y por práctica entiende, sin duda alguna, lo
que se inspira en los antecedentes intelectuales de una conciencia iluminada
por el saber teórico), se reduce y se resume a estos tres puntos?: 1°) ¿Ha
adquirido el proletariado una conciencia clara de su existencia como clase
indivisible?; 2°) ¿Tiene bastante fuerza para entrar en lucha contra las otras
clases?; 3°) ¿Está en estado de derribar, con la organización capitalista, todo
el sistema de la ideología tradicional?
Y bien, ¡esto es así!
Luego, el proletariado que llega a saber con
claridad lo que puede, es decir, que comienza a saber querer lo que
puede; ese proletariado, en suma, que se pone en buen camino para llegar a
resolver (y me sirvo aquí de la jerga un poco hecha de los publicistas) la cuestión
social, ese proletariado deberá proponerse eliminar, entre todas las otras
formas de explotación del prójimo, también la vanagloria y la presunción y la
singular suficiencia de aquellos que se incluyen a sí mismos en el libro de oro
de los benefactores de la humanidad. Ese libro también debe ser arrojado al
fuego, como tantos otros de la deuda pública.
Pero por el momento sería esto una obra tan vana
como la de tratar hacer comprender a todos aquellos el principio elemental de
la moral comunista: se debe esperar que el reconocimiento y la admiración nos
sean concedidos espontáneamente por los otros, aunque muchos no querrán oír
decir, en nombre de Baruch Spinoza, que la virtud halla su recompensa en sí
misma. Esperando, pues, que en una sociedad mejor que la nuestra sólo sea
objeto de la admiración de los hombres las cosas verdaderamente dignas — ¿qué
diré?, por ejemplo: las líneas del Partenón, los cuadros de Rafael, los versos
de Dante y de Goethe, y todo lo que la ciencia nos ofrece de útil, de cierto y
de definitivamente adquirido — , no nos es posible por el momento rechazar
aquellos que han tenido tiempo que perder y papel impreso para poner en
circulación, pavoneándose en nombre de tantas y tantas cosas bellas — la
humanidad, la justicia social, etc. — . Tampoco podemos rechazar, en nombre del
socialismo, aquellos que ingresan a sus filas para ser inscriptos en la
"orden del mérito" y en la "legión de honor" de la futura,
pero no muy próxima, revolución proletaria. ¿Cómo es que todos esos no han
presentido en el materialismo histórico la sátira a todas sus vanas arrogancias
y a sus fútiles ambiciones, y cómo imaginarse que no hayan tenido horror a esa
nueva especie de panteísmo, de donde ha desaparecido — y esto porque es
ultraprosaico — hasta el santo nombre de Dios?
Es necesario tener en cuenta todavía una
circunstancia grave. En todas partes de la Europa civilizada los talentos
— verdaderos o falsos — tienen muchas posibilidades de ser ocupados en los
servicios del Estado y en lo que puede ofrecerles de ventajoso y prominente la
burguesía, cuya muerte no está tan cercana, como creen algunos amables
fabricantes de extravagantes profecías. No es necesario asombrarse si Engels
(página 4 del prefacio al tercer volumen de El Capital, observe bien,
con fecha 4 de octubre de 1894), escribía: "Como en el siglo XVI, lo mismo
en nuestra época tan agitada, no hay, en el dominio de los intereses públicos,
puros teóricos más que del lado de la reacción". Estas palabras tan claras
como graves bastan por sí solas para tapar la boca a los que gritan que toda inteligencia
ha pasado a nuestro lado, y que la burguesía baja actualmente las armas. La
verdad es, precisamente, lo contrario: en nuestras filas son muy raras las
fuerzas intelectuales, bien que los verdaderos obreros, por una sospecha
explicable, se levanten contra los "habladores" y los
"letrados" del partido. No es necesario extrañarse si el materialismo
histórico está aún en las fórmulas generales de sus primeros pasos. Y
despreciando aquellos que no han hecho más que repetirlo o disfrazarlo, y a
veces dado un tono burlesco, es necesario confesar que, en el conjunto de lo
que ha sido escrito en serio y correcto sobre este particular, no hay aún una
teoría que haya salido del estado de primera formación. Nadie osaría compararlo
al darwinismo, que en poco menos de cuarenta años ha tenido un tal desarrollo
intensivo y extensivo, que, por la cantidad de m.ateriales, por la
multiplicidad de los agregados con otros estudios, por las diversas
correcciones metódicas y por la interminable crítica que le ha sido hecha por
partidarios y adversarios, tiene ya una historia gigantesca.
Todos aquellos que están fuera del socialismo
tienen o han tenido interés en combatirlo, en desnaturalizarlo o al menos en
ignorar esta nueva teoría, y los socialistas, por las razones ya expuestas y
por otras muchas aún, no han podido dedicar el tiem.po, los cuidados y los
estudios necesarios para que tal tendencia mental adquiera la amplitud de
desenvolvimiento y la madurez de escuela, como la que alcanzan las disciplinas
que, protegidas o al menos no combatidas por el mundo oficial, crecen y
prosperan por la cooperación constante de numerosos colaboradores.
¿El diagnóstico del mal no es casi un consuelo? ¿No
es así que proceden actualmente los médicos con sus enfermos, desde que se
inspiran más, como ocurre ahora en su práctica terapéutica, en el criterio
científico de los problemas de la vida ?
Por otra parte, de los diferentes resultados que
pueda producir el materialismo histórico, algunos solamente podrán tener cierto
grado de popularidad. Gracias a esta nueva orientación doctrinal se llegará a
escribir libros de historia menos vagos que los que escriben los literatos que
no están preparados para este arte más que con lo que les puede enseñar la
filología y la erudición. Y, sin hablar de la conciencia que los hombres de
acción del socialismo puedan formarse por el análisis profundo del terreno sobre
el cual trabajan, no es dudoso que el materialismo histórico, directa o
indirectamente, haya ejercido sobre muchos espíritus una gran influencia y que
ejercerá con el tiempo una más grande todavía, siempre que se sujete a los
estudios verdaderos de historia económica y a la interpretación pragmática de
los móviles y de las razones íntimas y, por lo tanto, más ocultas, de una
política determinada. Pero toda la doctrina en su esencia o en su conjunto,
toda la doctrina, en fin, en tanto que filosofía (y me sirvo de esta
palabra con mucha aprehensión, porque temo ser mal comprendido, aunque no
hallaría otra que la reemplace; si escribiera en alemán diría de buen grado: Lebens
und Weltanschauung, es decir, concepción general de la vida y del mundo) no
me parece que pueda entrar en el programa de la educación popular. Para
aprender esta filosofía es necesario, en verdad, un cierto esfuerzo, aún para
los habituados a las dificultades del pensamiento, pues servirse de ella sin
gran conocimiento puede exponer a los espíritus demasiado simples o demasiado
inclinados a las conclusiones fáciles, a disparatar lindamente; y nosotros no
queremos hacernos los promotores o cómplices de una nueva especie de
charlatanería literaria.
____________________
[1] En la edición italiana hay aquí una nota a
un apéndice (página 157, 68) que reproduce, para la comodidad del lector
italiano, el Prefacio de Sorel. Basta, en esta edición, remitir al lector a mis
Ensayos, París. Giard y Bricre, 189 7, págs. 1-20. — (Nota de la ed. francesa).
II
Roma, abril 24 de 1897.
Permítame ahora pasar a la consideración de cosas
prosaicamente pequeñas, pero que, como sucede a menudo con las pequeñas cosas
en los grandes problemas de este mundo, tienen gran importancia.
¿Las obras de Marx y de Engels — para volver a
ellos, que están siempre en boca de todos — han sido, acaso, completamente
leídas por alguien que se encuentre fuera del grupo de sus amigos más próximos
y, por consecuencia, fuera de los discípulos y de los intérpretes de esos
m.ismos autores? ¿Todas estas obras han sido alguna vez comentadas y explicadas
por personas que se encontraban fuera del círculo que se formó alrededor de la
tradición de la Deutsche Socialdemoktatie? Sólo la Neue Zeit, la
revista imprescindible para las doctrinas del partido, fué durante muchos años
el órgano más importante en este trabajo de aplicación y explicación. En una
palabra, no se ha formado alrededor de estos trabajos, salvo en Alemania, y aún
ahí solamente en un pequeño círculo, lo que los neologistas llaman un medio
literario.
¡Y la escasez de muchos de estos trabajes, y la
imposibilidad de procurarse algunos de ellos! ¿Hay muchas gentes en el mundo
que tengan la paciencia de buscar durante años, como me ha ocurrido a mí, un
ejemplar de la Miseria de la Filosofía (que recientemente ha sido
reeditada en Francia), o el singular libro que es La Sagrada Familia, y
que esté dispuesto a tomarse el trabajo necesario para conseguir un ejemplar de
la Neue Rheinische Zeitung, como hace generalm.ente cualquier filólogo o
historiador para leer y estudiar todos los documentes del Egipto antiguo? Yo no
he conocido trabajo más fastidioso que éste, aunque tengo bastante práctica en
libros y en el arte de buscarlos. ¡La lectura de todo lo que han escrito los
fundadores del socialismo científico ha pasado hasta aquí por ser un privilegio
de iniciado!
¿Cómo asombrarse, entonces, de que, salvo en
Alemania y, por lo tanto, en Francia, y particularmente en Francia, un gran
número de escritores, sobre todo entre los publicistas, haya tenido la
tentación de extraer de las críticas de los adversarios, de las citas hechas
por otros, o de las deducciones apresuradas, sacadas de ciertos pasajes o de
recuerdos vagos, elementos que les permiten construir un Marxismo de su cosecha
y a su gusto? Tanto más cuanto que con el nacimiento en Francia y en Italia de
partidos socialistas, que pasan más o menos por ser representantes del Marxismo
(lo que me parece un nombre inexacto)[1], los letrados de toda especie han podido
hallar la ocasión cómoda de creer y de hacer creer que en cada discurso de un
propagandista o de un diputado, en cada programa, en cada artículo de diario,
en cada acto del partido, había como la revelación auténtica y ortodoxa de la
doctrina nueva manifestándose en la nueva Iglesia. ¿Hace dos años no se ha
estado a punto de discutir en la Cámara francesa la teoría del valor de
Marx . . . como si nosotros estuviéramos en Bizancío? ¡Y qué decirle de todos
esos profesores italianos que han citado y discutido libros y folletos durante
años, quienes, como se sabía de manera notoria, no habían jamás llegado hasta
nuestras reuniones, a pesar de que Georges Adler[2] había escrito sus dos libros un poco
superficiales y vagos, en los cuales, sin embargo, ofrecía a los investigadores
de erudición fácil y a los plagiarios los tesoros prácticos de la bibliografía
y de las abundantes citas!; porque, a decir verdad, Adler ha leído mucho y
sacado mucho provecho.
El materialismo histórico, que en un cierto sentido
es todo el marxismo, antes de entrar en el medio crítico literario de las
personas capaces de desenvolverlo y continuarlo, ha pasado, en muchos pueblos
de lengua neolatina, a través de una infinídad de equívocos, de malentendidos,
de alteraciones grotescas, de extraños disfraces y de gratuitas invenciones:
todas estas cosas, que nadie quiere poner en la cuenta de la historia del
socialismo, no podrán ser impedimentos para los que deseen ponerse al corriente
de las teorías socialistas, especialmente si se trata de los que salen de las
filas de los letrados de profesión.
Usted conoce la asombrosa historia de aquel Marx de
cabellos rubios que inaugura la Internacional en Nápoles, en 1867, y que
Croce ha relatado en su Devenir Social[3]. Yo también podría relatar algunas
historias parecidas. ¡Qué decir de aquel estudiante que hace algunos años acude
a mi casa para ver de visu, una vez al menos, la célebre Miseria de
la Filosofía! Se quedó estupefacto: "¿Luego, dice, es éste un libro
serio de economaa política?". "No solamente serio — agrego yo — ,
sino de lectura difícil y de muchos puntos obscuros". No podía creer
semejante cosa. "Esperaba usted — le digo — un poema sobre los Héroes
de la buhardilla o un romance del género de la novela de un Joven pobre?
Y este título caprichoso de Heilige Familie (Sagrada Familia)
también ha sido para algunos la ocasión de extraños sueños. ¡Singular destino
el de este corrillo de posthegelianos — entre los cuales había un hombre
notable y de gran valor, Bruno Bauer — el de pasar a la posteridad por la
curiosa burla de que han sido objeto por parte de los dos jóvenes escritores!
¡Y decir que este libro — que pareció a la mayor parte de los lectores
franceses difícil de leer, pesado y mal escrito — , no es verdaderamente
importante sino en lo que nos muestra cómo Marx y Engels, libertades del
escolasticismo hegeliano, se desprenden poco a poco del humanitarismo de
Feuerbach y, mientras se encaminaban hacia lo que fué después su doctrina
propia, estaban aún en cierta medida impregnados de este socialismo
verdadero, cuya sátira han escrito ellos mismos en el Manifiesto!
Pero al lado de estas historietas muy entretenidas,
hubo en Italia una que no tuvo nada de risueña. Deseo hablarle del caso Loria.
En estos últimos años, en medio de grandes dificultades se ha formado entre
nosotros un partido socialista que, en sus programas y en sus fines, y en tanto
lo permiten las condiciones del país, también en su acción, corresponde a las
tendencias del socialismo internacional; pues bien, en estos mismos años
algunos estudiantes o ex estudiantes se ponen a hacer de Loria ya el autor
auténtico de las teorías del socialismo científico, ya el inventor de la
interpretación económica de la historia y tantas y tantas otras cosas diversas,
contrarias y contradictorias, de manera que Loria, sin saberlo, sin ningún
mérito de su parte o sin su culpa, ha sido al mismo tiempo ya Marx, ya
anti-Marx, un vice, o un sobre, o un debajo-Marx. Este equívoco también ha sido
superado; y paz a su memoria. Desde que los Problemas Sociales de Loria
fueron traducidos al francés muchos de sus compatriotas han debido extrañarse
de que este escritor haya podido pasar, no por socialista en general, lo que
puede ser, en resumidas cuentas, una prueba o una nota de ingenuidad, sino por
continuador o corrector de Marx, ¡lo que es de tal enormidad como para hacer
poner los cabellos de punta!
Luego, estas anécdotas que pueden servir de ejemplo
intuitivo, deben consolar a usted por lo que pasa en Francia, porque no
solamente es verdad que intra iliacos muros pecca tur et extra, sino
porque, al fin de cuentas, todos aquellos que no pretenecen a la categoría de
esos locos que son los genios incomprendidos, deben convenir en este principio:
que no se llega jamás demasiado tarde para cum.plir con su deber. Y aún en este
caso particular tan no se llega con retardo que Engels me escribía algunas
semanas antes de morir: ¡estamos todavía en los primeros pasos!
Y para que aquellos que en este primer comienzo
deseen ocuparse de la doctrina en cuestión con pleno conocimiento de causa
puedan hacerlo con la menor dificultad posible y en posesión de las fuentes, me
parece que sería el deber del partido alemán darnos una edición completa
y crítica de todos los escritos de Marx y de Engels; — espero una edición
acompañada de prefacios explicativos, de referencias, de notas y de
indicaciones — . Esto sería ya una obra tan m.eritoria como la de evitar a los
libreros de viejo la posibilidad de hacer especulaciones indecentes — de esto
sé algunas cosas — con los raros ejemplares de libros antiguos. A las obras ya
aparecidas en forma de libro o folleto es necesario agregar los artículos de
diarios, manifiestos, circulares, programas y todas aquellas cartas que
teniendo un interés público y general, bien que privadas, tengan importancia
política o científica[4].
Este trabajo no puede ser emprendido más que por
los socialistas alemanes. Nadie menos alemanes que Marx y Engels, en el sentido
patriótico y patriotero que para muchos tiene la palabra nacionalidad. La
estructuración de sus pensamientos, la marcha de sus producciones, la
organización lógica de sus puntos de vista, su sentido científico y su
filosofía han sido el fruto y el resultado de la cultura alemana; pero la
substancia de lo que han pensado y expuesto está todo por entero en las
condiciones sociales que se habían desenvuelto, hasta los años más maduros de
su vida, en gran parte fuera de Alemania, y particularmente en aquellos países
de la gran revolución económico-política que, desde la segunda mitad del siglo
XVIII, ha tenido su base y desarrollo principalmente en Inglaterra y en
Francia. Ellos han sido, desde todo punto de vista, espíritus internacionales.
Pero, sin duda, no es más que entre los socialistas alemanes, comenzando por la
Liga de los Comunistas, hasta el programa de Erfurt y hasta los último
artículos del prudente y ponderado Kautsky, que se halla la continuidad de
tradición y la ayuda de la experiencia constante que es necesaria para que la
edición crítica halle en las cosas mismas y en la memoria de los hombres los
antecedentes indispensables para hacer de ella una obra perfecta y plena de
vida.< p>No se trata de elegir. Toda la actividad científica y política,
toda la producción literaria, hasta los trabajos de circunstancias de los dos
fundadores del socialismo científico, deben ser puestas al alcance de los
lectores. No se trata, por cierto, de compilar un Corpus Jutis, ni de
redactar un Testamentum juxta canonem receptum, sino de reunir los
escritos en un conjunto orgánico, para que ellos hablen directamente a todos
los que tengan deseos de leerlos. Es así solamente que los escritores de otros
países podrán tener a su disposición todas las fuentes que, conocidas en otras
condiciones, por reproducciones dudosas o por vagos recuerdos, han producido
este extraño fenómeno: que no había sobre marxismo, hasta hace poco tiempo,
casi ningún trabajo en otra lengua que en alemán que fuera el resultado de una
crítica documentada, sobre todo si salían de la pluma de escritores de otros
partidos revolucionarios o de otras escuelas socialistas. El tipo de éstos es
el de los escritores anarquistas, para los cuales, especialmente en Francia y
en Italia, el autor del Marxismo no parece haber vivido más que para ser el
verdugo de Proudhon y el adversario de Bakunin, cuando no el jefe de la escuela
que es para Marx precisamente el más grande de los crímenes, es decir, el
representante típico del socialismo político y, por lo tanto, — ¡oh, infamia! —
del socialismo parlamentario.
Todos esos trabajos tienen un fondo común: el
materialismo histórico, entendido en el triple sentido de tendencia filosófica
en la concepción general de la vida y del mundo; de crítica de la economía, que
por su esencia no puede ser reducida a leyes sino en tanto representen una fase
histórica determinada, y de interpretación política, sobre todo de la que es
necesaria y sirve para la dirección del movimiento obrero hacia el socialismo.
Estos tres aspectos, que enumero aquí de una manera abstracta, como conviene
para la comodidad del análisis, no son más que uno en el espíritu de los mismos
autores. Estos trabajos — salvo el Anti-Dühring de Engels y el primer
volumen de El Capital, no parecerán nunca a los lectores acostumbrados a
la tradición clásica, compuesto según las reglas del arte de "hacer el
libro" — son en realidad monografías y, en la mayor parte de los casos,
trabajos de circunstancias. Son los fragmentos de una ciencia y de una política
que están en perpetuo devenir, y que otros — no digo que esto sea el trabajo de
cualquiera — deben y pueden continuar. Luego, para comprenderlos
completamente es necesario relacionarlos a la vida misma de sus autores; y en
esta biografía hay como el rasgo y el surco, y a veces el índice y el reflejo,
de la génesis del socialismo moderno. Aquellos que no siguen esta génesis
buscarán en estos fragmentos lo que no se encuentra y lo que no debe
encontrarse, por ejemplo: respuesta a todos los problemas que la ciencia
histórica y la ciencia social pueden ofrecer en su desenvolvimiento y en su
variedad empírica, o una solución sumaría de los problemas prácticos de todos
los tiempos y de todos los lugares. Y, por ejemplo, en este momento, con
respecto a la cuestión de Oriente, en el que algunos socialistas nos ofrecen el
espectáculo extraordinario de una lucha entre el idiotismo y la temeridad, por
todas partes se oye invocar al Marxismo[5] . En efecto, los doctrinarios, los
presuntuosos de toda especie que tienen necesidad de ídolos del espíritu, los
hacedores de sistemas clásicos buenos para la eternidad, los compiladores de
manuales y de enciclopedias, buscarán a tontas y a locas en el marxismo lo que
él no ha querido ofrecer jamás a nadie. Aquéllos ven en el pensamiento y en el
saber alguna cosa que existe rnaterialrrente, pero no entienden el saber y el
pensamiento como actividades que son in fieri. Estos son metafísicos en el
sentido que Engels atribuye a esta palabra y que, en verdad, no es la única que
tenga y se le pueda atribuir, en el sentido, en fin, que Engels le atribuye por
constante exageración de la característica que Hégel aplicaba a los
ontologistas como Wolf y secuaces.
Pero Marx, publicista incomparable, cuando
escribía, en el período que va de 1848 a 1850, sus ensayos sobre la historia
contemporánea y sus memorables artículos de diairo, ¿tuvo jamás la pretensión
de ser un historiógrafo consumado? No hubiera podido serlo nunca porque no
tenía ni vocación ni aptitudes. O bien, Engels, escribiendo el Anti-Dühring,
que es todavía la obra más completa del socialismo crítico y que contiene en
pocas cosas casi toda la ñlosofía que es necesaria para la comprensión del
socialismo, ¿ha tenido jamás la intención de recoger, en un trabajo tan corto y
bosquejado, todo el saber universal y marcar para la eternidad los límites de
la metafísica, de la psicología, de la ética, de la lógica, etc., cualquiera
sea el nombre que lleven, o aún, por razones intrínsecas de división objetiva,
o para comodidad y vanidad de los que enseñan, establecer las secciones de la
enciclopedia? ¿Y es El Capital una de esas numerosas enciclopedias de
todo el saber económico, con el que actualmente los sabios, especialmente los
profesores alemanes, llenan el mercado?
Esta obra, bien que se compone de tres volúmenes en
cuatro tomos muy extensos, puede parecer, al lado de esas compilaciones
enciclopédicas, una colosal monografía. Su objeto principal es el estudio del
origen y del proceso de la plusvalía (en la producción capitalista,
naturalmente) y, después de haber relacionado la producción con la circulación
del capital, investiga la repartición de la misma plus-valía. Todo esto
suponiendo la teoría del valor realizada de acuerdo a la elaboración que
de ella había hecho la ciencia económica durante un siglo y medio: teoría que
de ninguna manera representa un factum empiricum obtenida de la
inducción vulgar, que tampoco expresa una posición lógica, como algunos
han creído, sino que es la premisa típica sin la cual todo lo demás no puede
ser concebido. Las premisas de hecho, es decir, el capital pre-industrial y la
génesis social del asalariado, son los momentos directores de la explicación
histórica del comienzo del capitalismo actual; el mecanismo de la circulación
con sus leyes secundarias y laterales, y, en fin, los fenómenos de la
distribución, estudiados en sus aspectos antitéticos y de independencia
relativa, forman el camino y las inferencias a través de las cuales y por las
cuales se llega a los hechos de configuración concreta, que nos ofrece el
movimiento aparente de la vida diaria. El modo de representación de los hechos
y procesos es generalmente típico, porque se supone siempre la presencia de las
condiciones de la producción capitalista: de ahí que las otras formas de
producción sean explicadas solamente en tanto que han sido superadas y por la
forma en que lo han sido, o en tanto que, como supervivencias, constituyen
límites y trabas a la forma capitalista. De donde el frecuente pasaje a través
de las aclaraciones de pura historia descriptiva, para volver en seguida —
después de haber planteado las premisas de hecho — , a la explicación genética
por el modo que estas premisas, estando dada su concurrencia y su
concomitancia, deben funcionar en principio, ya que constituyen la estructura
morfológica de la sociedad capitalista. De ahí que este libro, que nunca es
dogmático, precisamente porque es crítico, y crítico no en el sentido subjetívo
de la palabra, sino porque presenta la crítica en su fomia antitética y, por lo
tanto, mostrando la contradicción de las cosas mismas, no se extravía jamás, ni
aún en la descripción histórica en el historicismo vulgaris, cuyo
secreto consiste en renunciar a la investigación de las leyes de los cambios y
en pegar, sobre estos cambios simplemente enumerados y descriptos, la etiqueta
de procesos históricos, de desenvolvimiento y de evolución. El hilo conductor
de esta génesis es el proceso dialéctico, y es este el punto escabroso que hace
poner cara de sorprendidos a todos los lectores de El Capital que traen
a su lectura los hábitos intelectuales de los empiristas, de los metafísicos y
de los padres definidores de entidades concebidas in aeternum. En la
discusión fastidiosa que algunos han levantado sobre las contradicciones que, de
acuerdo a ellos, existirían entre el tercer y el primer volumen de El
Capital, especialmente entre los economistas de la escuela austríaca
[6] (hablo
aquí del espíritu de discusión y no de observaciones particulares, porque, en
efecto, el tercer volumen está lejos de ser un trabajo acabado, y puede ofrecer
materia a la crítica, aún para aquellos que profesan en general los mismos
principios), se ve que falta a la mayor parte de estos críticos la noción
exacta de la marcha dialéctica. Las contradicciones que denuncian no son
contradicciones del libro mismo, no son infidelidades del autor a sus premisas
y a sus promesas: son las condiciones antitéticas mismas de la producción
capitalista que, enunciadas en fórmulas, se presentan al espíritu como
contradictorias. Tasa media del beneficio en razón de la cantidad absoluta del
capital empleado, es decir, independientemente de sus diferencias de composición,
esto es, de la proporción diferente de capital constante y de capital variable;
precio que se establece sobre el mercado de acuerdo a los medios que oscilan
alrededor del valor, según modos muy variados, y que se alejan de él; interés
puro y simple de dinero obtenido como tal y a disposición para la industria de
los otros; renta de la tierra, es decir, de lo que no ha sido nunca el producto
de ningún trabajo; estos desmentidos y otros semejantes a la ley del
valor (es en verdad esta denominación de ley lo que turba tantas cabezas) son
las antítesis mismas del sistema capitalista. Estas antítesis — lo irracional,
que bien que parezca irracional, existe, comenzando por este primer irracional:
que el trabajo del obrero asalariado produce a quien lo compra un producto
superior al costo (salario) — , este vasto sistema de contradicciones
económicas (y por esta expresión rindamos homenaje a Proudhon) se presenta a
los socialistas sentimentales, a los socialistas simplemente razonadores, y
también a los declamadores radicales, como el conjunto de las injusticias
sociales: ¡estas injusticias son lo que la honesta muchedumbre de
reformadores quisiera eliminar con honestos razonamientos de leyes! Aquellos
que cotejen ahora, a la distancia de cincuenta años, el estudio de estas
antinomias concretas en el tercer volumen de El Capital con la Miseria
de la Filosofía, están en situación de reconocer en qué consiste la trama
dialéctica de lo expuesto. Las antinomias que Proudhon quería resolver de
manera abstracta (y este error le da un lugar en la historia) , como lo que la
razón razonante condena en nombre de la justicia, son en verdad las condiciones
de la estructura misma, de suerte que la contradicción está en la razón de ser
del proceso mismo. Lo irracional considerado como un momento del proceso mismo
nos libra del simplismo de la razón abstracta, mostrándonos al mismo tiempo la
presencia de la negación revolucionaria en el seno mismo de la forma histórica,
relativamente necesaria.
Sea lo que fuere esta muy grave y difícil cuestión
de la concepción del proceso, que no osaría tratar a fondo incidentalmente en
una carta, hay que reconocer: que no es permitido a nadie separar las premisas,
la marcha metódica y las deducciones y conclusiones de esta obra de la materia
en la que se desenvuelve y de las condiciones de hecho a las que se refiere,
reduciendo la teoría a una especie de vulgata o preceptismo para la
interpretación de la historia de todos los tiempos y de todos los lugares. Y no
hay expresión más insípida y más ridicula que llamar a El Capital la
Biblia del socialismo. Por otra parte, la Biblia, que es un conjunto de libros
religiosos y de obras teológicas, ha sido hecha por los siglos. Y de ser aquél
una Biblia, ¡el socialismo solo no daría a los socialistas toda la ciencia!
El Marxismo, ya que su nombre puede ser adoptado
como símbolo y resumen de una corriente múltiple y de una doctrina compleja, no
es y no quedará por completo limitado a las obras de Marx y Engels. Por el
contrario, será necesario mucho tiempo antes de que llegue a ser la doctrina
plena y completa de todas las fases históricas sujetas a las formas respectivas
de la producción económica y, al mismo tiempo, la regla de la política. Para
eso es necesario un estudio nuevo y muy riguroso de las fuentes para todos los
que quieran investigar el pasado de acuerdo al ángulo visual del nuevo punto de
vista histórico-genético, o de las aptitudes especiales de orientación política
para los que quieran obrar en la hora actual. Como esta doctrina es en sí la
crítica, no puede ser continuada, aplicada y corregida si no lo es críticamente.
Como se trata de verificar y de profundizar procesos determinados, no hay
catecismo ni generalizaciones esquemáticas que valgan. Este año he hecho un
ensayo sobre eso. En mi curso de la Universidad me he propuesto estudiar las
condiciones económicas de la Italia del Norte y de la Italia Central hacia
fines del siglo XIII y a comienzos del XIV, con la intención principal de
explicar el origen del proletariado de la campaña y de la ciudad, para hallar
después una explicación pragmática aproximada del movimiento de ciertas
agitaciones comunistas, y para exponer, en fin, las fases muy obscuras de la
vida heroica de Fra Dolcino. Mi intención ha sido en verdad prescntarm.e como
Marxista, pero no puedo tomar bajo mi responsabilidad personal lo que haya
dicho a mi riesgo y peligro, porque las fuentes sobre las que he debido
trabajar son las mismas que tienen a su disposición los historiadores de todas
las escuelas y tendencias, y nada podía pedir a Marx porque nada tenía que
ofrecerme a este respecto.
Me parece que he respondido suficientemente (bien
que me sea preciso continuar con otro aspecto) a la pregunta principal de su Prefacio,
que es a la que me refiero especialmente, asunto que encuentro también en
algunos de sus artículos del Devenir Social. Sus cuestiones arriban
también a esto: ¿por qué razón el materialismo histórico ha tenido hasta el
presente tan poca difusión y tan escaso desenvolvimiento?
Con reserva de lo que diré después — ¡que amenaza!
— , no debe tener ningún reparo en plantearme problemas sobre aspectos que
usted haya tratado ya, especialmente en determinadas notas, y que poco más o
menos se resumen así (es así al menos que yo los interpreto) : ¿por qué siendo
imperfecto el conocimiento y la elaboración del marxismo, tanta gente se ha
preocupado en completarlo, ya con Spencer, ya con el Positivismo en general, ya
con Darwin, ya con no importa qué otro ingrediente, mostrando así que quieren,
o bien italianizar, o bien afrancesar o bien rusificar el materialismo
histórico?, es decir, mostrando que olvidan dos cosas: que esta doctrina lleva
en sí misma las condiciones y los modos de su propia filosofía, y que ella es,
en su origen como en su substancia, esencialmente internacional.
Pero también sobre este particular es necesario
continuar.
_______________
[1] Ver Ensayos, etc., pág. 87, nota 2.
— (Nota de la edición francesa).
[2] Hago alusión a las dos obras: Geíchichtc
der ersten socialpolitischen Arbeiterbewegung in Dentschland, y Die
Grundlagen der Karl Marx' schen Kritik, etc., que han sido maltratadas en
Italia por los críticos de pacotilla. — (Nota de la edición francesa) .
[3] Devenir Social, noviembre de 189 6,
págs. 904-905.
[4] La reimpresión del libro de Marx, Zar
Kritik dcr policischen Oekonomie, hecha por Kautsky, ha aparecido en el mes
de agosto, tres meses después de esta carta.
[5] En el momento que reúno estas cartas para
publicarlas — estamos a fines de septiembre — , recibo el volumen The
Eastern Question by Karl Marx (Londres, edit. Sonneschein) de XVL 65 6
paginas in 8°, con un largo índice y dos cartas. Es la reproducción, debida a
los diligentes cuidados de su hija Eleonora y de Ed. Aveling. de los artículos
que Carlos Marx había escrito desde 1853 a 1855 sobre la Cuestión de Oriente,
especialmente en el New York Tribune.
¡Hago notar aquí al pasar, que cuando Marx escribía
sobre cuestiones políticas no formulaba principios, sino que trataba de
comprender y explicar de los que enseñan, establecer las secciones de la
enciclopedia? ¿Y es El Capital una de esas numerosas enciclopedias de
todo el saber económico, con el que actualmente los sabios, especialmente los
profesores alemanes, llenan el mercado?
[6] Hago alusión a las obras polémicas de Bohm-Bawek y de Komor zynski. El
primero ha escrito para terminar de acuerdo con Marx. No puedo esconder mi
asombro por la manera indulgente con que Conrad Schmidt ha hablado de esta
crítica de Bohm-Bawerk en la Beilage des Vorwarts, número 85, abril 10
de 1899. — (Nota de la edición francesa).
III
Roma, mayo 10 de 1897.
¡Si al menos los dos autores del socialismo
científico — me sirvo de esta expresión no sin temor, porque debido al mal
empleo que a menudo se hace de ella, algunos le dan un cierto sentido ridículo,
sobre todo cuando se lo quiere comprender como la ciencia universal — ,
hubieran sido, no diré santos de la vieja leyenda, sino hacedores de proyectos
y sistemas, que se hubiesen entregado, por la forma clásica y por la nitidez de
las líneas, a la admiración fácil! No; ellos han sido críticos y polemistas, no
solamente en lo que escribieron, sino también en la manera de obrar, y jamás
han exhibido sus propias personas y sus ideas como ejemplo y modelo; han
interpretado las cosas mismas, es decir, los procesos histórico-sociales, en un
sentido revolucionario, pero jamás juzgaren las grandes transformaciones
sociales de acuerdo al grado de su impulsividad personal o imaginativa. ¡Inde
las irae de tantos! ¡Si al menos hubieran sido de esos profesores
repletos de humanidad, que de tiempo en tiempo descienden de su pedestal para
honrar con sus consejos al pueblo miserable y piadoso, tomando hoy una actitud
y mañana otra, como protectores y mecenas de la cuestión social! Lejos de eso;
identificándose con la causa del proletariado, hicieron una sola y misma cosa
la conciencia y la ciencia de la revolución proletaria. Revolucionarios de alma
desde todos los puntos de vista (pero ni apasionados ni apasionantes) , jamás
propusieron planes acabados, ni artificios políticos, sino que, por el
contrario, explicaban teóricamente y ayudaban prácticamente a la nueva política
que el nuevo movimiento obrero sugiere y afirma como una necesidad actual de la
historia. En otros términos, lo que puede parecer casi increíble, ellos han
sido en algo diferentes de los socialistas y en algo más que simples
socialistas; y, en efecto, muchos que no son más que simples socialistas o
revolucionarios todavía más simples, a menudo los tienen, no diré por
sospechosos, sino por camaradas para los que se tiene antipatía y aversión.
No se terminaría nunca si se quisiera enumerar las
razones que durante tan largo tiempo han retardado la discusión objetiva del
Marxismo. Usted sabe bien que hoy por hoy el materialismo histórico es
considerado en Francia, por algunos escritores que pertenecen al ala izquierda
de los partidos revolucionarios, no como un producto del espíritu científico,
sobre el que la ciencia tiene en verdad incontrastable derecho de crítica, sino
como las tesis personales de dos escritores, que por grandes y notables que hayan
sido, {no son nunca más que dos entre todos los otros jefes de escuela del
socialismo, por ejemplo, entre los X. . . [1] del universo! Para ser más claro: contra
esta doctrina no se han levantado sclamente todas estas buenas y malas razones
que generalmente obstaculizan e impiden las innovaciones del pensamiento,
especialmente entre los sabios de profesión, sino que, muy a menudo, las
objeciones han nacido por este motivo muy especial: que las teorías de Marx y
de Engels eran consideradas como opiniones de compañeros de lucha, y
apreciados, por lo tanto, de acuerdo a los sentimientos de simpatía o antipatía
que despertaran estos compañeros. Y es esta una de las extrañas consecuencias
de la democracia prematura, pues nada se puede levantar para controlar a los
incompetentes, ¡ni aún la lógica!
Pero hay más aún. Con la aparición del primer
volumen de El Capital, en 1867, los profesores y los académicos,
especialmente en Alemania, recibieron como un gran golpe en la cabeza. Era una
época de indiferencia por la ciencia económica. La escuela histórica no había
producido aún en Alemania los voluminosos, a menudo pesados, pero útiles
trabajos publicados después. En Francia, en Italia y en Alemania misma, las muy
vulgares derivaciones de esta economía vulgar, que entre 1840 y 1860 habían ya
obliterado la conciencia crítica de los grandes economistas clásicos, llevaban
una vida raquítica. Inglaterra se había dejado estar desde que Stuart Mili, que
si bien fué un lógico de profesión, lo mismo que un célebre tipo de nuestro
teatro cómico, permanece siempre en los aspectos decisivos, entre el sí y el no
del parecer del contrario. En ese momento nadie había reparado en esta neoeconomía
de hedonistas, que acababa de nacer. En Alemania, donde Rodbertus es
casi ignorado y en donde, por razones evidentes, Marx debía ser leído antes que
en otros países, figuraban como maestros los genios de la mediocridad, y por
encima de todos aquel famoso hacedor de notas eruditas y minuciosas que
continúan a los párrafos llenos de definiciones verbales y a veces tontas, que
fuá el señor Roscher. El primer volumen de El Capital parece escrito a
propósito para preparar los cerebros de los profesores y académicos para una
triste sorpresa: ¡ellos, los sabios con título, en el país privilegiado de los
pensadores, debían volver a la escuela! Más aún, perdidos en los detalles
infinitos de la erudición, o deseosos de convertir la economía en una escuela
apologética, o preocupados por hallar aplicaciones plausibles a una ciencia
llegada del otro lado del mar a la vida muy disforme de su propio país, los
profesores de la tierra de los sabios por excelencia habían olvidado el arte
del análisis y de la crítica. El Capital los obligaba a comenzar por el
principio, es decir, a volver a las primeras nociones. Este libro, en efecto,
bien que haya salido de la pluma de un comunista extremo y resuelto, no lleva
en él ningún rasgo de protestas o de proyectos subjetivos, sino que es el
análisis despiadadamente riguroso y cruelmente objetivo de los procesos de la
producción capitalista. En el periodista revolucionario de 1848, en el
expatriado de 1849 había, pues, algo de más terrible que la continuación o el
complemento de este socialismo que la literatura burguesa del mundo entero
había definido como un sueño de difuntos y como una fase política completamente
sin sentido desde la caída del Cartismo y desde que triunfa en Francia
el hombre siniestro del golpe de Estado. Era preciso, pues, volver a
estudiar la economía; es decir: la economía entraba en un período crítico. Es
necesario agregar, para ser enteramente exactos, que más tarde, desde 1870 y crescendo
desde 1880, los profesores alemanes se han puesto a la revisión crítica de la
economía, con la diligencia, la persistencia, la buena voluntad y la aplicación
que los sabios de ese país aportan siempre a toda clase de estudios. Bien que
nosotros no podamos aceptar siempre todo lo que escriben, es verdad, sin
embargo, que gracias a ellos el terreno de la economía ha sido renovado por los
que estudian como profesores y como académicos, y que esta disciplina no puede
ser estudiada en adelante como un simple pigrorum doctrina.
Recientemente el nombre de Marx se ha hecho tan elegante que suena en
las facultades como el tema preferido de la crítica y de la polémica, y se lo
cita y se lo discute y no se contentan simplemente con compadecerlo o
insultarlo. Actualmente la literatura social de Alemania está toda empapada del
recuerdo de Marx.
Pero no podía ser así en 1867. El Capital se
había publicado en el momento mismo en que la Internacional comenzaba a
hacer hablar de sí, y surgía terrible no sólo por lo que fué intrínsecamente y
por lo que hubiera sido sin el grave golpe asestado por la guerra
franco-prusiana y por el trágico incidente de la Comuna, sino también por las
exageraciones fogosas de algunos de sus miembros y por los ardides
estúpidamente revolucionarios de algunos de los que entraron como intrusos. ¿No
era evidente que el ''Discurso inaugural de la Internacional de los
trabajadores" (discurso en el que todos los socialistas aún hoy pueden
aprender algo) había salido de la pluma de Marx, y no había razón de atribuirle
los actos y las deliberaciones prácticas y políticas más terminantes de la
Internacional misma? Y, cuando un revolucionario de la lealtad incontrastable y
de la singular perspicacia que fué Mazzini, pudo permitirse confundir la Internacional,
a la que se consagraba Marx, con la Alianza Bakuninista, ¿qué hay de
asombroso que los profesores alemanes hayan tenido dificultades para entablar
una crítica doctrinal con el autor de El Capital? ¿Cómo se podía entrar
tan rápido en discusiones y tratar de igual a igual a un individuo que,
mientras que estaba colgado en efigie en todas las leyes de excepción de Julio
Favre y secuaces, y se lo consideraba como cómplice moral de todos los actos de
los revolucionarios, con sus errores y extravagancias, publica precisamente
entonces un libro magistral, nuevo Ricardo, que estudia impasible los fenómenos
económicos more geométrico? De ahí un curioso método de polémica,
de ahí una especie de proceso a las intenciones del autor, pues se esforzaban
en hacer creer que esta ciencia había sido elaborada, por así decir, para
disfrazar las tendencias; en una palabra, la polémica tendenciosa sustituye
durante muchos años al análisis objetivo[2].
Pero, lo que es peor aún, es que los efectos de
esta crítica groseramente enunciada se hacen sentir hasta en el espíritu de los
socialistas, y especialmente en la juventud intelectual que de 1870 a 1880 se
consagra a la causa del proletariado. Muchos renovadores fogosos de esta época
— en Alemania la cosa es más evidente porque aquella ha dejado rastros en las
polémicas del partido y en la literatura de propaganda — , se proclaman
discípulos de las teorías marxistas, pero tomando por auténtico el Marxismo más
o menos inventado por los adversarios. El caso más paradojal de todo este
equívoco es que los que van a las conclusiones fáciles, como sucede aún hoy con
los nuevos llegados, mezclando las cosas viejas con las cosas nuevas, han
creído que la teoría del valor y de la plus-valía, tal como se la presenta
ordinariamente en las exposiciones corrientes, contiene hic e nunc la
regla práctica, la fuerza impulsiva y también la legitimidad moral y jurídica
de todas las reivindicaciones proletarias. ¿No es una gran injusticia que
millares y millares de hombres sean privados del fruto de su trabajo? ¡Esta
afirmación es tan simple y tan conmovedora que todas las nuevas bastillas
deberán caer de un golpe ante las nuevas trompetas de Jerícó, científicamente
tocadas! Esta simplificación extrema encuentra apoyo en numerosos errores
teóricos de Lassalle, en aquellos que son el producto de la insuficiencia de
sus conocimientos (¡la ley de bronce de los salarios!, es decir, una
semiverdad que se trueca en completo error por defecto de especificación
circunstanciada), como también en los que se pueden llamar, para este caso, los
expedientes de agitador (las célebres cooperativas subvencionadas por el
Estado). Por otra parte, aquellos que limitan su profesión de fe socialista a
la simple deducción de la reconocida explotación, a la reivindicación admitida
únicamente porque es legítima de los explotados, no tienen más que dar un paso
sobre el terreno bastante resbaladizo de la lógica para reducir toda la
historia del género humano a un caso de conciencia, y el
desenvolvimiento sucesivo de todas las formas de la vida social, a variaciones
de un constante error de contabilidad.
En resumen, de 1870 a 1880, y aún algo más tarde,
se ha formado poco a poco alrededor del concepto vago de una cierta cosa,
es decir, del socialismo científico, una especie de neo-utopismo, que, como los
frutos fuera de estación, son por completo insípidos. ¿Y qué es esta otra cosa
más que utopismo, al que falta el genio de Fourier y la elocuencia de
Considerant, sino algo que mueve a risa? Este nuevo utopismo, que florece de
tiempo en tiempo, se lo conoce muy bien en Francia: no serviría sino para las
luchas sostenidas contra otras sectas y otras escuelas; para que los valientes
de entre nuestros amigos, que se proponen y se saben los primeros en el
programa del partido obrero revolucionario, dirijan al socialismo por el
camino de la conciencia de clase y de la conquista progresiva del poder
político por el proletariado. No es más que en la experiencia de la lucha
práctica, en el estudio cotidiano de la lucha de clases, no es más que en el
constante ensayo de nuevas fuerzas proletarias ya reunidas y concentradas, que
nos es dado pesar las probabilidades del socialismo; si no, se es y se
permanecerá siendo utopista, aún en el nombre venerado de Marx.
Contra esos neo-utopistas, como también contra los
sobrevivientes de las antiguas escuelas, y contra las variadas desviaciones del
socialismo contemporáneo es que nuestros dos autores siempre y constantemente
han aguzado las lancetas de su crítica. Así como en su larga carrera hicieron
de su ciencia la guía de su acción práctica y dedujeron de la acción práctica
la materia y la indicación para una ciencia más profunda, jamás trataron la
historia como a un caballa para montar y poner al trote, y no se preocuparon
nunca en buscar fórmulas capaces de reanimar ilusiones momentáneas; de la misma
manera fueron inducidos por la necesidad de las cosas a hacer crítica áspera,
violenta y resuelta a todos aquellos que a sus ojos aparecían como capaces de
obstruir el movimiento proletario. ¿Quién no se acuerda de los Proudhonianos,
por ejemplo, con sus pretenciones de destruir el Estado haciendo abstracción de
él por la razón, como aquellos que cierran los ojos para no ver; de los
Blanquistas de otrora, que querían por la fuerza poner la mano sobre el Estado
y hacer después la revolución; de Bakunin, que se desliza subrepticiamente en
la Internacional, de donde es expulsado, y de la pretención de tantas escuelas
de socialismo y de la competencia de tantos capitanes?
Desde el desmenuzamiento del candido Weitling[3] en una discusión oral, hasta su terrible
crítica al programa de Gotha (1875), publicada en verdad muy tardíamente
(1890), la vida de Marx no ha sido más que una lucha continua, no sólo contra
la burguesía y contra la política que ésta representa, sino contra las
diferentes corrientes, revolucionarias o reaccionarias, que injustamente o sin
razón han tomado el nombre de socialismo. Estas luchas se hacen acerbas en la
Internacional, hablo de aquella de gloriosa memoria, que ha dejado hasta hoy
rastros tan profundos en toda la acción moderna del proletariado, y no de la
caricatura que se ha hecho después. La mayor parte de las polémicas contra el
marxismo, reducida, en la imaginación de algunos críticos, a una simple
variedad de escuela política, es debido a la tradición de estos revolucionarios
que, especialmente en los países latinos, han reconocido a Bakunin como jefe y
maestro. Los anarquistas de hoy, ¿qué repiten sino las dolencias y los errores
de los tiempos pasados?
Hace una veintena de años, con excepción de los
sabios que rumian entre ellos las cosas que leen en los libros, la generalidad
del público italiano quizá no sabía sobre los fundadores del socialismo
científico más que lo que la memoria había retenido de las invectivas de
Mazzini y de las maledicencias de Bakunin.
Y he aquí que el comunismo crítico, que queda
admitido tan tarde en los honores de la discusión de los círculos de la ciencia
oficial, ha tenido en su contra, en el socialismo mismo, la más grave de las
adversidades: la enemistad de los amigos.
Todas estas dificultades fueron superadas o están
en buen camino de desaparecer.
Nada es por la virtud intrínseca de las ideas, que
no han tenido jamás ni pies para caminar, ni manos para asir, sino por el solo
hecho de que por la sugestión imperiosa de las cosas, por todas partes donde
nacieron partidos socialistas, los programas de éstos tomaron poco a poco una
tendencia común y ha sucedido finalmente que los socialistas de todos los
países se han colocado en el ángulo visual del Manifiesto de los Comunistas.
¿No le parece que en momento oportuno he celebrado su conmemoración? Las clases
de explotadores de todo el mundo están en la tarea de crear a la masa de
explotados condiciones casi idénticas; y es así cómo los representantes activos
de estos explotados se hallan en un mismo camino de agitación y siguen un mismo
criterio de propaganda y organización. Es lo que muchos llaman el marxismo
práctico, ¡sea! ¿De qué sirve discutir las palabras? Cuando el marxismo se
reduce a esta simple palabra, o al saludo del retrato de Marx, de su busto en
yeso o de su efigie en medallas (sobre estos símbolos inocentes la policía
italiana prueba a menudo su buen humor) , el hecho es que esta unidad simbólica
significa que la unidad real está en vías de desenvolverse, y que el
proletariado del mundo entero se une, poco a poco, en una misma igualdad de tendencias,
es decir, que la internacionalidad se elabora en él desde hace tiempo y
lentamente por razones objetivas. Aquellos que se sirven del lenguaje de los
decadentes de la burguesía, reemplazando, como es común, la cosa por el
símbolo, dicen ahora que ello es el triunfo de Marx; es como si se dijera que
el cristianismo es el triunfo (¿y por qué no decir el éxito?) de un señor Jesús
de Nazaret, de un Jesús que, despojado y destituido de la calidad de hijo de
Dios hecho hombre, es, en el estilo almibarado de vuestro Renán, un hombre tan
infantilmente divino que se asemeja a un Dios.
Ante esta experiencia intuitiva de la política del
socialismo, lo que es lo mismo decir de la política del proletariado, han caído
las viejas divergencias de escuela, de las cuales algunas eran en verdad
variedades y mescolanzas de vanidad literaria, para dar lugar a las
divergencias útiles que nacen espontáneamente de las diferentes maneras por las
que se tratan los problemas prácticos. En la realidad, in concreto, es
decir, en el desenvolvimiento positivo y prosaico del socialismo, poco importa
que todos sus jefes, sus condottieri, sus oradores y representantes, se
avengan o no a una doctrina, y que de ella hagan o no profesión de fe pública.
El socialismo no es ni una iglesia ni una secta a la que falta un dogma y una
fórmula fija. Si muchos hablan hoy del triunfo del Marxismo, esta expresión
enfática, cuando se la reduce a una forma cruelmente prosaica, significa que en
adelante nadie puede ser socialista si no se pregunta a cada instante: ¿qué es
necesario pensar, decir o hacer en interés del proletariado? Ya no hay más
lugar para los dialécticos, que en realidad son sofistas, como lo fué Proudhon,
ni para los inventores de sistemas sociales subjetivos, ni para los fabricantes
de revoluciones privadas[4] . La indicación práctica de lo que es
factible es dado por la condición del proletariado, y esta condición puede ser
apreciada y medida precisamente porque hay la medida del marxismo (hablo aquí
de la cosa real y no del símbolo) como doctrina progresiva. Las dos cosas — lo
mensurable y la medida — a distancia suficiente, no son más que una sola cesa
desde el punto de vista general del proceso histórico.
Y, en efecto, mientras los contomos del socialismo
como acción práctica se van precisando, todas las ideologías y todas las
poesías antiguas se evaporan, no dejando tras de sí más que un simple recuerdo
de palabrerías. A un mismo tiempo se ha intensificado en el seno de la ciencia
académica, por todas partes y en todo sentido, el criticismo de la doctrina
económica. Marx ha vuelto de su exilio después de muerto al círculo de la
ciencia oficial, al menos como un adversario con el que no es posible bromear.
Y lo mismo que los socialistas han llegado, por vías tan diversas, a la
conciencia prosaica de una revolución que no puede ser forjada, sino que se hace
porque deviene, igualmente se ha preparado poco a poco un público para el
cual el materialismo histórico es ciertamente una necesidad intelectual. En
estos últimos años, como usted sabe, muchos son los que hablan de esta
doctrina, a menudo mal y aún disparatando, pero no importa. Pues, mirando todo
esto de cerca, nosotros no llegamos con retardo. En mi juventud muchas veces he
oído repetir que Hégel había dicho: sólo uno de mis alumnos me ha comprendido.
Esta pequeña historia no ha podido ser comprobada porque hasta ahora no se ha
identificado al discípulo perfecto. Esta historia puede ser repetida hasta el
infinito para todos los sistemas y para todas las escuelas. Como en materia de
actividad intelectual no hay sugestión posible, y como el pensamiento no va
mecánicamente de un cerebro a otro, los grandes sistemas no se expanden más que
a consecuencia de la similitud de las condiciones sociales de que disponen y
arrastrando consigo muchos espíritus al mismo tiempo. El materialismo histórico
se expanderá, se precisará y tendrá también una historia. Según los países,
será su colorido y modalidad diversas. Esto no acarreará ningún mal siempre que
no se desvirtúe el núcleo filosófico, por así decir, que hay en el
fondo; siempre que se respeten, por ejemplo, estos postulados: en el proceso de
la praxis está la naturaleza, es decir, la evolución histórica del
hombre; (y, hablando de praxis, bajo este aspecto de totalidad se quiere
eliminar la oposición vulgar entre práctica y teoría, porque, en otros
términos, la historia es la historia del trabajo, y como, por un lado, en el
trabajo así integralmente comprendido está comprendido el desenvolvimiento
respectivamente proporcionado y proporcional de las aptitudes mentales y de las
aptitudes activas, lo mismo, por otra parte, en el concepto de la historia del
trabajo está comprendida siempre la forma social del trabajo mismo, y las
variaciones de esta forma), el hombre histórico es siempre el hombre social, y
el pretendido hombre pre-social o supra-social es un hijo de la imaginación,
etc.
Y. . . me detengo aquí, primero y ante todo, para
no repetirme y para no volver a decirle parte de las cosas que ya he escrito en
mis Ensayos — de lo que creo que usted no tiene necesidad, ni yo tampoco . . .
_________________
[1] ¡Entre estos X. . . abro un concurso!
[2] "Marx parte de este principio.
. . que el valor de las mercancías es determinado exclusivamente por la
cantidad de trabajo que ellas contienen. Y, si en el valor de las mercancías no
hay más que trabajo, si la mercancía no es más que trabajo cristalizado,
evidentemente ella debe pertenecer en sn totalidad al trabajador, y ninguna
parte de ella debe ser apropiada por el capitalista. Si, pues, el obrero no
recibe en verdad más que una parte del valor que él ha producido, esto no puede
ser más que por efecto de una usurpación". Así se expresa Loria en la pág.
462 de la Nuova Antología, febrero de 1895, en su muy conocido artículo:
L'opera postuma di Carlo Marx. Cito esta página, que no es la única de
este calibre que haya escrito Loria, únicamente para dar un ejemplo de lo que
resulta hacer una traducción libre de Marx al estilo de Proudhon. Y es en tales
traducciones libres que han bebido, de 1870 a 1880, aquellos que están siempre
dispuestos a creer y a afirmar, de los que hablaré más adelante.
[3] El ruso Annenkoff. que de ello ha sido
testigo, habla de él, al mismo tiempo que de muchas otras cosas, refiriéndose a
Marx, en Vjestnik Jevropy en 1880. (Ver la reproducción de la Neue
Zeit, mayo de 1888).
[4] Escribiendo esto en mayo de 189 7,
evidentemente no podía prever los levantamientos italianos de mayo de 1898.
Pero estos levantamientos no desmienten en nada mi afirmación. Aquéllos no han
sido ni queridos, ni preparados, ni apoyados por ninguna secta, por ningún
partido. Han sido un verdadero ejemplo de anarquía espontánea. Por otra parte,
las causas de estos movimientos fueron expuestas con gran claridad y coraje en
el Giornale degli Economisti, y este estudio definitivo es tanto más
notable por haber aparecido en el momento mismo de los desórdenes, ya que fué
publicado en el número del 1° de junio. — (Nota de la edición francesa).
IV
Roma, 14 de mayo de 1897.
Me parece — y vuelvo así a mi primer asunto — que
su preocupación más grande es saber: ¿por qué camino y de qué manera se podría
llegar a constituir en Francia una escuela del materialismo histórico? No sé si
me es permitido responder a esta cuestión sin parecerme a esos periodistas de
la vieja escuela que con el mayor aplomo aconsejan a Europa, corriendo así el
riesgo de que me suceda lo que a ellos: no ser escuchado. Sin embargo, con toda
modestia trataré de satisfacerlo.
Me parece, primero, que no debe ser difícil hallar
en Francia editores y libreros para editar y hacer conocer buenas traducciones
de las obras de Marx y Engels y de aquellos de sus discípulos que es necesario
estudiar. Este sería el mejor comienzo. Sé que los traductores deberán luchar
con graves dificultades. Hace ya treinta y siete años que leo obras alemanas y
siempre me ha parecido que nosotros, los pueblos latinos, perdemos nuestra
riqueza lingüística y literaria cuando traducimos de aquella lengua. Lo que en
alemán está lleno de vigor, de nitidez y es maravilloso, se hace a menudo, por
ejemplo en italiano, frío, sin relieve y a veces incomprensible. En estas
traducciones, hablo evidentemente de las ordinarias y corrientes, se pierde al
mismo tiempo que la posibilidad de insinuación, el poder de persuación. En un
vasto trabajo de vulgarización como el que nos ocupa, sería necesario, ante
todo, conservar la integridad de los textos, agregando prefacios, notas y
comentarios que faciliten el proceso de asimilación que se hace por sí mismo en
la lengua originaria.
Las lenguas no son, en verdad, variantes
accidentales del volapuk universal; son mucho más que los medios
extrínsecos de comunicación y expresión del pensamiento y del alma. £llas son
las condiciones y los límites de nuestra actividad interior, que, por eso, como
por tantas otras razones, tienen formas y modos nacionales que no son simples
accidentes. Si hay internacionalistas que no se dan cuenta de esto, es
necesario, ante todo, llamarlos confusionistas y amorfistas, como a
aquellos que van a buscar su instrucción no en los viejos autores de los
apocalipsis sino en el extraordinario Bakunin, que hasta reclamaba la igualdad
de los sexos. Luego, en la asimilación de las ideas, de los pensamientos,
de las tendencias y de las intenciones, que han hallado su perfecta expresión
literaria en las lenguas extranjeras, hay como un ejemplo bastante confuso de pedagogía
social.
Y, ya que me ha salido esta expresión, permítame
confesarle que cuando examino de cerca la historia anterior y las condiciones
actuales de la Socialdemocracia alemana, no es el aumento continuo de
los éxitos electorales lo que principalmente me llena de admiración y fuerte
esperanza. Antes que edificar sobre estos votos como sobre esperanzas del
porvenir, de acuerdo a los cálculos a veces engañosos de la deducción
estadística, me siento lleno de admiración por el caso verdaderamente nuevo e
imponente de pedagogía social, que hace que, en una masa tan considerable de
hombres y principalmente de obreros y de pequeños burgueses, se forme una
conciencia nueva, a la que contribuye en igual medida la apreciación directa de
la situación económica que empuja a la lucha y la propaganda del socialismo
comprendido como un fin o como un terreno de aproximación. Esta digresión evoca
en mí un recuerdo. He sido aquí, en Italia, el primero o uno de los primeros
que, con la pluma y la palabra, durante muchos años, en variadas circunstancias
e insistentemente, he recordado el ejemplo de Alemania, llamando la atención de
nuestros obreros que fueron y son capaces de ponerse en acción sobre la nueva
línea de lucha proletaria. Pero. . . jamás me ha pasado por la imaginación
creer que la imitación pueda excusar la espontaneidad; no he pensado jamás que
fuera preciso seguir el ejemplo de los monjes y padres que fueron durante
siglos casi los únicos educadores de la Italia ya en decadencia, quienes, con
gran seriedad, fabricaban poetas haciéndoles aprender de memoria el arte
poético de Horacio. Sería un hermoso espectáculo verte aparecer entre nosotros
— tú, Bebel — , tan activo y prudente, bajo la forma de un nuevo Horacio. Esto
asombraría aún a mi amigo Lombroso, que detesta el latín más aún que la
pelagra.
Hay, pues, dificultades más íntimas, de más grande
alcance y de mayor peso. Aún si sucediera que los editores y libreros, hábiles
y diligentes, se dieran por tarea propalar, no solamente en Francia, sino por
todo país civilizado, las traducciones de todas las obras escritas sobre
materialismo histórico, esto serviría solamente para estimular pero no para
formar y constituir en cada una de esas naciones las energías activas que
producen y tienen despierta una corriente de pensamiento. Pensar es producir.
Aprender es producir reproduciendo. Nosotros no sabemos bien y ciertamente qué
es lo que somos nosotros mismos capaces de producir, pensando, trabajando,
ensayando y experimentando, siempre en medio de las fuerzas que nos pertenecen
como propias, sobre el terreno social y en el ángulo visual en el que nos
hallamos.
¡Y se trata de la Francia con su larga historia,
con su literatura, que tanto ha dominado durante siglos, con su ambición
patriótica y con su diferenciación etno-psicológica tan particular, que se
refleja hasta en los más abstractos productos del pensamiento! Yo, italiano, no
soy quién debe tomar la defensa de vuestros patrioteros, a quienes hace
usted una crítica tan merecida. Me recuerda usted, sin embargo, lo sucedido en
el último siglo. El pensamiento revolucionario nace casi en todo lugar del
mundo civilizado, tanto en Italia, como en Inglaterra, como en Alemania, pero
no se hace europeo más que a condición de fundirse al espíritu francés, y la
revolución francesa fué la revolución en Europa. Esta gloria imperecedera de su
patria pesa, como todas las glorias, sobre la nación misma, tal la pesadilla de
un arraigado prejuicio. ¿Pero los prejuicios no son también fuerzas, al menos
en lo que tienen de obstáculo? París no será más el cerebro del mundo, tanto
por esta razón, como, por otra parte, porque el mundo no tiene cerebro, a menos
que lo tenga en la imaginación de algunos falsos sociólogos[1] . París no es actualmente, y tampoco será
en el porvenir, la santa Jerusalén de los revolucionarios de todas las partes
del mundo — como me parece que ha sido — . La futura revolución proletaria no
tendrá nada que la haga asemejar al millenium apocalíptico, y, además,
los privilegios ya han terminado, tanto para las naciones como para los
individuos. Es lo que muy justamente había observado Engels, y, por otra parte,
no estaría demás que los franceses leyeran lo que escribiera en 1874 con respecto
a los Blanquistas, cuando éstos incitaban a la revuelta inmediata, precisamente
algunos años después de la catástrofe de la Comuna[2]. Pero bien considerado. . . y teniendo en
cuenta las condiciones propias de la agricultura y de la industria francesa,
que durante tanto tiempo ha retardado la concentración del movimiento obrero, y
conociendo la buena parte de culpa que corresponde a los jefes de secta y a los
jefes de escuela, que tuvieron durante tanto tiempo separado y dividido al
socialismo francés, verdad es que el materialismo histórico no podrá hacerse
camino entre ustedes en tanto se lo considere un simple producto intelectual de
dos alemanes de gran talento. Precisamente por esta expresión Mazzini
estimulaba los resentimientos nacionales contra los dos autores, quienes, en
tanto que materialistas y comunistas, parecía que debieran destrozar muy
naturalmente la idealista divisa de Mazzini: la patria y Dios.
A este respecto la suerte de los dos fundadores del
socialismo científico fué casi trágica. Han pasado más de una vez por los dos
alemanes para muchos que fueron patrioteros aún entre los revolucionarios;
han pasado por agentes del pangermanismo, en las invectivas de Bakunin, que
tenía el espíritu tan dispuesto a inventar. . ., por no decir más; ¡los dos
alemanes, ellos, que en su patria, que habían abandonado en exilio desde
los primeros años de su vida, no hallaron más que el silencio de esos
profesores para los cuales el servilismo es un acto de fe patriótica! En
verdad, estos profesores se vengaban. En efecto, en El Capital, que
tiene sus raíces en las tradiciones de la economía clásica, incluyendo en ésta
los escritores ingeniosos y a menudo de gran mérito de la Italia del siglo
XVII, Marx no ha hablado sino con altanero menosprecio de Roscher y secuaces.
Engels, que hizo populares las investigaciones del americano Morgan con tan
grande habilidad de exposición, estando absolutamente convencido de que lo que
él llamaba muy justamente la filosofía clásica había llegado al momento de su
disolución con Feuerbach, en nada tiene en cuenta, y francamente va muy lejos,
escribiendo el Anti-Dühring, a la filosofía contemporánea, esto es, la
neocrítica de sus compatriotas (desprecio explicable en él, pero ridículo en
los socialistas, que no lo ostentan más que por imitación). Este trágico
destino estaba íntimamente ligado a su misión. Ellos dieron toda su alma y toda
su inteligencia a la causa del proletariado de todos los países; y es por eso
que los productos de su ciencia no tienen por público en todo el mundo sino
aquel que se alista entre los que son capaces de una revolución intelectual
análoga. En Alemania, donde por las condiciones históricas especiales, y sobre
todo porque la burguesía no ha logrado desembarazarse completamente del Antiguo
Régimen (ved ese emperador que impunemente puede hablar como un semi-dios,
y que en suma no es más que un Federico Barbarroja hecho viajante de comercio
de la in German Made) , la democracia social ha podido constituirse y
agruparse en falange cerrada, era natural que las ideas del socialismo
científico hallasen un terreno favorable para su difusión normal y progresiva.
Pero ningún socialista alemán — al menos así lo espero — deberá jamás apreciar
las ideas de Marx y de Engels colocándose en el simple punto de vista de los
derechos y de los deberes, de los méritos y de los deméritos de los Camarades
del Partido. He aquí, por ejemplo, lo que escribía Engels no hace mucho
tiempo[3]: "Se estará sorprendido por lo que en
todos estos artículos me he calificado, no por lo de demócrata-social,
sino por lo de comunista. Es porque en esta época en muchos países se
daba el nombre de demócratas-sociales a aquellos que no sostenían la
apropiación de todos los medios de producción por la sociedad. Por
demócrata-social se designaba, en Francia, a un republicano demócrata que
tuviera simpatías más o menos verdaderas, pero que, sin embargo, permanecía
vacilante con respecto a la clase obrera; gentes, en suma, como los
Ledru-Rollin de 1848, como los radical-socialistas de 1874, que estaban
más o menos matizados de proudhonismo. En Alemania se llamaba
demócratas-sociales a los Lassallanos; pero bien que la gran mayoría de entre
ellos fueran reconociendo poco a poco la necesidad de la socialización de los
medios de producción, sin embargo las cooperativas de producción subvencionadas
por el Estado quedaban como punto esencial del programa del partido en su
acción pública. Era absolutamente imposible para Marx y para mí elegir una
palabra de tal elasticidad para designar nuestro específico punto de vista.
Hoy es completamente distinto: la palabra puede encuadrar, bien que no sea
exacta, para designar un partido cuyo programa no es socialista en general sino
directamentecomunista, y cuyo fin político es superar todas las formas de
Estado, y, por lo tanto, también la democracia".
Los patriotas — y no me sirvo de esta
palabra por burla — me parece que tienen en qué consolarse y reconfortarse. No
es verdad, en suma, que el materialismo histórico sea el patrimonio intelectual
de una sola nación o el privilegio de una pandilla, de un grupo o de una
secta. Pertenece, ante todo, por su origen objetivo, a Francia, a Inglaterra y
a Alemania, en igual medida. No quiero repetir aquí lo dicho en otra carta
respecto a la influencia en la forma de pensar, para el espíritu juvenil de nuestros
dos autores, ejercida por el nivel al que había llegado la cultura intelectual
de los alemanes y la filosofía en particular, mientras el hegelianismo se
perdía ya en las marañas de una nueva escolástica, o dando lugar a una nueva
crítica más potente. Había también la gran industria inglesa con todas las
miserias que la acompañan y el contragolpe ideológico de Owen y el contragolpe
práctico de la agitación cartista. Y había también las escuelas del socialismo
francés, y la tradición revolucionaria de Occidente, que alcanzan formas de
comunismo de carácter proletario moderno. ¿Qué es El Capital sino la
crítica de esta economía que, como revolución práctica y como exponente teórico
de esta misma revolución, no se hallaba plenamente desarrollada más que en
Inglaterra, hacia 1860, y que recién comenzaba en Alemania? ¿Qué es el Manifiesto
de los Comunistas sino la explicación y los límites del socialismo latente
o visible en los movimientos obreros de Francia y de Inglaterra? Pero todas
estas cosas han sido continuadas y acabadas, incluida la filosofía de Hégel,
por esta crítica inmanente, que es la dialéctica con sus inversiones, es decir,
por esta negación que no es una simple oposición banal de un concepto a otro
concepto, de una opinión a otra opinión, a la manera de los abogados, sino que,
por el contrario, vuelve verdadero lo que niega, porque existe en lo que
niega, y supera la condición (de hecho) o la premisa (conceptual) del proceso
mismo[4]..
Francia e Inglaterra pueden tomar, sin que parezcan
imitarse, su parte en la elaboración del materialismo histórico. ¿Por qué los
franceses no escriben ahora libros verdaderamente críticos sobre Fourier y
Saint-Simon, en tanto que fueron y en la medida en que fueron los verdaderos
precursores del socialismo contemporáneo? ¿No se puede trabajar literariamente
sobre los movimientos revolucionarios de 1830 a 1848, de suerte que se vea que
la doctrina del Manifiesto no ha sido su negación, sino su apoyo y cómo los
ha interpretado? Como pendant al 18 Brumario de Marx, que aun
cuando es un trabajo genial y no pueda ser superado en el fin propuesto, es,
sin embargo, un escrito de circunstancias y de publicista, ¿no se podría
escribir una historia documentada del Golpe de Estado? ¿Es que la Comuna
no espera aún un definitivo estudio crítico? La Gran Revolución, sobre
la que hay una literatura colosal en cuanto al conjunto y muy minuciosa en
cuanto a los detalles, ¿ha sido estudiada a fondo en el conjunto de las relaciones
del levantamiento y rozamiento de las clases que en ella tomaron parte, y como
un ejemplar de sociología económica? En resumen, toda la historia moderna de
Francia e Inglaterra, ¿no ofrece a los estudiosos un terreno más extenso y más
seguro para servir de ilustración al materialismo histórico que el que les
ofrecía hasta estos últimos tiempos las condiciones de Alemania? Estas fueron,
en efecto, desde la Guerra de los treinta años, enormemente confusas
debido a los obstáculos puestos a su desenvolvimiento; además, la cabeza de los
que la han estudiado sobre el lugar casi siempre ha estado envuelta en una
especie de nebulosa ideológica, que haría reír a los cronistas florentinos del
siglo XIV.
Me he detenido en estos detalles no para darme el
tono de dar consejos a Francia, sino a fin de hacer notar, para terminar, que
conociéndose la manera de pensar de los países latinos, no es cosa fácil hacer
entrar en ellos ideas nuevas, cuando se las presenta exclusivamente como formas
abstractas del pensamiento, mientras que llegan a comprenderse rápidamente y
como por sugestión, cuando son modeladas en relatos y exposiciones que en
alguna manera se asemejan a productos del arte.
Vuelvo por un momento a la cuestión de la
traducción. Es el Anti-Dühring el primer libro que debe entrar en la
circulación internacional, pocos libros, que yo conozca, pueden serle
comparados por la densidad de pensamientos, por la multiplicidad de los puntos
de vista, por la ductilidad de penetración sugestiva. Puede ser una medicina
mentis para la juventud intelectual que de ordinario se vuelve, insegura de
sí misma y con criterio bastante vago, hacia lo que se llama de manera
genérica, el socialismo. Es lo que ha sucedido cuando se publicó, como lo ha
hecho notar Bernstein en una especie de conmemoración publicada en la Neue
Zeit, hace tres años. En la literatura socialista es el libro que no ha
sido superado.
Pero este libro no desarrolla una tesis; no es más
que la crítica de una tesis. Salvo los pasajes que se pueden aislar, como con
los que se ha formado un opúsculo, que desde hace tanto tiempo da la vuelta al
mundo (Socialismo utópico y socialismo científico), el libro tiene su hilo
conductor en la crítica de Dühring, en tanto que éste fué el inventor de una
filosofía y de un socialismo a su manera. Pero, ¿a quiénes, pues, sino es en el
círculo de los profesores, y a cuántos fuera de Alemania, interesa Dühring?
Todos los pueblos tienen, desgraciadamente, su Dühring. ¡Quién sabe cuántos
otros anti escribiría o hubiera escrito un Engels de otro país! El
verdadero alcance de este libro me parece que es permitir a los socialistas de
otros países y de otras lenguas proporcionarse las aptitudes críticas
indispensables para escribir todos los anti-x . . . necesarios para combatir
todo lo que molesta e infesta al socialismo en nombre de todas las sociologías
que abundan por todas partes. Las armas y los medios de crítica deben sufrir la
ley de la variabilidad y de la adaptación según los diferentes países. Cuidar
al enfermo y no la enfermedad, es el carácter de la medicina moderna.
Si se procede de otra manera se correría el riesgo
de tener la suerte de los hegelianos que brotaron en Italia de 1840 a 1880,
especialmente en el Mediodía, y particularmente en Nápoles. En general, ellos
no fueron más que epígonos; algunos, sin embargo, han sido vigorosos
pensadores. En conjunto representan una corriente revolucionaria de gran
importancia si se la compara al escolasticismo tradicional, al espiritualismo a
la francesa y a la llamada filosofía del buen sentido. Este movimiento no fué
completamente ignorado en Francia, ya que es un hegeliano, que no era de los
más profundos ni de los más fuertes, Vera[5], el que dio a Francia las traducciones más
legibles, con extensos comentarios, de algunas de las obras fundamentales de
Hégel. Los vestigios y el recuerdo de este movimiento han desaparecido hace
años de entre nosotros. La desaparición de toda una actividad científica, que
tenía su importancia, no sólo es debido a los pequeños bandos de la vida
universitaria y a la difusión epidémica del positivismo, que ha dado por todas
partes frutos para el demimonde, sino a razones más intrínsecas. Estos
Hegelianos han escrito, han enseñado y han discutido como si estuvieran no en
Nápoles, sino en Berlín o no sé dónde. Discutían aparentemente con sus
camaradas de Alemania[6]. Replicaban desde lo alto de la
cátedra o en sus obras a las objeciones de críticas que sólo ellos conocían, y
el diálogo que así se entablaba no era más que un monólogo para los oyentes y
para los lectores. En sus obras no lograron modelar sus estudios y su
dialéctica para que fuese una nueva adquisición intelectual para nuestro país.
Este recuerdo poco agradable y poco halagador para mí estaba presente en mi
espíritu cuando, casi a pesar mío, me puse a escribir el primero de los ensayos
sobre el materialismo económico, a los que no hay ahora razón para que agregue
ningún otro. Más de una vez me he preguntado: ¿qué debo hacer de mí mismo para
decir cosas que no parezcan incomprensibles, extrañas y singulares a los
lectores italianos? Me dice usted que he estado acertado: sea. Ciertamente
sería falta de cortesía refutar por el raciocinio, como un juez, los elogios
que usted me hace.
"Leyendo — es, poco más o menos, lo que
escribía a Engels, hace cinco años — la Sagrada Familia, recordaba a los
Hegelianos de Napoles, entre los que he estado en mi juventud, y me parece
haber comprendido y gustado este libro más que muchos otros que no conocen los
antecedentes especiales e instructivos de este curioso humorismo. Me parece
haber visto con mis propios ojos el extraño corrillo de Charlotemburgo, al que
usted y Marx satirizan con tanto humor. Veía más nítidamente que a los otros a
un profesor de estética, hombre muy original y de gran talento, que explicaba
la.» novelas de Balzac por deducción, hacía una construcción de
la cúpula de San Pedro y disponía en serie genética los instrumentos de música;
y poco a poco, de negación en negación, y con la negación de la negación,
llega, finalmente, a la metafísica de lo incognoscible, que llama,
ignorando a Spencer, y como un Spencer desconocido, lo innominable. Yo
también he vivido, siendo joven, en esta especie de torneo y no me lamento de
ello; he vivido durante muchos años indeciso entre Hégel y Spinoza; y en mi
ingenuidad juvenil he defendido la dialéctica del primero contra Zeller, que
comenzaba siendo neokantista; sabía de memoria las obras de Spinoza y he
expuesto con cariño su teoría de los sentimientos y de las pasiones. ¡Todo esto
me viene a la memoria como cosa muy lejana! ¿He sufrido yo también mi negación
de la negación? Usted me anima para que escriba sobre comunismo, pero siempre
temo no hacer más que una obra de poco valor, y de poco interés para
Italia".
Y él me contestó . . . ; pero pongamos aquí un
punto. Me parece que no es prudente reproducir, sin razones apremiantes de
interés público, las cartas privadas, sobre todo tan poco tiempo después de la
muerte de quien las ha escrito. En todos los casos, aún suprimiendo en las
cartas privadas todo lo que pueda tener de circunstancial, y no conservando más
que lo que atañe a la doctrina y a la ciencia, ellas no son más que débiles
testimonios y no tienen sino muy poca importancia frente a lo que fuera escrito
para la publicidad. A medida que aumentaba el interés por el materialismo
histórico y a falta de una literatura que lo ilustre más extensamente y en
detalles, ha sucedido que en los últimos años de su vida, Engels, profesor sin
cátedra, era interrogado y continuamente asaltado por infinidad de cuestiones
propuestas por muchos, quienes se inscribían voluntariamente como estudiantes
libres en la Universidad del socialismo, errante y fuera de la ley. De ahí las
cartas que han sido publicadas y muchas otras que están inéditas. En las tres
cartas[7] que el Devenir
Social ha reproducido recientemente, de acuerdo a una revista de Berlín y a
un diario de Leipzig, se ve claramente que Engels temía que el marxismo se
hiciera muy rápido una doctrina barata.
A muchos de aquellos que profesan, no en la
Universidad errante del mundo futuro, sino en la que existe raelmjente en la
sociedad oficial actual, les sucede a menudo ser puestos en apuros por
estudiantes o por espíritus curiosos que exigen satisfacción, uno pede
stantes, a todas las cuestiones que les proponen, como si hubieran impreso
en sus cerebros la razón universal de las cosas. Los más vanidosos entre los
profesores, para no dar un desmentido al carácter sacramental o hierático de la
ciencia, y como si ésta consistiera únicamente en el material de cosas sabidas
y no principalmente en la virtuosidad y en la corrección formal del acto de
saber, responden sin titubeos, haciendo frecuentemente así su propia sátira,
imitadores de aquel excelente Mefistófeles. con aspecto de doctor de cuatro
facultades. Hay pocos de entre ellos que tengan la resignación socrática de
responder: yo no sé, pero yo sé que no sé, y yo sé que se podrá saber, y yo
mismo podré saber si utilizo todos mis esfuerzos, es decir, todo el trabajo
necesario para saber; y si usted me da una infinidad de años y la aptitud
indefinida para aplicarme de manera metódica al trabajo, indefinidamente podré
saber casi todo.
Y es en esto que consiste esa verificación práctica
de la teoría del conocimiento, que está implícita en el materialismo histórico.
Todo acto de pensamiento es un esfuerzo, esto es,
un trabajo nuevo. Para hacerlo es necesario, ante todo, poseer los materiales
de una experiencia madura y, luego, que los instrumentos metódicos sean
familiares y manejables por un largo uso. No es dudoso que el trabajo
producido, es decir, el pensamiento producido, facilite los nuevos esfuerzos
destinados a la producción de un nuevo pensamiento; primero, porque los
productos interiores permanecen objetivados en los medios intuitivos de la
escritura y demás artes representativas, y, en segundo lugar, porque la energía
acumulada en nosotros penetra e insufla el trabajo nuevo dando como un ritmo a
la marcha a seguir, y es en eso (en el ritmo) que consiste precisamente el
método de la memoria, del razonamiento, de la expresión, de la comunicación de
las ideas, etc., ¡pero uno no es nunca una máquina pensante! Cada vez que nos
ponemos de nuevo a pensar, no solamente nos es necesario los medios y los
aguijóneos exteriores y objetivos de la materia empírica, sino que nos es
necesario aún un esfuerzo apropiado para pasar de los estados más elementales
de la vida psíquica a ese estado superior, derivado y complejo, que es el
pensamiento, en el cual no nos podemos mantener más que gracias a una atención
voluntaria, que tiene una intensidad y una duración especiales que no pueden
ser sobrepasados.
Este trabajo que se revela en nosotros, en nuestra
conciencia directa e inmediata, como un hecho que no nos concierne más que en
tanto somos seres particulares y circunscriptos en nuestra individuación
natural, no se realiza precisamente en cada uno de nosotros más que cuando nos
realizamos en el medio social, en tanto que seres socialmente y, por
consecuencia, históricamente condicionados. Los medios de la vida social, que
son, por una parte, las condiciones y los instrumentos, y, por otra, los
productos de la colaboración diversamente especificada, además de lo que nos
ofrece la naturaleza propiamente dicha, constituyen la materia y los incentivos
de nuestra formación interior. De ahí nacen los hábitos secundarios, derivados
y complejos, gracias a los cuales, más allá de los límites (le nuestra
configuración corporal, sentimos nuestro propio yo como parte de un nosotros,
eso que, en forma concreta, vale decir de una manera de vivir, de un estado de
costumbres, de una institución, de un estado, de una iglesia, de una patria, de
una tradición histórica, etc. En estas correlaciones de asociación práctica que
hay de individuo a individuo, se halla la raíz y la base objetiva y prosaica de
todas las diferentes representaciones y expresiones ideológicas del espíritu
público: de la psique social, de la conciencia étnica, etc., alrededor
de las cuales, como personas que toman por entidades y substancias
las analogías y las relaciones, especulan, como metafísicos de mala escuela,
los sociólogos y los psicólogos, que yo llamaría simbolistas y simbolizantes.
De estas mismas relaciones prácticas nacen las corrientes comunes por las
cuales el pensamiento individual y la ciencia, que de ahí derivan, son
verdaderas funciones sociales.
Y así volvemos a la filosofía de la praxis,
que es la esencia del materialismo histórico. Esa es la filosofía inmanente a
las cosas sobre las cuales ella filosofa. De la vida al pensamiento y no del
pensamiento a la vida: es este el proceso realista. Del trabajo, que es conocer
en tanto obramos, al conocer como teoría abstracta: y no de ésta a aquél. De
las necesidades y por ellas, de los diferentes estados internos del bienestar y
del malestar que nace de la satisfacción y no satisfacción de las necesidades,
a la creación mítico-poética de las fuerzas escondidas de la naturaleza, y no
viceversa. En estas ideas está el secreto de una expresión de Marx que ha sido
para muchos una temeridad, esto es, que había invertido[8] la
dialéctica de Hégcl: lo que quiere decir, en prosa ordinaria, que el movimiento
rítmico espontáneo de un pensamiento existiendo por sí mismo (¡la generatio
oequivoca de las ideas!), es substituido por el movimiento espontáneo de
las cesas, del cual el pensamiento es finalmente un producto. En fin, el
materialismo histórico, es decir, la filosofía de la praxis, en tanto
'que abarca a todo el hombre histórico y social, de la misma manera que pone
fin a todas las formas del idealismo, que considera las cosas empíricamente
existentes como reflejo, reproducción, imitación, ejemplo, consecuencia, etc.,
de un pensamiento, cualquiera que sea, presupone igualmente el fin del
materialismo naturalista, en el sentido tradicional de la palabra hasta hace
algunos años. La revolución intelectual que ha inducido a considerar como
absolutamente objetivo los procesos de la historia humana, es contemporáneo y
corresponde a esta otra revolución intelectual que ha concluido historiando
la naturaleza física. Esta no es ya, para todo hombre que piensa, un hecho
que no ha sido jamás in fieri, un acontecimiento que jamás ha
devenido, un eterno ser que no cambia y, menos aún, lo creado
de una sola vez, que no es la creación continuamente en acto.
_____________
[1] Mucho antes que el simbolismo y las
analogías orgánicas fuesen una moda en sociología, tuve ocasión de escribir
contra esta rara corriente en un artículo que servía de nota bibliográfica a la
Psicología social de Lindner. Ver Nuova Antología, diciembre de
1872, págs. 9 71-989. — (Nota de la edición francesa) .
[2] En el artículo que lleva por título
"Programm der blanquistischen Kommüne-Flüchtinge", aparecido en el Volksstaat,
N° 73, y reproducido en las págs. 40-46 del folleto: Intemationales aus dem
Volksstaat, Berlín, 1894.
[3] Página 6 del prefacio al folleto ya
citado, Internationales aus dem Volksstaat, que reproduce los artículos
de Engels aparecidos desde 18 71 a 1875. El prefacio — es bueno señalarlo — es
del 3 de enero de 1894.
[4] Es por eso que Hégel y los hegelianos. que
tan a menudo han hecho uso de simbolismos verbales, empleaban la palabra aufheben,
que tanto puede significar quitar y superar, como elevar y, por consecuencia,
hacer ascender de grado.
[5] En 18 70 aún escribía éste una Filosofía
de la Historia al estilo hegeliano, pero de estrecha observancia, del que
he hecho una crítica vigorosa en una nota aparecida en la Zeitschrift für
exakte Philosofhie, vol. X, N^ 1. 18 72, pág. 79 y sig. — (Nota de la
edición francesa).
[6] Rosenkranz, uno de los corifeos de los
epígonos hegelianos, ¿no ha escrito todo un libro sobre: Hegcl's
Naturphilosophie und die Bearbeitnng derselben durch den italianischen
Philosophen A. Vera, Berlín, 1868? He aquí algunos pasajes en apoyo de mi afirmación:
"Es interesante vct el alemán de Hégel renacer en la lengua
italiana". "Los señores. . . (hay aquí una lista de nombres) y muchos
otros, traducen las ideas de Hégel con una precisión y una fidelidad tales que
hubiera parecido imposible, hace diez años, en Alemania", pág. 3.
"Vera es el discípulo más exacto que jamás haya tenido Hégel; lo sigue
paso a paso con entera devoción", pág. 5. "En adelante se puede
aconsejar a aquellos que tengan dificultades para le«r a Hégel en alemán, que
lean la traducción de Vera. Podrán comprender a éste, siempre que,
evidentemente, tengan la capacidad indigpensable para el conocimiento
filosófico", pág. 9.
[7] Ver el apéndice. — (Nota de La edición francesa).
[8] El verbo empleado por Marx umstülpen se emplea generalmente por
levantar los pantalones y por arremangar. — (Nota de la ed. francesa).
V
Roma, 24 de mayo de 1897.
Volviendo al mismo punto de vista de mi última
carta, creo que tiene usted razón en poner sobre tablas el problema de la
filosofía en general. Me refiero, diciendo esto, no solamente a su Prefacio,
del que multiplico, por así decir, sus consecuencias en esta larga conversación
epistolar, sino a algunos de sus artículos aparecidos en el Devenir Social,
y también a ciertas cartas particulares que ha tenido la atención de
escribirme. En el fondo se inquieta usted de que el materialismo histórico
parezca flotar en el vacío mientras tenga en su contra otras filosofías, con
las que no está en armonía, y en tanto se llegue a desarrollar la filosofía que
le es propia, esto es, aquella que implica y que está inmanente en sus
postulados y en sus premisas.
¿Lo he comprendido bien?
Habla usted de una manera explícita de la
psicología, de la etica y de ia metafísica. Por este último término entiende
usted lo que, por consecuencia de diferentes hábitos mentales y por razones
didácticas, llamaría yo, por ejemplo: doctrina general del conocimiento
o formas fundamentales del pensamiento o de otra manera aún, lo que no
hago por exceso de prudencia, por temor de caer en un equívoco y por no chocar
con ciertos prejuicios. Pero dejemos estas cuestiones terminológicas, tanto más
que en materia de ciencia no estamos obligados a someternos a la significación
que los términos tienen en la experiencia corriente y en la intuición común
(aunque, como sucede en la vida ordinaria, no podamos llamar al pan de otra
manera que pan) , porque estas significaciones las establecemos nosotros
mismos, planteando y desarrollando los conceptos que queremos
resumir en una breve fórmula por una palabra convencional. ¡A dónde se llegaría
si se quisiera deducir la significación y el contenido de la química, por
ejemplo, de la etimología de la palabra! ¡Nos remontaríamos hasta la
antiquísima Egipto para encontrarnos con la palabra que designaba la tierra
amarilla que se extiende desde los bordes del Nilo hasta las montañas!
Lo dejo en paz con la palabra metafísica, si se
conforma con lo dicho. ¡Frivolidades! Si un redactor de catálogos pusiera
mañana bajo el título de meta physiká los Primeros principios de
Spencer, haría exactamente lo mismo que hizo el bibliotecario de Pérgamo cuando
puso esta etiqueta sobre los diferentes tratados de la filosofía primera
(Aristóteles no los designa con otro nombre) para los cuales, a pesar del
esfuerzo de los comentaristas antiguos y críticos modernos, no se ha logrado la
claridad y continuidad de un libro acabado. Quién sabe cuátos se sentirían
felices ahora descubriendo que al fin de cuentas, el viejo Estagirita, que ha
embarazado el espíritu de los hombres durante tantos siglos y que ha servido de
bandera a tantas batallas del espíritu, no fué más que un Spencer del tiempo
pasado, quién, por la sola falta de los tiempos, ha escrito en griego, y a
veces en un griego bastante malo.
La tradición no debe pesar sobre nosotros como una
pesadilla, comió un impedimento, como un estorbo, como un objeto de culto y de
estúpida veneración, y sobre este punto estamos de acuerdo; pero, por otra
parte, la tradición es la que nos ata a la historia, y es la que nos dice qué
es lo que nos sujeta a las condiciones penosamente adquiridas, que facilitan el
trabajo actual y hacen posible el progreso. Hacer de otra manera sería
asemejarnos a los animales, porque sólo el trabajo secular de la historia nos diferencia
de las bestias. Y, además, todos aquellos que estudian un aspecto cualquiera de
la realidad, sea de la manera más concreta, más empírica, más particular, más
detallada y más circunstanciada, no pueden dejar de reconocer que en ciertos
momentos están como asaltados por la necesidad de repensar con las formas
generales (es decir, decir, con las categorías), que están siempre presentes en
los actos particulares del pensamiento (unidad, pluralidad, totalidad,
condición, fin, razón de ser, causa, efecto, progresión, finito, infinito,
etc.). Luego, por poco que nos sugestione esta nueva curiosidad, los problemas
universales del conocimiento se imjponen a nosotros, y se nos aparecen como
necesariamente dados, y es en esta sugestión inevitable que halla su
origen y lugar lo que usted llama metafísica, y que se podría llamar de
otra manera.
Pero se trata de saber qué es lo que nosotros
hacemos con esto que nos es dado. De una manera muy general, la
característica del pensamiento clásico (en los griegos) es una cierta
ingenuidad en el empleo y en la aplicación de los conceptos. En la filosofía
moderna, aquí también de una manera general, la característica es la duda metódica
y, por lo tanto, el criticismo, que acompaña, tal una garantía sospechosa, el
uso de estas formas en su alcance intrínseco como en su alcance extrínseco. Lo
que decide el paso de la ingenuidad a la crítica es la observación
metódica (raramente empleada y de manera subsidiaria en los antiguos) y,
más que la observación, la experimentación voluntaria y técnicamente
conducida (que fué casi por completo desechada en la antigüedad) .
Experimentando nosotros nos hacemos colaboradores de la naturaleza: nosotros
producimos artificialmente lo que la naturaleza produce por sí misma.
Experimentando, las cosas dejan de ser para nosotros simples objetos rígidos de
la visión, puesto que nacen bajo nuestra dirección; el pensamiento deja de ser
una anticipación sirviendo de modelo a las cosas: se hace concreto
porque crece con las cosas, porque va engrandeciéndose progresivamente
con la inteligencia que nosotros adquirimos de ellas. La experimentación
voluntaria y metódica termina para nosotros en llegar a la convicción de esta
verdad muy simple: que aún antes que naciera la ciencia, y para todos aquellos
que no beben en la ciencia, las actividades interiores, incluyendo el empleo de
la reflexión corriente, se manifiestan y desenvuelven bajo el imperio de las
necesidades, como un acrecentamiento de nosotros en nosotros mismos, es decir,
que ellas son la formación de nuevas condiciones sucesivamente elaboradas[1] .
Con respecto a este mismo punto de vista el
materialismo histórico es el término de un largo desenvolvimiento. Justifica
hasta el procesus histórico del saber científico, haciéndolo
cualitativamente conforme y cuantitativamente proporcional a la capacidad del
trabajo, es decir, haciéndolo sucesivamente correspondiendo a las necesidades.
Volviendo a los problemas propuestos por usted,
apruebo las críticas que hace al agnosticismo. Este es el apéndice
inglés al neokantismo alemán, pero con una diferencia importante. El neokantismo
no es, en suma, más que una corriente académica que nos diera, con un más claro
conocimiento de Kant, una útil literatura de eruditos, mientras que el agnosticismo,
a consecuencia de su difusión popular, es un hecho sintomático de las
condiciones actuales de ciertas clases sociales. Los socialistas tuvieron razón
en creer que este hecho sintomático es uno de los índices de la decadencia de
la burguesía. Constituye, en verdad, un sombrío contraste con la confianza
heroica en la verdad que el pensamiento afirma a principios de la historia
moderna (¡Bruno y Spinoza!); con la actitud de los Convencionales, que
ha sido característica de los pensadores desde el siglo último hasta la
filosofía clásica alemana, y con la precisión de métodos de investigación, que
en nuestra época de tal manera ha aumentado la dominación del pensamiento sobre
la naturaleza. Se diría la resignación del temor. Le falta el carácter esencial
de toda filosofía, que, según Hégel, es el coraje de la verdad. Cualquier
marxists que pasase, sin escrúpulos ni vacilaciones, de las condiciones
económicas a los reflejos ideológicos, como se traducirían ipso facto
los signos taquigráficos, podría decir que este Incognoscible, tan
celebrado por una numerosa secta de quietistas de la razón, es un índice de que
el espíritu de la burguesía no es capaz ya de reflexionar claramente sobre la
organización del mundo, porque el capitalismo, que le da su orientación, está
en sí podrido, siendo por eso que muchos, teniendo intuición de la ruina
próxima, aceptan una especie de religión de la imbecilidad. Semejante estética,
bien que pertenezca, por otra parte, a una de esas numerosas tonterías que
fueran dichas tan a menudo en nombre de la interpretación económica de la
historia[2].
Pero aseguro, por otra parte, que este agnosticismo
nos hace un gran servicio. Los agnósticos, afirmando y repitiendo
constantemente que no es posible conocer la cosa en sí, el fondo íntimo
de la naturaleza, la causa última de los fenómenos, llegan por otro camino, a
su manera, como quien siente lo imposible, al mismo resultado que nosotros,
pero no con pena ni aflicción, sino como realistas que no invocan los recursos
de la imaginación: no se puede pensar más que sobre lo que podemos, en amplio
sentido, experimentar nosotros mismos.
Veamos qué es lo que ha sucedido en el dominio de
la psicología. Se ha rechazado, por una parte, la ilusión ideológica de que los
hechos psíquicos se explican tomando como sujeto sustancial un ser hiperfísico;
se ha rechazado, por otra, la vulgaridad, material antes que materialista, que
el pensamiento es una secreción del cerebro; se ha establecido que los hechos
psíquicos son inherentes al organismo especificado, en tanto que el organismo
mismo es un proceso de formación y en tanto que los hechos psíquicos son lo que
hay de interno en la actividad de los nervios en tanto que esta actividad es
conciencia; se ha rechazado la grosera hipótesis del materialismo simplista:
que los estados interiores, que se observan y complican, por el solo hecho de
que en ellos descubrimos cada día sus condiciones respectivas en los centros
nerviosos, en tanto que son estados interiores, es decir, función de la
conciencia, pueden ser observados bajo un aspecto extensivo; y llegamos así a
la ciencia psíquica, que es poco exacto, por no decir falso, llamar
psicología sin alma, pero que es necesario designarla con el nombre de ciencia
de los productos psíquicos sin el mito de la sustancia espiritual.
Cuando en el Anti-Dühring Engels usa la
palabra metafísica en sentido peyorativo, quiere referirse precisamente
a esas maneras de pensar, es decir, de concebir, de inferir, de exponer, que se
oponen a la consideración genética y, por lo tanto (de una manera subordinada),
dialéctica de las cosas. Estas maneras se distinguen por esos dos caracteres:
primero, fijan, como existiendo por sí mismo y como completamente
independientes el uno del otro, los modos del pensamiento, que en realidad no
son modos más que en tanto representan los puntos de correlación y transición
de un proceso; y, en segundo lugar, consideran estos mismos modos del
pensamiento como una presuposición, un anticipación, o un tipo o prototipo de
la pobre y aparente realidad empírica. En el primer punto de vista por ejemplo,
la causa y el efecto, el medio y el fin, la razón de ser y la realidad, etc.,
siempre se presentan al espíritu como términos distintos y, por lo tanto,
diferentes y a veces opuestos; como si hubiera cosas que son por sí mismas
exclusivamente causas y otras que son por sí mismas exclusivamente efectos,
etc. En el segundo punto de vista parece que el mundo de la experiencia se
desintegra y se separa ante nuestros ojos en substancia y en accidente, en cosa
en sí y en fenómenos, en posibilidad y en existencia. Toda esta crítica se
reduce a esta exigencia realista: que es necesario considrar los términos del
pensamiento no como cosas y entidades fijas, sino como en función, porque los
términos no tienen valor sino en tanto tengamos algo que pensar de manera
activa y estemos en el acto mismo de pensar.
Esta crítica de Engels, que podría ser especificada
y precisada aún con muchas otras consideraciones, sobre todo en lo que respecta
al origen de la manera metafísica de pensar, repite, a su manera, la oposición
hcgeliana entre el entendimiento, que fija los contrarios como tales, y
la razón, que reemplaza los contrarios en serie de procesos ascendentes
(el arte divino de conciliar los contrarios, diría Bruno; omnis
determinatio est negatio, diría Spinoza).
Esta metafísica, sensu deteriori, tiene a lo
lejos una cierta analogía con el origen de los mitos. Tiene sus raíces
en la teología, en tanto se propone hacer digno del razonamiento formal los
datos (subjetivos, pero que la ilusión personal tiene por objetivos) de la
creencia. ¿Cuántos milagros no ha hecho el semi-mito del eterno logos?
Esta metafísica, en el sentido peyorativo que emplearemos desde ahora, como
estadio y como obstáculo a un pensamiento aún en formación, se encuentra en
tedas las ramas del saber. ¿Cuántos esfuerzos no fueron necesarios a la
reflexión doctrinal en el dominio de la lingüística para substituir la ilusión
según la
cual las formas gramaticales son modelos por la génesis de éstos: génesis que
debe ser psicológicamente investigada y
constatada en las diferentes maneras de ser de la lengua, que es un acto y una
producción, y no un simple factum? Esta metafísica existe y existirá
quizá siempre en los derivados verbales y fraseológicos de la expresión del
pensamiento, porque la lengua, sin la cual no podríamos llegar a la precisión
del pensamiento, ni a formular su manifestación, al mismo tiempo que dice lo
que expresa, lo altera, y es por esto que posee en sí el germen del mito. Tan
profundam|ente como penetremos en la teoría más general de las vibraciones,
siempre diremos: la luz produce este efecto, el calor obra así.
Se tiene siempre la tentación, o al menos se corre siempre el peligro,
de substancializar un proceso o sus términos. Las relaciones, por el efecto de
la ilusión que se proyecta fuera de sí, vuélvense cosas, y las cosas vuélvense,
a su vez, sujetos activos actuantes. Si prestamos atención a esta vuelta tan
frecuente de nuestro espíritu al empleo pre-científico de los medios verbales,
hallaremos en nosotros mismos los datos psicológicos para explicar la manera
por la que han nacido, en otros tiempos y en otras circunstancias, las
objetivaciones de las formas del pensamiento mismo en seres y en entidades,
cuyo caso tipo, ya que es el acabado, nos es suministrado por las ideas platónicas.
La historia está plagada de esta metafísica,
en tanto que es la inmaturez de una inteligencia no aguzada aún por la
autocrítica y no reforzada por la experiencia: y es por esto, como igualmente
por tantos otros motivos. que la historia es también superstición, mitología,
religión, poesía, fanatismo de palabras y culto de formas vacías. Asimismo,
esta metafísica deja sus huellas en lo que, en nuestros días, orgullosamente
llamamos ciencia.
¿Y no encontramos sus rastros en la economía
política? Este dinero que, de simple medio de cambio, se hace capital
en función con el trabajo productivo, ¿no llega a ser, en la imaginación
de los economistas, capital ab origine, que por un derecho que le es
innato produce un interés? Se encuentra aquí el sentido de un capítulo de
Marx, en el que habla del capital como de un fetiche[3]. La ciencia económica está llena de estos
fetiches. La cualidad de mercancía, que no es propia del producto del trabajo
humano más que en determinado momento histórico —en tanto que los hombres viven
en un cierto sistema dado de correlación social—, se hace una cualidad
intrínseca ab aeterno del producto mismo. El salario, que no sería
concebible si determinados hombres no tuvieran la necesidad imperiosa de
venderse a otros hombres, se hace una categoría absoluta, es decir, uno de los
-elementos de completa ganancia: ¿y aun el capitalista no es (¡en su
imaginación!) un individuo que saca de sí mismo un salario más grande? Y la
renta de la tierra: ¡de la tierra! No se terminaría nunca si se quisiera
enumerar todas esas transformaciones metafóricas de relaciones relativas en
atributos eternos de los hombres y de las cosas.
Pero, ¿qué no ha llegado a ser la lucha por la
vida en el darwinismo vulgar?: un imperativo, una orden, el factum,
un tirano; y se han despreciado las circunstancias empíricas del ratón y del
gato, del murciélago y del insecto, de la mala yerba y del trébol. La evolución,
es decir, la expresión resumida de procesos infinitos, que plantea tantos
problemas de circunstancias y no un simple teorema, ¿no se transforma a menudo,
de extraña manera, en Evolución? En fin, en las vulgarizaciones de la
sociología marxista, las condiciones, las relaciones, las correlativídades de
coexistencia económica se transforman —quizá a veces por pobreza de expresión—
en alguna cosa existiendo imaginariamente por encima de nosotros, como si en el
problema hubiera otros elementos que
éstos: individuos e individuos, es decir, locatarios y propietarios,
terratenientes y arrendatarios, capitalistas y asalariados, patrones y
domésticos, explotados y explotadores, en una palabra, hombres y otros hombres
que, en condiciones dadas de tiempo y lugar, se hallan en relaciones diferentes
de dependencia recíproca, por efecto de la forma que se produce y se sirve, en
las formas correlativas dadas, de los medios necesarios a la existencia.
La constante y no dudosa persistencia del vicio
metafísico, que confina a veces directamente con la mitología, debe hacernos
indulgentes con respecto a las causas y condiciones, directamente psíquicas o
más generalmente sociales, que durante tan largo tiempo han retardado en el
pasado la aparición del pensamiento crítico, conscientemente experimental y
prudentemente antiverbalista. De nada sirve recurrir a las tres épocas de
Comte. Se trata de una dominación cuantitativa de la forma teológica o de la
forma metafísica en otras épocas de la histeria, y no del exclusivismo
cualitativo con relación a la llamada época científica actual. Los hombres no
han sido jamás exclusivamente teólogos o metafísicos, como no serán jamás
exclusivam.ente hombres de ciencia. El salvaje más humilde que teme los
fetiches sabe que le es menos penoso descender que remontar el río, y en el
empleo elementalísimo que hace del trabajo tiene un embrión de experiencia y de
ciencia. E inversamente, en nuestra época, tales hombres de ciencia tienen el
espíritu colmado de mitología. ¡La metafísica, considerada como lo opuesto a la
corrección científica, no es un hecho tan prehistórico que se lo pueda comparar
al tatuaje y a la antropofagia!
Espero que nadie querrá poner en el activo del
materialismo histórico la victoria definitiva sobre la metafísica, en el
sentido antes indicado, de acuerdo a Engels. El materialismo histórico es un
caso particular en el desenvolvimiento del pensamiento antimetafísico. No
habría sido posible si la inteligencia crítica no se elaborara ya antes. Es
necesario tener en cuenta aquí toda la historia de la ciencia moderna. Cuando
el Don Ferrante de Los Novios, de Manzoni (estamos en el siglo XVII),
que fué, si León XIII no se ofende por envidia profesional, el último de los
escolásticos verdaderamente convencidos, moría de la peste, negando la
peste porque no entraba en las diez categorías de Aristóteles, la escolástica
había ya recibido los primeros golpes, los más violentos y más decisivos. Y
desde entonces tiene toda una historia las conquistas positivas del
pensamiento, que han absorbido o eliminado, o reducido y combinado
diferentemente esta materia del saber, que antes constituía la filosofía
existiendo por sí misma y, por lo tanto, dominando la ciencia. En esta línea
del pensamiento científico nos encontramos, por ejemplo, con la psicología
empírica, la lingüística, el darwinismo, la historia de las instituciones y la
crítica propiamente dicha. Y diría también con el Positivismo —el positivismo
verdadero y no el adulterado que corre por las calles—, si no temiera con ello
dar origen al nacimiento de un equívoco. En efecto, el Positivismo, considerado
en general y a grandes rasgos, es una de las tan num,'erosas formas por las
cuales el espíritu se ha ido avecinando al concepto de una filosofía que no
anticipa scbre las cosas, sino que le es inmanente. Por lo tanto, no hay que
asombrarse de que a consecuencia de la homogeneidad genérica que acerca el
materialismo histórico a tantos otros productos del espíritu y del saber
contemporáneo, muchos de los que tratan la ciencia a la manera de letrados o de
lectores de revistas, engañados por los de afuera y
siguiendo el impulso de la curiosidad erudita, crean poder completar a Marx con
tal o cual cosa; derivaciones de las cuales nos es difícil deshacernos. El
estudio evolutivo o genérico, generalizado en casi toda la ciencia de nuestro
tiempo, es lo que principalmente induce a ese error: de solerte que los que
están poco al corriente o son superficiales todo lo confunden en el término
común de Evolución. Con todo derecho concentra usted su atención sobre
los caracteres diferenciales y diferenciados del materialismo histórico —que,
añado yo, son propios a una ciencia de comunistas dialécticamente
revolucionarios— y no se pregunta si Marx puede ser conciliado con tal o cual
filósofo, sino que, por el contrario, se pregunta cuál es la filosofía que está
necesaria y objetivamente implícita en esta doctrina.
Es por esta razón que le he aceptado y le acepto el
uso de la palabra metafísica en un sentido no peyorativo. En el fondo
del marxismo hay problemas generales, y éstos llevan, por una parte, a los
límites y formas del conocimiento, y, por otra, a las relaciones del mundo
humano y al resto de lo cognoscible y de lo conocido. ¿No es de esto de lo que
usted quiere hablar? Y soy tanto más de su parecer que me he preocupado de
estas cuestiones generales en el segundo de mis ensayos (Del Materialismo
Histórico) , pero de manera que disimula la intención.
Si se considera el materialismo histórico en su
conjunto, se puede hallar el motivo de tres órdenes de estudios. El primero
responde a la necesidad práctica, propia a los partidos socialistas, de
adquirir un conocimiento completo de las condiciones específicas del
proletariado en cada país y de hacer depender de las causas, de las promesas y
de los peligros de la situación política, la acción del socialismo. El segundo
puede influir, e influirá ciertamente, para modificar las corrientes de
historiografía en tanto que permita que este arte vaya al terreno de las luchas
de clases y a la combinación social que resulte de éstas, dada la
correspondiente estructura económica que cada historiador debe en adelante
conocer y comprender. El tercero se relaciona con la investigación de los
principios directores, cuya inteligencia y desenvolvimiento necesitan de esa
orientación general de que usted habla. Me parece, por lo tanto — y de ello he
dado pruebas en lo que he escrito — , que cuando no se cae en el antiguo error
de creer que las ideas son como ejemplares por encima de las cosas,
reconociendo siempre la inevitable división del trabajo, este estudio de los
principios generales, considerados en sí mismos, no implica necesariamente el
escolasticismo formal, es decir, la ignorancia de las cosas de donde estos
principios se han extraído. En verdad, estas diferentes consideraciones y
estudios no son más que una sola cosa en el espíritu de Marx y, además, ellas
no son más que una sola cosa en su obra. Su política ha sido como la práctica
de su materialismo histórico, y su filosofía ha sido como inherente a su
crítica de la economía, que fué su manera de hacer la historia. Pero, sea lo
que fuese esta universalidad de inteligencia, que es la marca específica del
genio que comienza una nueva corriente intelectual, el hecho es que Marx mismo
no ha llegado a esta perfecta integridad de su doctrina más que en un solo
caso, y es en El Capital.
La completa identificación de la filosofía, es
decir, del pensamiento críticamente consciente, con la materia de lo conocido,
es decir, la completa eliminación de la tradicional separación de ciencia y
filosofía, es una tendencia de nuestro tiempo: tendencia que, sin embargo,
permanece siendo muy a menudo un simple desiderátum. Es precisamente a
esta aptitud que se refieren algunos cuando afirman que la metafísica (en todo
sentido) es superada, mientras que otros, más exactos, suponen que la ciencia
llegada a su perfección es ya la filosofía absorbida. La misma tendencia
justifica la expresión de filosofía científica, que, sin eso, sería
ridicula. Si esta expresión puede ser justificada, lo será precisamente por el
materialismo histórico, tal como lo ha sido en el espíritu y en los escritos de
Marx. En estos trabajos la filosofía está de tal manera en la cosa misma, está
tan fundida en ella y con ella que el lector siente su efecto; es como si la
filosofía no fuera más que la función misma del estudio científico.
¿Debo comenzar aquí mis confesiones o bien
limitarme a discutir objetivamente con usted los aspectos que pueden aproximar
nuestras maneras de ver? Si debo contentarme con escribir aforismos, como
conviene a las confesiones, diría: a) el ideal del saber debe ser: terminar con
la oposición entre ciencia y filosofía; b) pero, así como la ciencia (empírica)
está en perpetuo devenir y se multiplica en su materia como en sus grados,
diferenciando al mismo tiempo los espíritus que cultivan sus diferentes ramas,
por otra parte, es acumulada y se acumula continuamente bajo el nombre de
filosofía la suma de los conocimientos metódicos y formales; c) igualmente, la
oposición entre la ciencia y la filosofía se mantiene y se mantendrá, como
término y mxomento siempre provisorio, para indicar, precisamente, que la
ciencia está en devenir continuo y que, en este devenir, la autocrítica es una
parte importante.
Es suficiente pensar en Darwin para comprender cuan
necesario es ser prudente cuando se afirma que la ciencia de nuestro tiempo es
por sí misma el fin de la filosofía. Darwin, ciertamente, ha revolucionado el
dominio de las ciencias del organismo, y con ello toda la concepción de la
naturaleza. Pero Darwin no ha tenido plena conciencia del alcance de sus
descubrimientos: él no fué el filósofo de su ciencia. El darwinismo, en tanto
que nueva concepción de la vida y, por lo tanto, de la naturaleza, se ha desarrollado
después más allá de las intenciones de Darwin. Por el contrario, algunos
divulgadores del marxismo han despojado a esta doctrina de la filosofía que le
es inmanente, para reducirla a una simple ojeada sobre las variaciones de las
condiciones históricas de acuerdo a las variaciones de las condiciones
económicas. Observaciones tan simples bastan para persuadirnos de que si
podemos afirmar que la ciencia llegada a su perfección es ya la filosofía, es
decir, que ésta no es otra cosa que el último grado de la elaboración de los
conceptos (Herbart), no debemos, enunciando este postulado, autorizar a nadie a
hablar con menosprecio de lo que, en sentido diferenciado, se llama la
filosofía, así como no debemos dejar creer a ningún sabio que en el grado de desarrollo
mental en que se detienen, son ya los triunfadores o los herederos de esta
bagatela que fué la filosofía. Y, por lo tanto, usted no ha planteado una
cuestión que pueda parecer ociosa cuando pregunta poco más o menos esto: ¿Qué
actitud deben adoptar con respecto a la filosofía en su conjunto aquellos que
se ocupan del materialismo histórico?
_______________
[1] "Los juegos de la infancia, y esto no
es broma, son el primer principio y fundamento de todo lo serio de la vida;
ellcxs son los que, permitiendo descargar la actividad interna, terminan poco a
poco en actos de conocimiento y en un lento pasaje de un estado a otro de
conciencia. En un momento dado, es decir, a falta de ésta, nace la ilusión de
que la dirección y el dominio que nosotros hemos adquirido (de nosotros sobre
nosotros mismos) es una potencia originaria y la causa constante de todos los efectos
visibles del cual tenemos, nosotros y los otros, el testimonio objetivo en los
actos mismos", págs. 13-14 de mi pequeño libro: Del concetto della
Libertá. Studio psicológico, Roma, 18 78, que ha sido escrito en el mismo
momento de la crisis de la psicología.
[2] Alguna de estas tonterías han sido
hábilmente ilustradas por B. Croce: Le teorie storiche del prof. Loria,
Nápoles, 1897. (Ver: Les théories historiques de M. Loria, Devenir
Social, noviembre de 1896; e Intorno al communismo di Tommaso Campanella,
Nápoles, 1895.)
[3] Actualmente, los hedonistas, marchando cum
rationc temporis, explican el interés ut sic (dinero que produce dinero) por
medio del valor diferencial que hay entre el bien actual y el bien futuro, es
decir, que traducen en conceptualismo psicológico la razón del riesgo y hacen
otras consideraciones análogas de la práctica comercial corriente. Y luego
prosiguen en esta dirección con ayuda de procesos matemáticos ficticios.
VI
Roma, mayo 28 de 1897.
Hay una laguna en la biografía científica de
nuestros dos grandes autores. En 1847 una de sus obras fué enviada para su
impresión, pero ha quedado inédita por razones accidentales[1] . En este libro, que es un simple
manuscrito, y que, según sé, nadie más que los dos autores conocen[2], ellos han hecho como un examen de
conciencia y fijado su manera de ver en materia filosófica, comparándola con
otras corrientes contemporáneas. Que este examen fué hecho principalmente con
respecto a los derivados del hegelianismo) y a su contragolpe materialista en
la doctrina de Feuerbach, no hay ninguna duda. Fuera de las razones generales
sacadas del movimiento filosófico de la época, en favor de esta opinión existen
los fragmentos de artículos de diarios y revistas que fueron publicados
recientemente, como réplica del polemista que entonces era Marx, por Struve en
la Neue Zeit. ¿Pero cuál era, en conjunto, la posición intelectual de
los dos escritores? ¿Cuál era su horizonte bibliográfico? ¿Qué conocimientos
tenían y qué actitud tomaban con respecto a otros productos de la ciencia, que
después han provocado tantas revoluciones, ya en el dominio de la filosofía
natural como en el de la filosofía histórica? A todas estas cuestiones no es
posible responder con exactitud, máxime si se comprende, por otra parte, que
nadie siente haber publicado en su juventud trabajos que, cuando viejos, no
escribirían de la misma manera, y que cuando no fueron publicados a su tiempo
es casi imposible reelaborarlos; es así que Engels decía que esa obra había
producido en verdad todo su efecto: fijar la orientación de aquellos que la
escribieron.
Pasado este momento y después de haber fijado su
camino, los dos autores no escriben más sobre filosofía en el verdadero sentido
de la palabra[3]. No solamente sus ocupaciones de
agitadores prácticos y de publicistas, sino toda su vida, consagrada a seguir
el movimiento proletario para ejercer sobre él su influencia, y aun su misma
vocación mental, los apartaba del oficio de filósofos con título. Sería hacer
una obra más que vana investigar la opinión que se habían formado, en sus
estudios y en sus lecturas, de los nuevos descubrimientos de la ciencia, en
tanto que éstos fueron o no una contribución útil a la nueva dirección' de la
filosofía histórica que habían concebido. Es verdad que en la psicología, tal
como se ha desarrollado últimamente, en el criticismo sutil, en el dominio de
la filosofía profesional, en la escuela de la economía histórica, en el
darwinismo, ya en el sentido estrecho y específico como en el sentido amplio de
la palabra, en la tendencia creciente hacia el historicismo en el estudio de
los fenómenos naturales, en los descubrimientos de la prehistoria de las
instituciones, y en la tendencia cada vez más poderosa hacia la filosofía de la
ciencia, se encuentran circunstancias análogas a la formación del materialismo
histórico. Pero sería una cosa más que ridicula querer medir, de acuerdo al
punto de vista de un redactor de una Revista crítica, que es la
bibliografía en acción, o al del profesor que declama a sus alumnos las
sucesivas impresiones de sus lecturas, el trabajo de asimilación de la ciencia
contemporánea que pudieron hacer, o que han hecho en realidad, estos dos
pensadores que disponían de un ángulo visual tan específico y particular y que
tenían en el materialismo histórico un particular instrumento de investigación
y de reducción. Y es en esto, por otra parte, en qué consiste lo que llamamos
originalidad; fuera de estos límites esta palabra no designaría sino lo que
choca a la razón. No escribiendo más trabajos filosóficos, en el sentido
profesionalmente diferenciado y diferencial, terminan por ser los ejemplos más
perfectos de esta filosofía científica, que para muchos en un simple
deseo piadoso, y para otros un medio de desluir en nueva fraseología los
conocimientos corrientes de la ciencia empírica, que es a veces una forma
genérica del racionalismo, y que después de todo no está al alcance de los que
entran en los detalles de la realidad con la penetración que es propia a un
método genético inherente a las cosas. Engels concluía así: "Desde el
momento que es una necesidad para cada ciencia darse cuenta de su verdadera
posición en el conjunto de las cosas y del conocimiento de las cosas la ciencia
especial de conjunto se vuelve superflua. Lo que queda ahora como objeto propio
de la filosofía, tal como se ha desarrollado hasta aquí, es la doctrina del
pensamiento y de sus leyes, la Lógica formal y la Dialéctica. Todo lo demás se
resuelve en la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia"[4].
Todo le es posible a los eruditos, a aquéllos que
están a la búsqueda de motivos de disertación, a los doctores recientemente
promovidos. Ellos han escrito sobre la ética de Herodoto, sobre la psicología
de Píndaro, sobre la geología de Dante, sobre la entomología de Shakespeare y
sobre la pedagogía de Schopenhauer; a fortiori, y a más justo título,
podrían disertar sobre la lógica de El Capital, y construir también el
conjunto de la filosofía de Marx, detallada y dividida según los epígrafes
sacramentales de la ciencia profesional. ¡Es cuestión de gusto! Yo que, por
ejemplo, prefiero la ingenuidad de Herodoto y el vigor de Píndaro a la
erudición de quienes deshacen las obras en juguetes de análisis postumos, dejo
de buen grado a El Capital su integridad, que es el producto del
concurso orgánico de todas las nociones y de todos los conocimientos que,
cuando se los diferencia, llevan el nombre de lógica, de psicología, de
sociología, de derecho y de Jñstoria, en el sentido ordinario de las palabras;
pero para ello es indispensable esa flexibilidad del pensamiento, que
constituye la estética de la dialéctica.
Este libro siempre pudo y podrá ser analizado en
sus detalles, pero su conjunto permanecerá incomprensible para los cmpiristas
puros, para los escolásticos de definiciones esquemáticas e incontrovertibles
en el flujo del pensamiento, y para los utopistas de toda suerte y sobre todo
para los utopistas del liberalismo, y para los libertarios que son poco má,s o
menos anarquistas sin saberlo. Para gran número de inteligencias hay una
dificultad insuperable en sumirse en lo concreto de las condiciones sociales e
históricas. En lugar de aprehender el conjunto social como un dato en el cual
se desenvuelven genéticamente las leyes, que son las relaciones del movimiento,
muchas gentes tienen necesidad de representarse las cosas como fijas, por
ejemplo, el egoísmo de un lado y el altruismo de otro, etc. Un caso típico de
esta clase son los hedonistas modernos. No se sienten satisfechos
estudiando el complejo social tal como se presenta desde el punto de vista de
la interpretación económica, sino que recurren a los juicios de valoración como
a la premisa (lógico-psicológica) de lo Económico. Este expediente les
proporciona una escala y ellos estudian sus grados como si fueran las
expresiones teóricas de tipos definitivos. Lo mismo ocurría en la estética
formal estudiando solamente los grados del placer. Por medio de esa escala, con
sus grados de estimación necesaria, ellos miden esas valoraciones que llaman bienes.
Ellos examinan las relaciones de las cosas con los varios grados de esa escala
teniendo en cuenta sus cantidades disponibles y sus posibilidades de
adquisición, y de esta manera determinan la cualidad de los valores, los
límites de los valores y el valor límite. Después de haber constituido así la
economía política sobre una base de generalidades abstractas, que es
indiferente hacia las cosas para las cuales la naturaleza es pródiga como para
aquellas que cuestan a los hombres el sudor de su frente (y el trabajo ingrato
de la historia), la pobre economía ordinaria y común, la economía de la
asociación que nos es familiar y que han profundizado los teóricos de la
escuela clásica y los críticos del socialismo, es como un caso particular de un
álgebra muy universal. El trabajo, que es para nosotros el nervio de la vida
humana, es decir, el hombre másmo desarrollándose, con respecto a este punto de
vista, no es más que el esfuerzo para evitar un sufrimiento o bien para no
experimentar más que un sufrimiento menor. En esta atomística abstracta de
esfuerzos, de apreciaciones y de cantidades de bienes, no se ve lo que es la
historia y el progreso se reduce a una pura apariencia.
Si es necesario dar una fórmula, no estaría errado
decir que la filosofía que implica el materialismo histórico es la tendencia
al monismo; y me sirvo intencionalmente de la palabra tendencia, y agrego: tendencia
formal y crítica. En una palabra, no se trata de volver a la intuición
teosófica o metafísica de la totalidad del mundo, como si, por un acto áe
conocimiento trascendente, llegáramos ipso facto a la visión de la
substancia, sobre la que reposan todos los fenómenos y todos los procesos. La
palabra tendencia expresa de manera precisa la adaptación del espíritu a la
convicción de que todo es concebible como génesis; más aún, que lo concebible
no es más que génesis, y que la génesis tiene casi los mismos caracteres de la
continuidad. Lo que diferencia el sentido de la palabra génesis de las vagas
intuiciones trascendentales (por ejemplo, de Schelling), es el discernimiento
crítico y, por lo tanto, la necesidad de especificar la investigación: se
aproxima así al empirismo en lo que concierne a la investigación de los
detalles y al contenido de los procesos, al mismo tiempo que se renuncia a la
pretención de tener en la mano el esquema universal de todas las cosas. Los
evolucionistas vulgares proceden de la manera siguiente: después de admitir la
noción abstracta del devenir (evolución), hacen entrar en ella todas las cosas,
desde la formación de la nebulosa hasta la fatuidad humana. Es lo que hacían
aquellos que, repitiendo a Hégel, hablaban del ritmo subyacente y perpetuo de
la tesis, de la antítesis y de la síntesis. La razón principal del punto de
vista crítico por el cual el materialismo histórico corrige el monismo, es
este: que parte de la praxis, es decir, del desenvolvimiento de la
actividad, y al par que es la teoría del hombre que trabaja, considera la
ciencia misma como un trabajo. Asimismo desenvuelve ampliamente lo que hay de
implícito en las ciencias empíricas, es decir: que por la experiencia nosotros
nos relacionamos con la manera de obrar de las cosas y nos persuadismos que las
cosas mismas tienen una manera de obrar, esto es, una producción.
El pasaje de Engels, citado anteriormente, podría,
sin embargo, prestarse a raras conclusiones, pero esto sería lo mismo que tomar
toda la mano cuando sólo se ofrece un dedo. Admitiendo que la Lógica y la
Dialéctica permanecen como cosas existiendo por sí mismas, ¿no hay en ello, se
dice, una ocasión favorable para hacer de nuevo toda la enciclopedia
filosofica? Haciendo, poco a poco y en detalle, para cada rama de la ciencia,
el trabajo de abstracción de los elementos formales que allí están contenidos
implícitamente, se llega a escribir sistemas de lógica extensos y comprensivos
como los excelentes de Sigwart y de Wundt, que son, en realidad, verdaderas
enciclopedias de la teoría de los principios del conocimiento. Y si es ese el
deseo de los filósofos de profesión, que se tranquilicen, sus cátedras no serán
suprimidas. La división del trabajo en el dominio intelectual se presta en la
práctica a numerosas combinaciones. Si se trata de gentes que quieren reunir en
forma esquemática los principios gracias a los cuales reconocemos un grupo
determinado de hechos, por ejemplo, una organización jurídica determinada,
nadie se opone a que llamen a esta disciplina[5] ciencia general del derecho o aún
filosofía del derecho, si se desea, siempre que recuerden, sin embargo, que
reducen a sistema (empírico) un orden de hechos históricos, esto es, que toman
una categoría histórica como el resultado del devenir.
Tendencia (formal o crítica) al monismo, de un
lado, y capacidad para mantenerse en equilibrio en un dominio de investigación
especializada, por otro: tal es el resultado. Por poco que uno se aparte de
esta línea, o bien se cae en el simple empirismo (la no-filosofía) o se
pasa a la hiperfilosofía, es decir, a la pretención de representarse en
acto el Universo, como si se poseyera la intuición intelectual.
Lea, por gusto, si no la ha leído ya, la conferencia
de Haekel sobre el monismo, que ha sido traducida al francés por un
apasionado darwinista de la sociología[6]. En este eminente sabio se hallan
confundidas tres aptitudes diferentes: una maravillosa disposición para la
investigación y explicación de los detalles, una elaboración sistemática
profunda de los detalles puestos en evidencia y una intuición poética del
Universo, que, siendo una imaginación, se asemeja a veces a la filosofía.
¡Pero, ilustre Haekel, considerar en ella el Universo entero, desde las
vibraciones del éter hasta la formación del cerebro, ¡qué digo!, más acá del
cerebro; desde los orígenes de los pueblos, de los Estados y de la ética hasta
nuestra época, incluyendo los pequeños príncipes protectores de vuestra
Universidad de Jena, a quienes saludáis al pasar, en 47 páginas in 8°, es
superar aún la grandeza de vuestro genio! ¡No recuerda usted todos los huecos
que el Universo aún presenta a nuestra madura ciencia, o es que quizá tenga
usted un gran armario lleno de gorros de dormir de los que los hegelianos se
servían, al decir de Heine, para cubrir todos esos huecos! ¿No recuerda usted
lo que debía, sin embargo, interesarle directamente: ese batibius, que
recibe su nombre en ocasión de un descubrimiento de Huxley, que no era, por
otra parte, más que un solemne quiproquo?
Luego, tendencia al monismo, pero al mismo tiempo
conciencia precisa de la especialidad de la investigación. Tendencia a fundir
la ciencia con la filosofía, pero, al mismo tiempo, reflexión continua sobre el
alcance y valor de las formas del pensamiento, del que nos servimos de manera
concreta y que, sin embargo, podemos separar del concreto, como sucede con la
Lógica stricto jure y con la Teoría general del conocimiento (que
usted llama metafísica) . Pensar de manera concreta y, sin embargo, poder
reflexionar de manera abstracta sobre los datos y condiciones formales de lo
que puede ser pensado. La filosofía existe y no existe[7]. Para el que no ha llegado a la filosofía,
ella es como el más allá de la ciencia. Y para el que ha llegado a ella,
es la ciencia en su perfección.
Ahora como siempre podemos escribir, sobre los
datos abstractos de una experiencia determinada, trabajos, por ejemplo, de
ética y política, y podemos dar a nuestro trabajo de elaboración la nitidez y
rigidez de un sistema, siempre que no tengamos presente que las premisas se
relacionan genéticamente con otra cosa, siempre que no caigamos en la ilusión
(metafísica) de considerar los principios como esquemas ab aeterno, o
como los modelos de las cosas de la experiencia, ¡las supercosas!
Habiendo llegado a esto, nada nos impide enunciar
una fórmula como la siguiente: todo lo cognoscible puede ser conocido, y todo
lo cognoscible será, en lo infinito, realmente conocido, y lo que está más allá
de lo cognoscible, en el dominio del conocimiento, no nos interesa para nada.
Este enunciado genérico, bajo un aspecto práctico, conduce a esto: que el
conocimiento nos interesa en la medida en que nos es dado conocer realmente, y
que es pura imaginación admitir que el espíritu reconoce como existiendo en
acto una diferencia absoluta entre el conocimiento y lo que es en sí
incognoscible, ¡un incognoscible que afirmo conocer como incognoscible! ¿Cómo
hace usted, von Hartmann, para frecuentar desde hace tantos años en lo Inconsciente,
que ve obrar de una manera tan consciente, y usted, Spencer, para manejar
constantemente el conocimiento de lo Incognoscible, que en el fondo
conoce usted de alguna manera, ya que hace de él el límite de lo cognoscible?
En el fondo de toda la fraseología de Spencer se esconde el dios del catecismo;
hay, en una palabra, el residuo de una hiperfilosofía que se parece, como la
religión, al culto de ese desconocido que se afirma al mismo tiempo desconocer
afirmando que se lo conoce en cierta medida desde que se lo hace objeto de veneración.
En este estado de espíritu la filosofía se limita al estudio de los fenómenos
(apariencias) y el concepto de evolución no implica de ninguna manera que la
realidad deviene.
Para el materialismo histórico, por el contrario,
el devenir, es decir, la evolución, es real, más aún, es la realidad misma, así
como es real el trabajo, que es el desarrollo del hombre que asciende de la
vida inmediata (animal) a la libertad perfecta (que es el comunismo) . Con esta
inversión práctica del problema del conocimiento nosotros tenemos en la mano
toda la ciencia en tanto que es nuestra obra. ¡Una nueva victoria sobre el fetiche!
Saber es para nosotros una necesidad que empíricamente se origina, se pule, se
perfecciona y se sirve de medios y de una técnica, como toda otra necesidad.
Nosotros conocemos poco a poco lo que nos es necesario conocer. Experimentar es
crecer, y lo que llamamos progreso del espíritu no es otra cosa que la
acumulación de energías de trabajo. Es a esta tarea prosaica que se reduce el
carácter absoluto del conocimiento, que fué para los idealistas un postulado de
la razón o una argumentación ontológíca[8]. Esta cosa (llamada cosa
en sí) , que no se conocerá ni hoy ni mañana, que no se conocerá jamás, y
que se afirma no poder conocer, no puede pertenecer al dominio del
conocimiento, porque no puede haber un conocimiento de lo incognoscible. Si
semejante preocupación entra en el círculo de la filosofía es porque la
conciencia del filósofo no es toda conformada de ciencia, sino que se compone
aún de gran número de elementos sentimentales y afectivos, de donde, por el
impulso de un temor y por el camino de la imaginación y del mito nacen
com.binaciones psíquicas, que de la misma manera que otras veces han impedido
el desarrollo del conocimiento racional, igualmente obscurecen ahora el dominio
del saber reflexivo y prosaico. Tomemos como ejemplo la muerte. Teóricamente
está implicada en la vida. La muerte, que parece tan trágica al individuo
complejo, que aparece a la intuición común como el organismo verdadero y
propio, es inmanente a todos los primeros elementos de la substancia orgánica,
por consecuencia de la extrema inestabilidad y reducida plasticidad del
protoplasma. Pero otra cosa es el temor a la muerte, es decir, ¡el egoísmo de
vivir! Y es lo mismo con todas las otras afectividades e inclinaciones
pasionales, que en sus derivados míticos, poéticos y religiosos, arrojaron,
arrojan y arrojarán, en proporciones diferentes, sus sombras sobre el terreno
de la conciencia. La filosofía del hombre puramente teórico, que contempla
todas las cosas desde el aspecto de su propio ser, sería, en algún aspecto, la
tentativa de hacer pasar el pensamiento abstracto sobre todo el campo de la
conciencia, sin que encuentre allí desviación, ni rozamiento. ¡Este será Baruch
Spinoza, el verdadero héroe del pensamiento, que se contempla a sí mismo en
tanto que los sentimientos y las pasiones, como fuerzas de un mecanismo
interno, se transforman en él en objetos de estudio geométrico! Esperando
que en una humanidad futura de hombres casi transhumanizados el heroísmo de
Baruch Spinoza devenga la virtud corriente de todos los días, y que los mitos,
la poesía, la metafísica y la religión no estorben más al dominio de la
conciencia, estemos satisfechos que hasta aquí y por el momento, la filosofía,
tanto en su sentido diferenciado como en el otro, haya servido y sirva, con
respecto a la ciencia, a mantener la clarividencia de los métodos formales y de
los procedimientos lógicos, y, con respecto a la vida, a disminuir los
impedimentos que en el ejercicio del pensamiento libre presentan las
proyecciones imaginarias de las afecciones, de las pasiones, de los temores y
de las esperanzas, es decir, que ayude y que sirva, como diría precisamente
Spinoza, a vencer la imaginatio y la ignorantia.
________________
[1] Ver Marx. Zar Kritik der politischcn
Oekonomie. Berlín. 1859, pág. 6, y Engels, Ludwig Feuerbach, 2°
edición, 1888, págs. III-IV.
[2] Alguna vez he preguntado a Engels si
quería dejar examinar el manuscrito, no por mí, sino por el anarquista Mackay,
que se interesa especialmente por Stimer, y me contestó que, desgraciadamente,
todos esos papeles estaban medio comidos por las ratas.
[3] A excepción de los primeros capítulos del
Antidühring, que tienen, por otra parte, un carácter polémico, y del estudio de
Engels sobre Fcaerbach, que no es en el fondo más que un largo resumen de un
libro con algunas observaciones retrospectivas y personales.
[4] Antidühring. (Ver también: L. Feaerbach y
el fin de la filosofía clásica, Engels. — (N. del T.).
[5] Esta palabra (discipulina) indica
precisamente que son razones didácticas las que deciden algunos grupos de
conocimientos.
[6] Le Monisme lien entre la Religión et la
Science, traducción de G. Vacher de Lapouge, París, 189 7.
[7] Tengo al alcance de mí mano un libro
curioso (¡de XXIII-53 9 páginas in 8°!) del profesor R. Wahle, de la
Universidad de Czernowitz, que tiene por objeto demostrar (no doy el título,
que es muy largo y descriptivo, edit. Braumüller. Viena, 189 6), que la
filosofía ha llegado a su fin. Desgraciadamente el libro entero está consagrado
a la filosofía. ¡Es que, para negarse, la filosofía debe afirmarse!
[8] El postulado de lo absoluto estaba aún
implícito en las pruebas de la existencia de Dios, y especialmente en el
argumento ontológico. En mí, ser finito e imperfecto, que no tiene más que un
conocimiento limitado, existe el poder de pensar el ser infinito y todo
perfecto, que concKC todas las cosas. Luego yo mismo soy. . . ¡perfecto! Y he
aquí que Descartes hace (en unos párrafos raramente indicados por los críticos)
este singular pasaje dialéctico, que es para él, sin embargo, una simple duda:
"Pero quizá yo también sea alguna otra cosa que no me imagino, y que todas
las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de un Dios estén en alguna manera
en potencia en mí. aunque no se manifiesten aún y en nada hagan sentir su
acción. En efecto, experimento ya que mi conocimiento aumenta y se perfecciona
poco a poco; y no veo nada que pueda impedir que no aumente progresivamente así
hasta el infinito, ni tampoco por qué, así desarrollado y perfeccionado, yo no
pueda adquirir por medio suyo todas las otras perfecciones de la naturaleza
divina, ni, en fin, por qué el poder que tengo para la adquisición de esas
perfecciones, si es verdad que está ahora en mí. no sería suficiente para
producir lag ideas". (Oeavres de Descartes, edic. Cousin, I. págs.
282-83).
VII
Roma, junio 16 de 1897.
Estas cosas sólo a mí me suceden. Aunque creo no
haber llegado aún al fin de estas cartas, he debido hablar de las mismas cosas
que precisamente converso con usted en otro lugar, bajo otro aspecto y con
menos gusto.
En uno de los últimos números de la Critica
Sociale apareció una especie de mensaje que el señor Antonio De Bella,
sociólogo calabrés, dirige contra los socialistas exclusivistas, quienes por
toda cuestión y apropósíto de cada problema se atienen, según él, a la letra de
Marx. El señor De Bella olvida indicarnos si el Marx al que recurren aquellos a
los que maltrata es el verdadero Marx, o un Marx, por así decir, desfigurado o
completamente inventado, un Marx rubio o qué sé yo. La verdad es que me ha
hecho el honor de incluirme entre el montón de obstinados, a quienes endilga
advertencias y consejos para que se perfeccionen, induciéndolos a que hagan
profundos estudios de sociología e historia natural. Es verdad que no cita más
que mi nombre sin precisar a cuál de mis trabajos o conferencias se refiere.
Después de todo esto vierte un poco del catecismo ordinario de la sociología
matizada de darwinismo, con la inevitable letanía de nombres de autores.
He creído que debía responder; en parte, para decir
de manera sumaria que el socialismo científico no está en tan mal estado que
tenga necesidad de ciertos consejos; por otra, para mostrar que los
complementos sugeridos por el señor De Bella son, o bien los supuestos del
Marxismo o bien su contrario y, sobre todo, porque hallándome desde hace tiempo
con voluntad de conversar de socialismo y filosofía, me ha parecido necesario
precisar en notas ad hominem algunas de las consideraciones críticas que
desarrollo en forma más o menos atrevida, en este tete a tete con usted.
Le envío mi respuesta tal cual apareció en la Critica
Sociale de ayer. También ella es una carta y, bien que no sea dirigida a
usted, puede ponerla en la colección como si fuera de la serie. Completa y
resume mis cartas precedentes. Encentrará algunas ligeras repeticiones,
excusables sin duda. Esta carta extra que dirijo al director de la Critica
es un poco ruda. Verdad es que no la he escrito con la intención de ser
agradable al señor De Bella. Está cargada de cierto mal humor. Quizá este mal
humor de crítica llena de amargura haya nacido del hecho de encontrarse mi
espíritu absorbido por el estudio del grave problema de las relaciones del
materialismo social con toda la intuición científica contemporánea, por lo que
me ha parecido que los consejos del señor De Bella — quien no podía, por otra
parte, tener conocimiento de lo que a usted escribo — eran, en lo que a mí
concierne, completamente inoportunos, ya que no tenía ningún deseo de
pedírselos.
Roma, junio 5 de 1897.
Mi querido Turati:
No estoy muy seguro que el señor De Bella, aunque
me cita, se refiera a mí. Estoy por creer que dirige su monólogo contra
un manequí de su creación, al que, commoditatis causa, ha puesto mi
nombre. Sea lo que fuere, desde el momento que mezcla mi nombre a sus
meditaciones, no puedo evitar agregar una nota a la suya.
Como es sabido, recién hace diez años que he
llegado de manera manifiesta y pública al socialismo[1]. Diez años no constituyen un período de
tiempo muy largo en mi vida, ya que debo añadir otros cuatro para formar medio
siglo, pero es un lapso muy corto en mi vida intelectual. En una palabra, antes
de llegar al socialismo tuve el tiempo y la ocasión, y aún la obligación, de
arreglar mis cuentas con el darwinismo, con el positivismo, con el neokantismo
y con todo lo que la ciencia ha producido en derredor mío, lo que me ha
permitido afirmar mis ideas, pues ocupo una cátedra de filosofía en la
Universidad desde 1871 y he estudiado anteriormente lo que es necesario saber
para filosofar. Encaminándome hacia el socialismo no he pedido a Marx el a b
c del saber. No he pedido al Marxismo más que lo que contiene en realidad:
le he exigido la precisa crítica de la economía que es; las líneas
generales del materialismo histórico que lleva en sí y la política del
proletariado que enuncia o deja entrever. Tampoco pedía al Marxismo el
conocimiento de la filosofía que supone o que continúa en cierto sentido,
superando, por la inversión dialéctica, el Hegelianismo, que
precisamente reflorecía en Italia en mi juventud, y en el que fuera, por así
decir, educado. Y, cosa curiosa, mi primer trabajo filosófico, de marzo de
1862, es una: Defensa de la dialéctica de Hégel contra la vuelta a
Kant iniciada por Ed. Zeller! Para comprender el socialismo científico no
tenía, pues, necesidad de ir por primera vez hacia la concepción dialéctica,
evolutiva o genética, cualquiera sea el nombre que se le dé, ya que he vivido
en ese orden de ideas desde que pienso con cierta madurez de espíritu. Agrego
más: mientras el marxismo no me parecía de ninguna manera difícil en sus líneas
generales y formales, en tanto que método de concepción, me fué dificultoso
dominarlo en cuanto a su contenido económico. Y mientras que lo estudiaba como
podía, no me era dado ni permitido confundir la línea de desarrollo que
es propia al materialismo histórico, esto es, el sentido que tiene en el caso
concreto de evolución, con lo que yo llamaría una enfermedad cerebral que desde
hace años embaraza el cerebro de muchos italianos que hablan ahora de una Madone
Evolution, que adoran.
¿Qué es lo que me pide, entonces, el señor De
Bella? ¿Qué como un joven seminarista que acaba de salir de los claustros,
vuelva a la escuela? ¿O que me haga rebautizar por Darwin, reconfirmar por
Spencer, que luego haga una confesión general frente a los compañeros, y
que me prepare para recibir de él la extremaunción? Para vivir en paz dejaré
pasar todo lo demás, pero protesto enérgicamente contra el llamado a la
conciencia de los compañeros. Reconozco a los compañeros, en cierta
medida y en condiciones dadas, el derecho a ser rígidos y aún tiránicos con
todo lo que concierne a la conducta política del partido. Pero en cuanto a
reconocerles autoridad para pronunciarse como arbitros en materia de ciencia. .
. y únicamente porque son compañeros. . ., ¡vahíos, pues!, la ciencia no estará
jamás puesta a votación ¡ni aún en la sociedad futura!
Quizá quiera una cosa más modesta: que afirme y que
jure que el marxismo no es la ciencia universal, y que los objetos que
contempla no es el Universo entero, lo que le concedo inmediatamente, y me
siento obligado a hacerlo. No me basta más que recordar el programa de los
cursos de la Universidad, que son muy numerosos. Y concedo todavía otra cosa
más. "Esta doctrina no está aún más que en sus comienzos y tiene necesidad
de un gran desarrollo". (Del Materialismo Histórico, pág. 9) [2].
En efecto, lo que atormenta al señor De Bella, y a
muchos otros, es precisamente la búsqueda de una filosofía universal, en
la que el socialismo pueda ser alojado como la parte en la visión del conjunto.
¡Como quiera! El papel tiene sus bondades, dicen los editores alemanes a
los autores noveles. Pero no puedo evitar de hacer dos indicaciones. La primera
es que ningún sofos de aquí abajo llegará jamás a darnos la idea de la
filosofía universal en dos columnas de la Critica Sociale. La segunda es
enteramente personal. Hace veinte años que siento horror por la filosofía
sistemática, y como esta disposición de espíritu me ha hecho más accesible el
marxismo, que es uno de los modos por los cuales el espíritu científico se ha
libertado de la filosofía como cosa en sí, también es la causa de mi inveterada
desconfianza para el Spencer philosophe, quien, en sus Primeros
Principios, nos ha dado una vez más un esquema del cosmos. Aquí es
necesario que me cite: "Yo no he venido a la Universidad, hace veinte
años, como el representante de una filosofía ortodoxa, o como el autor de un
sistema nuevo. Gracias a las dichosas contingencias de mi vida he hecho mi
educación bajo la influencia directa de los dos grandes sistemas a que había
llegado la filosofía, que podemos ahora llamar clásica, esto es,
los sistemas de Herbart y de Hégel, para los cuales la antítesis entre el
realismo y el idealismo, el pluralismo y el monismo, la psicología científica y
la fenomenología del espíritu, la precición de los métodos y la anticipación de
todo método en la dialéctica omnisciente, fueron los elementos principales. Ya
la filosofía de Hégel había concluido en el materialismo histórico de Carlos
Max, y la de Herbart en la psicología empírica, que, también ella, en las
condiciones dadas y en ciertos límites, puede ser experimental, histórica y
social. Era el momento en que por la aplicación intensiva y extensiva del principio
de la energía, de la teoría atómica y del darwinismo, y por el
descubrimiento de las formas y condiciones precisas de la psicología general,
la concepción de la naturaleza visiblemente se había revolucionado. Y, al mismo
tiempo, el análisis comparado de las instituciones, coincidentemente con la
lingüística y la mitología comparadas, el conocimiento de la prehistoria y, en
fin, de la historia económica, transformaban la mayor parte de las posiciones
de hecho y las hipótesis formales sobre las cuales y por las cuales se había
hasta entonces filosofado sobre el derecho, sobre la moral y sobre la sociedad.
Las elaboraciones del pensamiento, las elaboraciones que están implícitas en
las ciencias nuevas y renovadas, no indicaban, como tampoco indican ahora, el
desarrollo de una nueva sistemática filosófica que contenga y domine todo el
campo de la experiencia. Desprecio las filosofías de uso e invención
privadas, como las de Nietzsche y von Hartmann, y nada diré de esos supuestos
retornos a los filósofos anteriores[3] que se limitan a poner una filología
en el lugar de la filosofía, como ha sucedido a los neokantianos. Indico
solamente este extraordinario equívoco verbal por consecuencia del cual
muchos confunden, especialmiente en Italia, esta filosofía especial que es el Positivismo
con lo positivo, es decir, con lo que es positivamente adquirido en la
experiencia social y natural, extensa y siempre renovada. Aquéllos no saben
distinguir, por ejemplo, en Spencer, lo que ha tomado de la fisiología
general, y que constituye su mérito incontrastable, y lo que no es en él
más que impotencia para explicar un solo hecho histórico concreto mediante su
sociología puramente esquemática. Aquéllos no saben distinguir en este mismo
Spencer lo que corresponde al sabio y lo que corresponde al filósofo que,
haciendo juegos de esgrima con las categorías de lo homogéneo y de lo heterogéneo,
de lo indistinto y de lo diferenciado, de lo conocido y de
lo incognoscible, es él también una supervivencia, es decir, ya un
kantista inconsciente, ya una caricatura de Hégel". "La organización
de la Universidad debería también ella reflejar el estado actual de la
filosofía, que consiste desde ahora en la inmanencia del pensamiento en lo que
es realmente conocido, es decir, que se opone a toda anticipación del
pensamiento sobre lo conocido, a toda anticipación teológica o
metafísica". (L'Universitá e la liberta della scienza, Roma, 1897,
págs. 14-17)[4].
En el fondo, esta filosofía, en la que se encuentra
el señor De Bella, no sería más que una reedición de la trinidad
Darwin-Spencer-Marx. zarandeada con tanta elocuencia, pero con tan poco éxito[5] , hace tres años, por el señor Enrique
Ferri. Y bien, mi querido Turati, quiero ser con toda cortesía el abogado
del diablo, por lo que reconozco que en las aspiraciones vagas hacia la
filosofía del socialismo, aun en gran número de las tonterías que se gritan por
todas partes, hayalgo de justo que responde a una necesidad real. Muchos de
aquellos que en Italia ingresan al socialismo, y que no son simples agitadores,
conferencistas o candidatos, sienten que es imposible hacer de él una
convicción científica si no es relacionándola de alguna manera o por algún
camino al resto de la concepción genética de las cosas, que es más o menos la
base de todas las otras ciencias. De ahí nace la manía de muchos de poner en el
socialismo toda la ciencia que más o menos disponen. De ahí las numerosas
enormidades y tonterías, en el fondo siempre explicables. Pero de ahí tamibién
un gran peligro: porque estos intelectuales olvidan que el socialismo tiene su
fundamento real únicamente en la condición actual de la sociedad capitalista,
en donde el proletariado y el resto del pueblo pueden querer y hacer
— para la obra de estos intelectuales, Marx en un mito — ; y mientras ellos
discuten ampliamente sobre toda la escala de la evolución, finalmente se pondrá
a votación en un próximo congreso de compañeros esta proposición: ¿el
primer fundamento del socialismo está en las vibraciones del éter? [6].
Es así que yo me explico la ingenuidad del
señor De Bella: "¡Si Marx viviera aún!". Habiendo nacido el 3 de mayo
de 1818 (murió el 14 de marzo de 1883), evidentemente podría vivir aún; y si
estuviera vivo — diría yo mismo — , hubiera acabado el tercer volumen de El
Capital, que ha quedado tan desordenado y obscuro. No, dice el señor De
Bella, él se hubiera hecho materialista. ¡Pero, gran Dios, si lo era desde
1845, lo que horrorizaba a los ideólogos radicales que lo rodeaban! Y no
solamente se. hubiera hecho materialista, sino positivista. jEl Positivismo! En
la cronología vulgar, esta palabra designa la filosofía de Comte y sus
discípulos. Luego, aquél había muerto, idealmente, antes que Marx
muriera físicamente. ¡Qué hermoso espectáculo: el materialismo, el
positivismo y la dialéctica en muy santa trinidad! Y en seguida: el papado
científico de Comte reconciliado con la progresividad indefinida del
materialismo histórico, que resuelve el problema del conocimiento oponiéndose a
todas las otras filosofías y que declara: que no hay ninguna limitación fija,
ni a priori ni a posteriori, al conocimiento, ya que en el
proceso indefinido del trabajo, que es experiencia, y de la experiencia que es
el trabajo, los hombres conocen todo lo que tienen necesidad y todo lo que les
es útil conocer[7]. ¡El Comte que proclamaba que el ciclo de
la física y de la astronomía estaba cerrado para siempre, en el momento mismo
en que se descubre el equivalente mecánico del calor y algunos años antes del
sorprendente descubrimiento del análisis espectral; el Comte que, en 1845,
declaraba absurda la investigación del origen de las especies!
Pero el materialismo histórico, declara el señor De
Bella, ¡debe ser completado por la prehistoria! Aquí el problema se hace más
interesante. La Ancient Society de Morgan, publicada en América, obra de
la que sólo unos pocos ejemplares ha llegado a Europa bajo la firma de
MacmíUan, de Londres (1877), ha sido como secuestrada por la despiadada
conspiración del silencio, organizada por los etnógrafos ingleres, celosos e
inquietos. Los resultados de las investigaciones de Morgan, sin embargo, han
circulado por el mundo precisamente gracias al libro de Engels, que se titula: Del
origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado (1a edic,
1884, 4ta. edic, 1891), que es al mismo tiempo un resumen, lina explicación y
un complemento del libro, y que trata de ligar a Morgan con Marx. ¿Cuál es la
opinión de Engels sobre Morgan? — "ha descubierto de nuevo, dice Engels,
el materialismo histórico, ignorando completamente lo que Marx había
dicho" — ; ¿y cuál ha sido la causa del libro? — el deseo de utilizar las notas
y las glosas dejadas por Marx! — . Pero, señor De Bella, la cronología
vulgar es algo muy importante. . . , aún para los socialistas.
Volvamos, ya que es necesario, al inevitable
Spencer. ¿Quién, fuera de Italia, se ha permitido ligarlo al socialismo? ¿Es
Spencer un filósofo del otro mundo? Se pueden leer sus obras en las lenguas de
todos los países, aun en la del modernizado Japón. Y no peca de obscuro; y aún
para mí, que deseo la plena concisión del pensamiento, es demasiado prolijo y
demasiado lleno de detalles sin importancia. La primer obra que se le conoce
lleva la fecha de 1843. Se estaba entonces, es de hacer notar la circunstancia,
en el momento culminante de la agitación cartista. Esta obra tiene por
título: Del rol propio del Estado. Todo el mundo sabe que a Spencer le
agradaba mucho colaborar en el Economist, en el Westminter y en el Edinburg
Review y, recalquemos aún las fechas, precisamente en los años
significativos de 1848 a 1859. ¿Quién, pues, ha tenido en Inglaterra esperanzas
sobre el sentido y el valor de sus ideas políticas y sociales? La Statique
sociale aparece en 1851, la Psychologie (1a edición) en 1855, el Traite
sur l'Education en 1861, la primera edición de los Primeros principios
en 1862, la Clasification des sciences, en 1864, la Biologie, de
1864 a 1867, sin hablar de sus Ensayos más importantes y sobre todo de
aquellos sobre la Hypothese du developpement (1852), la Genese de la
Science (1854) y el Progres et sa Loi (1857). Termino aquí esta
letanía de nombres y de fechas para atenerme sólo a las publicaciones que
preceden al primer volumen de El Capital (25 de julio de 1867). No había
necesidad del genio de Marx para descubrir en esas obras lo que podía descubrir
yo, simple studiosus philosophiae, hace ya treinta años: que la doctrina
de la evolución que allí se enuncia es esquemática y no empírica, que esta
evolución es fenoménica y no real, y que lleva detrás de sí el espectro de la
cosa en sí de Kant, venerado primero en todas partes con el nombre de Dios o
de Divinidad (Statique, edición de 1851), y más tarde encubierto con
el nombre reverenciado de lo Incognoscible.
Apostaría que si, entre 1860 y 18 70, Marx hubiera
hablado de las obras de Spencer, lo habría hecho de la siguiente manera: he
aquí el último resto ideal del deísmo inglés del siglo XVIII; he aquí el último
esfuerzo de la hipocresía inglesa para combatir la filosofía de Hobbes y
Spínoza; he aquí la última proyección de lo trascendente sobre el dominio de la
ciencia positiva; he aquí la última transacción entre el cretinismo egoísta de
Bentham y el cretinismo altruista del Rabino de Nazaret; he aquí la últim.a
tentativa de la inteligencia burguesa para salvar, con la libre investigación y
la libre concurrencia en el más acá, un enigmático rastro de fe para el más
allá; sólo el triunfo del proletariado puede asegurar al espíritu
científico las amplias y perfectas condiciones de su propia existencia, porque
no es más que en la transparencia de la acción que la inteligencia puede ser
perfectamente transparente. He aquí lo que escribiría Marx, es decir, lo que
hubiera podido escribir; pero debía ocuparse de la Internacional, lo que
Spencer no tuvo tiempo de darse cuenta.
El 17 de marzo de 1883 Federico Engels, hablando en
el cementerio de Highate en memoria de su amigo Marx, muerto tres días antes,
comenzaba con estas palabras: "Así como Darwin descubre la ley del
desenvolvimiento de la naturaleza orgánica, Marx descubre la ley del
desenvolvimiento de la historia humana" [8]. ¿Hay por esto de qué sentirse humillado?
Y eso no basta. En el Anti-Dühring (1a edic,
de 1878, la tercera es de 1894), el mismo Engels había ya adquirido todas las
nociones fundamentales del Darwinismo necesarias para la orientación general
del socialismo científico. Estaba preparado por diez años de nuevos estudios
sobre las ciencias naturales, y decía con candor que estaba en esos problemas
más al corriente que Marx, quien, por su parte, era fuerte en matemáticas. Y
eso no basta. En la primera edición de El Capital se halla ya una nota
característica y muy original sobre el nuevo mundo descubierto por Darwin. Se
comprende que los dos modestos mortales, que jamás se colocaron por encima del
Universo, han querido siempre referirse a ese prosaico Darwinismo del Origen
de las especies (1859), que es una serie de teorías sacadas de un grupo de
observaciones y de experiencias sobre un dominio circunscripto de la realidad,
que comienza mucho más acá de los orígenes de la vida, y que precede en mucho
la historia humana. En estas teorías ellos no podían tampoco descubrir un caso
análogo de la concepción epigenética de la historia, que en parte habían
definido y en parte apenas esbozado [9]. Sin
embargo, jamás conocieron el Darwinismo que ha descubierto las leyes de la
humanidad entera (De Bella), el Darwinismo, en una palabra, bueno para
todo, que es una invención gratuita de los publicistas escasos de ciencia y de
los decadentes de la filosofía. ¿No había dicho su amigo Heine: el Universo
está lleno de agujeros, y el profesor hegeliano alemán cubre esos agujeres con
su gorro de dormir?
Dejemos el Universo y sus agujeros, mi querido
Turati, y tratemos cada cual de cumplir con nuestro deber. Recuerdo siempre
aquel violento apostrofe que pronunciaba, hace 30 años, el hegeliano B.
Spaventa: "Aquí en Italia se estudia la historia de la filosofía en la
geografía de Aricsto y se cita al mismo tiempo a Platón y al abate Fornari, a
Torcuato Tasso y a Totonno Tasso"[10].
Creedme siempre, etc.
_______________
[1] "Desde 18 73 he escrito contra los
principios directores del sistema liberal, y desde 18 79 es que estoy en la
ruta de esta nueva fe intelectual, en la que me he detenido en estos últimos
tres años, afirmándome en ella por mis estudios y observaciones", pág. 23
de mi conferencia Del Socialismo, Roma, 1889. Esta conferencia, que era,
por así decir, una profesión de fe al estilo popular, fué ampliada en un
pequeño opúsculo: Proletariato e Radicali, Roma, 1890.
[2] "No hago la confesión de encerrarme
en un sistema como en uña especie de prisión". Es lo que escribía hace
veinticuatro años (Della Libert'a Morale, Nápoles, 18 75, Prefacio), y
es lo que puedo' repetir también ahora. Este libro contiene una extensa
exposición de la doctrina del determínismo, que es completada por otro trabajo
mío: Moralc e Religione, Ñapóles, 1873.
[3] En estos últimos tiempos algunos
socialistas han tenido también el piadoso deseo -de volver a los otros
filósofos. Uno de ellos vuelve a Spinoza, es decir, a una filosofía en la que
se ha excluido el devenir histórico. Algún otro se contentaría con el materialismo
del siglo XVIII ut sic, es decir, con la negación de todo transformismo.
Algunos quieren volver a Kant: luego, pues, ¿volver a la insoluble antinomia
entre la razón práctica y la razón teórica?, ¿a la rigidez de las categorías y
de las facultades del alma, a las que parece que Herbart había minado la base?,
¿al imperativo categórico, en el cual parece que Schopenhauer había descubierto
el precepto cristiano bajo una máscara metafísica?, ¿al derecho natural, del
cual ni aún el Papa quiere oír hablar? ¿Por qué no dejan ustedes a los muertos
enterrar a sus muertos?
En efecto, o una de dos: O usted acepta los otros
filósofos integralmente, tal cual fueron cuando fueron, y entonces adiós el
materialismo histórico; o bien va a ellos en busca de lo que le conviene y a
pedirles parte de sus argumentos, y, entonces, en tanto que socialista, se
embarca en un trabajo inútil, porque, en realidad, la historia del pensamiento
es de tal manera hecha que nada se ha perdido de lo que fué, en el pasado: una
condición y una preparación para el estado presente de nuestras concepciones.
Hay una tercera hipótesis: la de que usted caiga en
el sincretismo o en el confusionismo. De esto tenemos un buen ejemplo en el
señor L. Woltmann (System des moralischen Bewustscins, Duseldorf, 1889), ¡que
encuentra el medio de conciliar la eternidad de las leyes morales con el
darwinismo, y a Marx con el cristianismo! — (Nota de la edic. francesa).
[4] Ruego al lector que lea mi informe al
Congreso universitario de Milán de 188 7 sobre la "Laurea" en
filosofía, que fué reproducido en el apéndice del folleto L'Universitá, etc. Mi
amigo Lombroso lo calificó en aquel entonces graciosamente: la decapitación de
La metafísica. Debo prevenir al lector que este folleto es el único de mis
escritos que está aún en venta: todos los otros están agotados y algunos no se
pueden encontrar. Al decir estas cosas sobre mis trabajos no hago reclame a
ningún librero o editor.
(El opúsculo citado en el texto, sin el apéndice,
fué traducido y publicado en el Devenir Social, enero de 189 7). — (Nota de la
ed. francesa).
[5] El poco éxito se halla documentado en los
numerosos artículos que fueron escritos contra él, comenzando por el bastante
mordaz de Kautsky en la Neue Zeit, XIII, vol. 1, págs. 709-716, para terminar
con el de David en el Devenir Social, diciembre de 1896, págs. 1059-65, por no
hablar de muchos otros. Ferri, en una nota en el apéndice de la edición
francesa de su libro, Darwin, Spencer, Marx, París, 189 7, dice:
"El profesor Labriola, sin demostrarlo, ha
repetido recientemente la afirmación de que el socialismo no es conciliable con
el darwinismo (sobre el Manifiesto de Marx y Engels, en el Devenir Social,
junio de 1895". Luego, (In Memoria del Manifestó, pág. 20), yo no critico
sino a aquello» que "buscan en esta doctrina (en el materi-alismo
histórico) una derivación del darwinismo, que solamente en determinado sentido,
y no muy extenso, es un caso analógico". Me parece que negar la derivación
y admitir la analogía no significa negar la conciliación posible. Ruego que se
lea mi ensayo: Del Materialismo Histórico.
[6] La proposición filosófica en parte está
indicada en las palabras con que Ferri termina la nota citada más arriba:
"el transformismo biológico está fundado evidentemente en el transformismo
universal, al mismo tiempo que es la base del transformismo económico y
social".
Luego — digo yo — proclama usted al mismo tiempo
que Spenccr es un genio y un cretino, ya que, aceptando el principio del
evolucionismo jamás ha comprendido el socialismo.
[7] Nos es necesario detenernos en la dyade
Sócrates-Marx, ya que Sócrates fué el primero que descubrió que el conocimiento
es acción, y que el hombre no conoce más que lo que sabe hacer. He escrito un
obra sobre la Dottrina di Socrate, fechada en 1871, Nápoles.
[8] Ver Züricker Sozialdemokrat del 2 2 de
mayo de 1883, pág. 1. Hago notar al pasar que Darwin, muerto el año antes,
nació en 1809. Engels había nacido, como Spencer. en 1820. Se trata, pues, de
verdaderos contemporáneos de la misma edad, de personas que han vivido en el
mismo medio.
[9] Yo he esbozado lo que es la concepción epigenética en un trabajo que te
titula: I ProbUmi della Fillosofia della Storia, Roma. 1887. Este trabajo
supone en parte uno de los míos más antigaos: Deirinsegnamento ddla Storia. 18
76.
[10] Fué éste un improvisador de pacotilla que, teniendo siempre invertido
el sentido de tí mismo, fué un minúsculo precursor de Osear Wilde.
VIII
Roma, junio 20 de 1897.
Es necesario un post-scriptum que agregue
algunas notas a mi penúltima carta, tan llena de cargosa filosofía.
Coloco — como es natural — entre los productos de
nuestra afectividad, de la que ya he dicho que obstaculiza la inteligencia
aplicada a la ciencia, también este conjunto de inclinaciones, de tendencias,
de valuaciones y de prejuicios que designamos ordinariamente con las
denominaciones antitéticas de optimismo y pesimismo.
En estos modos de apreciación, que oscilan entre la
pasión y la poesía y que revelan siempre el tono incierto de lo que no puede
ser reducido a fórmula precisa, nadie puede descubrir la dirección o la promesa
de una interpretación racional de las cosas. Ellas son, en su conjunto, la
manifestación compendiada de una infinidad de sentimientos particulares, que
pueden tener su sitio, como es más evidente para el pesimismo, sea en el
temperamento específico de un individuo determinado (por ejemplo, Leopardi), sea
en una situación común a toda una multitud (por ejemplo, en los orígenes del
Budismo). Optimismo y pesimismo, en resumen, consisten en generalizar los
sentimientos afectivos resultantes de una cierta experiencia de la vida o de
una situación social determinada, y a prolongarlos fuera del círculo de nuestra
vida inmediata al punto de hacer de ella como el eje, el fundamento o la
finalidad del Universo. De suerte que, finalmente, las categorías del bien y
del mal, que tienen en realidad un sentido tan modestamente relativo a nuestras
contingencias prácticas, devienen, de alguna manera, el criterio para juzgar el
mundo entero, reduciéndolo así a una imagen tan pequeña que parece no ser más
que la simple presuposición o la simple condición de nuestra dicha o de nuestra
desgracia. Así, del uno como del otro de los dos ángulos visuales, parece que
el mundo no puede ser comprendido más que si él fuera hecho para el bien o para
el mal, y constituido para el predominio o para el triunfo del uno o del otro.
En el fondo de estas concepciones está siempre la
poesía originaria constantemente acompañada del mito; en estas concepciones
fermenta siempre, desde el grosero optimismo mahometano hasta el pesimismo
refinado del budismo, la médula práctica y la fuerza sugestiva de los sistemas
religiosos. Y eso es muy natural. La religión que, precisamente por eso y por
eso solamente, es una necesidad, se compone de todas las transfiguraciones de
los temores, de las esperanzas, de los dolores y de las amarguras de la vida
cotidiana en arreglos predeterminados en los cuales se cree y teme, de suerte
que las luchas del llamado aquí abajo son transformadas en oposiciones del
universo — Dios y Satán, la caída y la redención, la creación y la
palingenesia, la escala de las expiaciones y el Nirvana — . Este optimismo y
este pesimismo, que se presentan bajo el aspecto, o mejor, con las apariencias
de cosas pensadas, en el contenido de algunas filosofías no son sino restos más
o menos creados y transformados de no importa qué manera por la religión, o por
esta anti-rreligión que, en su apasionado arrebato en no creer, se asemeja a la
fe. El optimismo de Leibnitz, por ejemplo, no es, en verdad, la función
filosófica de su investigación del cálculo infinitesimal, ni de su crítica de
la acción a distancia, ni de su monadismo metafísico o de su descubrimiento del
determinismo interno. Su optimismo es su religión, es decir, la religión que
cree perpetua y permanente, un cristianismo en el que todas las iglesias
cristianas se concilian, una providencia que halla su justificación en la
imagen de un mundo que es el mejor de aquellos que podrían ser y durar. Esta
poesía teológica tiene su pendant, dialéctico tanto como humorístico,
¡en el Cándido de Voltaire! Y, lo mismo, el pesimismo de Schopenhauer no
es la resultante necesaria de su crítica de la crítica kantiana, ni de
la función directa de sus exquisitas investigaciones lógicas, sino la
manifestación de su alma de pequeño burgués mezquino, envidioso y hasta huraño,
que se completa con la contemplación (metafísica) de las fuerzas ciegas de lo
Inconsciente (es decir, del esfuerzo ciego para ser) , y halla su complemento
en una forma religiosa poco advertida en general, la religión del ateísmo[1] .
Si nos remontamos de las configuraciones y de las
complicaciones secundarias y derivadas de la religión o de la filosofía
teologizante, al origen primero e inm,ediato de estas creaciones ideológicas,
que son el optimismo y el pesimismo, nos hallamos en presencia de un hecho tan
evidente como simple: cada uno de nosotros, por su estructura física y por su
posición social, es inducido a un cierto cálculo hedonista, es decir, a medir
sus necesidades, y, por lo tanto, los medios para satisfacerlas; y, en fin, por
una consecuencia necesaria se llega a apreciar, de una u otra manera, las
condiciones de la vida misma en su conjunto. Ahora bien, cuando la inteligencia
ha hecho tal progreso que triunfa de los encantos de la imaginatio y de
la ignorantia, que encadenan los destinos tan pobremente prosaicos de la
vida cotidiana a las (imaginadas) formas trascendentes, uno no se detiene más
en la sugestión genérica del optimismo o del pesimismo. El espíritu se vuelve
hacia el estudio (prosaico) de los medios propios para alcanzar, no esta cosa
maravillosa que se llama la dicha, sino el desarrollo normal de las aptitudes,
que, estando dadas las condiciones sociales y naturales favorables, hacen que
la vida halle en sí misma la razón de su ser y desenvolvimiento. Y está allí el
comienzo de esta sabiduría que por sí sola puede justificar el epíteto de homo
sapiens.
El materialismo histórico, siendo la filosofía
de la vida y no de las aparaciencias y de los reflejos ideológicos de ésta,
supera la antítesis del optimismo y del pesimismo, porque supera los términos
al comprenderlos.
La historia es en verdad una serie dolorosamente
interminable de miserias; el trabajo, que es la característica distintiva de la
vida humana, se ha hecho el tormento y la maldición de la mayoría de los
hombres; el trabajo, que es la premisa de toda existencia humana, se ha hecho
la razón de la sujeción del más grande número de hombres; el trabajo, que es la
condición de todo progreso, ha puesto los sufrimientos, las privaciones, las
inquietudes y las penas del más grande número de hombres al servicio del egoísmo
de algunos. Luego la historia es un infierno; se la podría representar, en un
drama lúgubre, como la ¡tragedia del trabajo!
Pero esta historia lúgubre ha sacado de esta misma
condición de cosas, casi siempre con desconocimiento de los hombres mismos, y a
veces sin arreglo previo de nadie, los medios propios para el perfeccionamiento
relativo, primero para un número muy pequeño, luego para algunos más,
después para muchos; y parece que ahora los prepara para todos. La gran
tragedia no podrá ser evitada. Ella no es el resultado de una falta, ni de un
pecado, ni de una aberración, ni de una degeneración, ni de un abandono
caprichoso y criminal del camino recto, sino que es una necesidad intrínseca
del mecanismo mismo de la vida social y del ritmo de su propio proceso. Este
mecanismo reposa sobre los medios de subsistencia, que es el producto del
trabajo de los mismos hombres combinado con las condiciones naturales más o
menos favorables. Ahora que se abre delante nuestros ojos esta perspectiva: que
la sociedad podrá ser organizada de manera que dará a todos los hombres los
medios para perfeccionarse, vemos claramente que esta espera se hace plausible,
precisamente porque, con el acrecentamiento de la productividad del trabajo, se
establecen las condicions materiales propias para que todos los hombres
participen de la civilización. Es en esto que reside la razón de ser del
comunismo científico, que no se fía en el triunfo de una bondad que los
ideólogos del socialismo han descubierto en no sé qué recónditos pliegues del
corazón de los muertos, para proclamar la justicia eterna. Sino que confía en
el acrecentamiento de los medios materiales que permitirán que todos los
hombres gocen de las condiciones de descanso indispensables a la libertad; lo
que significa que las razones de injusticia serán eliminadas, esto es:
la autoridad, la potencia y la dominación del hombre por el hombre; y estas injusticias
(para servirnos del lenguaje de los ideólogos) suponen, en verdad, como conditio
sine qua non, precisamente esta miserable cosa material que es ¡la
explotación económica!
No es más que en una sociedad comunista que el
trabajo no podrá ser explotado y que podrá ser racionalmente medido. No es más
que en una sociedad comunista que el cálculo hedonista, no encontrando
obstáculos en la explotación privada de las fuerzas sociales, podrá tener el
carácter de cosa determínable. Después de haber apartado los obstáculos para
facilitar el libre desenvolvimiento de cada uno, los obstáculos que diferencian
ahora las clases y los individuos hasta hacerlos desconocidos, cada uno podrá
hallar en la medida de lo que la sociedad necesita, el criterio de lo que puede
hacer y de lo que es necesario que haga. Adaptarse a lo que es factible, y sin
exigencia exterior, es en lo que reside la medida de la libertad, que no es más
que una sola cosa con la prudencia, porque no puede haber moral verdadera donde
no hay la conciencia del determinismo. En una sociedad comunista caen por sí
mismjas las apariencias antitéticas del optimismo y del pesimismo, porque la
necesidad de trabajar al servicio de la colectividad y el ejercicio de la plena
autonomía personal no forman más antítesis, sino que aparecen como una sola y
misma cosa; la ética de esta sociedad hace desaparecer la oposición entre los
derechos y los deberes, que en el fondo no son más que la amplificación
doctrinal de la condición de la sociedad antitética actual, en donde algunos
tienen la facultad de imponer a los otros la obligación de hacer; en esta
sociedad, en la que la benevolencia no es más caridad, no parecerá utópico
exigir que cada uno obre según sus fuerzas y que cada uno reciba según sus
necesidades; en esta sociedad la pedagogía preventiva eliminará, en gran parte,
la materia de la penalidad y la pedagogía objetiva de la asociación y de la
colaboración racional reducirá al mínimum la necesidad de represión; en una
palabra, la pena aparecerá como la simple garantía de una organización
determinada y se despojará por consecuencia de toda apariencia mietafísica de
justicia suprema para vengar o corregir. En esta sociedad no arraigará la necesidad
de buscar al destino práctico del hombre una explicación trascendente.
Por este criticismo de las causas de la historia,
de las razones de la sociedad presente y de la espera racionalmente medida y
mensurable de una sociedad futura, se ve por qué el optimismo y el pesimismo,
como tantas otras ideologías, debían y deben servir de alivio y de
manifestación a las afectividades de las conciencias transtornadas por las
luchas de la existencia social. Si es eso lo que quieren decir los ideólogos a
los que usted alude, y si, hablando de la eterna justicia, quieren
recoger todos los suspiros y todas las lágrimas de la humanidad a través de los
siglos, que así sea; las licencias poéticas no están prohibidas ni aun a los
socialistas. Pero que no intenten darle piernas al mito de la eterna justicia y
enviarlo a pelear contra el reino de las tinieblas. Esta grande y benefactora
dama nunca moverá ni una sola piedra de la estructura capitalista. Lo que los
ideólogos del socialismo llaman el mal, contra el cual el bien
lucha, no es una negación abstracta, sino que es un duro y sólido sistema de
cosas reales: es la miseria organizada para producir la riqueza. Y los
materialistas de la historia tienen el corazón tan poco tierno que afirman que
encuentran precisamente en este mal los resortes del porvenir, es decir,
que los hallan en la rebelión de los oprimidos y no en las bondades de los
opresores.
Que sea fácil volver a la metafísica, en el mal
sentido de la palabra, es la resultante de los estudios que representan, según
sus autores, la quintaesencia del estudio científicamente positivo. Es el caso,
por ejemplo, de un gran número de vulgarizadores de la tan criticada y
criticable antropología criminal.
Como fin y como tendencia, esta representa una
parte importante de la crítica saludable al derecho de castigar, que poco a
poco ha logrado conmover en sus fundamentos toda la construcción filosófica y
principalmente la construcción ética, por un hecho tan simple y tan empírico
como el de la necesidad del castigo, dada la existencia de una sociedad. En el
método, sin embargo, raramente sale de los límites de la combinación
estadística y de lo probable, que es lo propio de esta mezcla pintoresca de
estudios que se llama la antropología. No se fundamenta casi nunca, por
ejemplo, en la precisión de la investigación, gracias a la cual la psiquiatría
(que para algunos se relacionan) , por los maravillosos progresos de la
anatomía de los centros nerviosos y de todas las partes de la medicina, ha
contribuido al desenvolvimiento de la psicología, en el espacio de algunos
años, mucho más que lo que han hecho veinte siglos de discusiones sobre los
textos de Aristóteles y las hipótesis del espiritualismo y del materialismo
puramente racionalistas.
Pero no es esto lo que quiero indicar.
En esta doctrina domina la tendencia a fijar y a
considerar como disposiciones (innatas) los actos criminales de los individuos
que presentan ciertos índices característicos; caracteres que, según un punto
de vista objetivo, no son siempre, por otra parte, muy claros ni muy patentes.
Y hasta aquí esto puede pasar.
La teoría que está en la base del derecho penal de
los países en los que la revolución burguesa ha extendido su acción, comparte
en todo lo que nosotros llamamos el liberalismo: las ventajas y los defectos
del principio de igualdad, que, dada las diferencias naturales y sociales de
los hombres, no puede ser puramente formal y abstracto. Esta teoría es en
verdad un progreso sobre la justicia corporativa y sobre los privilegios del
clero y de la aristocracia y, con respecto a este punto de vista, hay una victoria
histórica en la máxima: la ley es igual para todos. Además, esta teoría,
reduciendo la represión a la sola garantía jurídica del orden legalmente
constituido, se limita a castigar lo que es un peligro o un agravio para la
misma organización, pero no penetra ya en la conciencia. Se la despoja de todo
carácter religioso, y no castiga más al pensamiento y al alma. Ya no es más el
instrumento de una iglesia, de una creencia, de una superstición. El derecho
penal es tan prosaico como toda la sociedad capitalista. Y en ello reside otro
triunfo — salvo algunas ligeras contradicciones — del pensamiento libre. En una
palabra: se castiga el acto y no al hombre; se castiga lo que perturba el orden
que se quiere defender, no la conciencia, sea ésta irreligiosa, incrédula,
atea, etcétera. Para llegar a este resultado esta teoría ha debido construir,
sobre la base media de la voluntariedad, y excluyendo los casos extremos de
ausencia de conciencia y de dirección en el acto, una responsabilidad típica
igual para todos los hombres[2] . Y es así que, como una ironía para esta
justicia tan ponderada y celebrada, el principio de la ley igual para todos se
trueca dialécticamente en la más grande injusticia; porque los hombres son en
realidad social y naturalmente desiguales ante la ley.
Sobre esta dialéctica se han aplicado desde hace
años los sociólogos y los críticos de toda especie. Hay como una larga escala
de opiniones opuestas al derecho existente: desde la paradoja matizada de
misticismo que la sociedad castiga los delitos que engendra, hasta la exigencia
humanitaria del principio de la ley igual para todos, que la educación igual
para todos justifica suministrando las condiciones de realización. El punto
culminante de todas las críticas lo ocupan los socialistas consecuentes, quienes,
partiendo del concepto de las diferencias de clase como esenciales a la vida
social actual, no buscan en el derecho de castigar, como no lo buscan en
ninguna otra parte del derecho existente, la justicia igual para todos, ya que
eso sería buscar lo inverosímil, dada esta forma de sociedad en la que las
diferencias es la causa y el contenido de la asociación misma. El derecho de
justicia medio, que por lo general es contradictorio con sigo mismo, es natural
a una sociedad en la que el postulado de igualdad debe presentar constantes
desmentidos. La mentira es mucho más evidente en el lindo hallazgo de los
apologistas de la forma capitalista, cuando dicen que, después de todo, los
asalariados son ciudadanos libres que libremente se venden, ¡tratándolos como
iguales con sus iguales, los capitalistas! Pero nosotros los socialistas no
queremos abandonar el principio contradictorio en sí, para ir en seguida con
los reaccionarios que lo atacan por otras razones y que querrían eliminarlo de
otra manera: más aún, lo aceptamos como la negación inmanente de la sociedad
burguesa, es decir, como su corrosivo histórico.
La antropología criminal ha venido oportunamente
aportando el concurso de sus estudios especiales a la tesis crítica, para poner
en evidencia lo que hay de inverosímil en la ley igual para todos. En este
sentido es una doctrina progresiva. A las diferencias sociales, que hacen
absurdo el postulado de la responsabilidad igual para todos según la forma
típica de la voluntariedad del espíritu sano, ha agregado el estudio de las
diferencias presociales, que son los límites que la animalidad opone,
como fuerzas invencibles, a toda acción de adaptación educativa. Y no estaría
demás investigar si ha exagerado la importancia de esta animalidad,
interpretando mal los casos estudiados o aumentando enormemente a veces los
resultados de observaciones parciales y poco precisas. Lo importante es aclarar
que, con respecto a cierto punto de vista metódico, vuelve a caer,
inconscientemente, en la aborrecida metafísica. En su legítimo deseo por
combatir la entidad justicia y la entidad responsabilidad, se detiene en seguida,
precisándolos, en los hechos naturales y en las disposiciones para cometer
delitos, de donde toma la denominación y la definición para las categorías de
la protección social que responden únicamente a las condiciones de la vida a
las cuales los hombres, solamente después de su nacimiento, se adaptan poco a
poco. En la naturaleza, en una palabra, existe la lascivia desenfrenada y
excesiva, pero no el adulterio ("que es una categoría más que social!); la
rapacidad, pero no el robo, con todas sus especificaciones económicas,
hasta la falsa firma en una letra de cambio; el temperamento sanguinario, pero
no el regicidio, etc. Y que no se diga que todo esto son cuestiones simplemente
verbales. Esto atañe a la esencia de las cosas. Esto concierne a la
conciencia de los límites metódicos. Importa recordar que la metafísica es un
mal atávico, al que no escapan ni aquellos que gritan ahora y han gritado
siempre: ¡abajo la metafísica! En otros dominios de estudios, en la psicología
en general y en la psiquiatría en particular, ha sucedido siempre lo m,ismo.
Muchos de aquellos que quieren localizar en el cerebro los fenómenos psíquicos,
en lugar de atenerse a los hechos más elementales, que, en verdad, sólo desde
hace poco han sido separados y fijados, localizaban (como ha sucedido al
eminente fisiólogo Ludwig) las facultades del alma y otros productos semejantes
del racionalismo filosófico, es decir, que daban un lugar material a lo que no
existe. La antropología criminal debe aún separar claramente y fijar de manera
crítica sus propias categorías, y no aceptar como naturales e innatas las
categorías que el derecho de castigar, tomando en cuenta las condiciones de la
simple experiencia social, ha establecido y aceptado por razones prácticas.
____________
[1] Hago excepción del filósofo Teichmüller.
que es el único que ha anotado e indicado la forma de ateismo activo como
religión y creencia.
Al contrario, la irreligión, que está
implícitamente contenida en las ciencias experimentales, corresponde a la
indiferencia del espíritu para toda fe o toda creencia. El ateísmo, que es una
fe activa, ha dado nacimiento al sabbad parisién que tuvo por autores
principales al ingenuo Chaumette y al vacilante Hebert.
[2] "... Generalmente los juristas no se
dan cuenta de eso. Responsabilidad, en el sentido psicológico de la palabra,
quiere decir: atribución del acto a la persona (al querer) , en tanto que ésta
es consciente de su ejecución — de lo que ella quiere — . Pero para que la
responsabilidad en sentido psicológico sea igual a la responsabilidad en
sentido moral, es necesario comparar el querer, que es el comienzo de la
acción, con el conjunto de las ideas que forman la conciencia moral del agente,
y en esta comparación no se puede sino llegar a este resultado: que la
responsabilidad moral de cada uno se pierda en una diferenciación infenitesimal
de individuo a individuo", pág. 124 de mi libro: Della libertá morale.
Nápoles, 18 73.
IX
Roma, julio 2 de 1897.
Hace usted alusión a los críticos de toda tendencia
que piensan, por muy distintas razones, que el cristianismo escapa a la
inteligencia materialista de la historia, y por eso estiman que hay en ello una
objeción de una dificultad insuperable.
¿Debo internarme en esta selva, que sin ser
enmarañada, es, sin embargo, para mí bastante obscura? Bien sabe usted cuan
grande es mi horror por los esquematismos de toda especie. Yo no creo — y
pensar lo contrario sería pura fatuidad — que jamás se pueda dar una teoría
histórica tan buena y excelente que por sí misma nos enseñe de un golpe el
conocimiento sumario de las historias particulares cuando no dominamos ya, por
estudies personales y directos, todos sus detalles. Ahora bien, hasta ahora yo
no he hecho nunca estudios ex profeso sobre la historia de la iglesia
cristiana para permitirme hablar de ella libremente; sé muy bien, por otra
parte, que muchos de los que la critican hablan de acuerdo a impresiones
puramente generales. En mi juventud, como todos los que vivíamos dentro de la
filosofía clásica alemana, he leído a Straus y las principales obras de la
escuela de Tubingen, y ahora, como tantos otros, podría, con una pequeña
variante, repetir la exclamación de Fausto: ich habe, leider, auch Theologie
studirt!
Después ... no me he ocupado más de estas cosas.
Pero mantengo, sin embargo, fuertemente en mí esta convicción: de que así como
la escuela de Tubingen comenzó, en forma definitiva y verdadera, estudiando el
cristianismo de la única manera que puede ser calificada de histórica, así
también los progresos ulteriores consisten principalmente en correcciones y
complementos, que ya fueron aducidos o que ahora se aducen, a los resultados de
dicha escuela. La principal de estas correcciones es y debe ser, a mi juicio,
la siguiente: mientras' que la escuela de Tubingen se propuso, de manera
preponderante pero no exclusiva, estudiar la génesis y el proceso de las
creencias y de los dogmas, ha sido y es necesario dedicarse al estudio objetivo
de la formación y del desarrollo de la asociación cristiana. Vinculando
así las consideraciones que, brevitatis causa, llamaría sociológicas, se
da un paso adelante hacía el carácter objetivo de la investigación: de suerte
que la inteligencia de cómo y por qué la asociación ha nacido y desarrollado,
nos permite ver por qué razones y en qué direcciones las almas, las
inteligencias, los deseos, los temores, las esperanzas, las aspiraciones y la
imaginación de los asociados han debido acompañar ciertas creencias, buscar
ciertos símbolos, llegar a la concepción de ciertos dogmas; cómo han podido, en
una palabra, agrupar todo un mundo doctrinal e ideológico. Cuando se ha operado
esta inversión se está ya sobre el camino que lleva derecho al materialismo
histórico, estando desde entonces muy cerca de este postulado general: que es
necesario considerar las ideas como el producto y no como la causa de una
estructura social determinada. Si no me engaño — porque, como ya le he dicho,
conozco bastante mal estos problemas — , esta corriente realista es también
objeto de recientes trabajos en la antigüedad cristiana, cuyos productos
principales se deben, me parece, a escritores como Harnack, por ejemplo. Cito
incidentalmente, porque he estudiado el libro, las tres célebres lecturas
del inglés Hatch, donde se muestra, por un análisis muy claro y muy
documentado, que la asociación cristiana, algún tiempo después de sus orígenes,
se desenvuelve y consolida adaptándose a las distintas formas de derecho
corporativo que estaban en rigor en las diferentes regiones del imperio, a las
condiciones especiales del derecho público romano, o a otros usos locales y
nacionales y, particularmente, a las instituciones griegas y helénicas. Que
nuestros obispos no se enojen por eso. El espíritu santo ha contribuido
también a darles una situación superior a la del resto de los fieles, desde
que, en las asociaciones originariamente democráticas, han creado una
diferenciación jerárquica entre clérigos y laicos (es decir, el
pueblo) , aunque su nombre mismo recuerda que la organización fué constituida
sobre el modelo exacto de los cuerpos de barqueros, de pescadores, de
panaderos, etc., que tenían, también ellos, sus obispos (celadores) et
reliqua.
Llegado a esto se puede dar un paso adelante. Se
puede abandonar la idea abstracta y genérica de una historia única y unitaria
de todo el cristianismo y llegar a la historia particular, según los tiempos y
lugares, de la asociación cristiana; asociación que ya es sólo una parte
de una más extensa sociedad civilizada, a medio civilizar o completamente
bárbara, en la cual creció en los tres primeros siglos; que ya parece dominar y
absorber todas las relaciones de la sociedad a medio civilizar o completamente semi-bárbaras,
como en el Occidente latino de la Edad Media; y que, finalmente, después de la
disolución de la unidad católica a consecuencia del protestantismo y una vez
reconocida la libertad de conciencia, y más particularmente después de la Gran
Revolución, se hace una parte del todo en la comunidad político-social, una
parte preponderante, secundaria o ínfima, etc., y así siempre. Es de esta
manera que se puede tratar también el problema de las relaciones de la Iglesia
y del Estado, que es una cuestión de relatividad histórica y no de
elaboración teórica formalista.
Es así que se llega al fin a poseer la norma para
investigar y exponer las condiciones materiales que, como ha sucedido para
todas las comunidades sociales, engendran, primero, la asociación cristiana y
después la conservan, la perpetúan o la llevan a su disolución parcial o local,
con las variadas vicisitudes que en seguida se presentan evidentemente sin
dificultad en sus causas y en sus razones. Y se comprende que las creencias,
los dogmas, los símbolos, las leyendas, las liturgias, etcétera, deben venir en
segunda línea, como sucede con todas las otras superestructuras ideológicas.
Continuar escribiendo la historia de la entidad Cristianismo
(la designo aquí con una sola palabra con letra mayúscula) es agravar aún el
error de método en el que incurren los literatos y los eruditos cuando
componen, de manera absolutamente unitaria, como si se tratara de cosas
existiendo por sí mismas, la historia de la literatura o de la filosofía.
En estas sabias manipulaciones parece que los poetas, oradores y filósofos de
diversas épocas, aislados del resto del mundo en el que realmente vivieron, se dan
la mano a través o por encima de los siglos para formar una ilustre
continuidad, dando la impresión de que no toman la materia y las razones de
filosofar o de escribir poesía de las condiciones de la sociedad en que
vivieron y del estadio de su evolución, sino que se esforzaron por entrar en la
serie independiente que constituye la tabla de las materias cuidadosamente
redactadas en la docta compilación. Se comprende lo cómodo que es tener al
alcance de la mano, en un manual, el conjunto de las informaciones sobre lo que
se llama la literatura francesa, desde la Canción de Rolando, por ejemplo,
hasta las novelas de Zola; pero entre todos estos autores no sólo hay una
diferencia cronológica y una simple variedad en las facultades poéticas, sino
que hay también el cambio de todas las relaciones de la vida social en todos
sus principales aspectos y, con relación a estas transformaciones sociales las
manifestaciones literarias no son más que índices relativos, sedimentos
específicos y casos particulares. Puede ser cómodo, especialmente para esta
preparación artificial del saber, que forma una tan gran parte de la actividad
de nuestros universitarios, reducir a resúmenes la suma de lo que, en la
historia, nosotros llamamos, de una manera genérica, filosofía; pero,
¿cómo poder comprender, según esto, el hecho de que los filósofos hayan llegado
a pensar de manera tan discordante y a menudo tan contradictoria? ¿Cómo
disponer sobre una línea de proceso continuo, independiente y unitario, la
filosofía de la antigüedad, que constituyó hasta Platón casi toda la ciencia
(ese mínimo de ciencia que fué la escolástica ahogada por la teología), y más
tarde la filosofía del siglo XVII, que es una forma de investigación conceptual
paralela a la nueva ciencia contemporánea de observación y experimentación y,
en fin, esta neo-crítica que tiende ahora a hacer de la filosofía una simple
revisión formal de lo que se sabe de cada una de las ciencias, ya tan
diferentes entre sí?
A potiori es absurdo
escribir, si no es por necesidad profesional, historias universales del
Cristianismo. No hablo de aquellos que piensan con alma de creyentes y estiman
que el hilo conductor de las historias unitarias está en la misión providencial
de la iglesia misma a través de los siglos. Para los que tienen esa opinión y
comprenden, de distinta manera por otra parte, esta historia ideal eterna, que
sería como una revelación inmanente o progresiva, nosotros no tenemos nada que
decir, nada que sugerir. Se halla fuera de nuestro alcance. Pero, ¿cómo los
críticos que escriben historias unitarias del Cristianismo, sabiendo y
reconociendo que tienen en sus manos una materia que es parte de condiciones
sucesivas variables y más o menos necesarias de la vida humana, no ven que la
imagen de continuidad que de ella se forman reposa sobre una muy débil
tradición, y que no es más que un esquema muy vago de cosas que apenas se
pueden conciliar?
El nacimiento, la extensión, la expansión, la
organización y la desaparición (en ciertas partes del mundo, por ejemplo, en
Asia Menor y Africa Septentrional) de la asociación cristiana, sus diferentes
actitudes con respecto al resto de la actividad práctica, y los múltiples lazos
que ha tenido con otros grupos y potencias político-sociales; todas estas
cosas, que es historia verdadera y real, no pueden ser comprendidas si no se
parte del conjunto de las condiciones de cada país en particular, en donde un
pequeño número, un gran número o todos los habitantes o ciudadanos, sean
miembros de una modesta secta, pertenezcan a un catolicismo autoritario, sean
perseguidos, tolerados, o intolerantes o perseguidores, se decían o se dicen
cristianos. Es así solamente que se comienza a poner pie sobre un terreno
sólido; es ese el digno objeto de la inteligencia histórica. Y para pasar a la
interpretación materialista de la historia no es necesario, entonces, más
esfuerzo que el que hace falta para no importa qué rama del conocimiento de la
vida del pasado.
En una palabra, la historia real es la de la iglesia,
o mejor de las iglesias, es decir, de una sociedad que tiene su oikonomia,
en el sentido genérico de la organización como en el sentido específico del
modo de adquisición, de producción, de distribución y de conservación de los
bienes (¡ay, sí, de la tierra!). Aquellos que entienden por
cristianismo, en sentido exclusivo, únicamente el conjunto de creencias y
esperanzas sobre el destino humano (creencias que, en realidad, son tan
variadas que hay mucha diferencia, para no citar más que una sola, entre el
libre arbitrio del catolicismo posterior al concilio de Trento y el
determinismo absoluto de Calvino), deben resignarse a comprender y admitir que
este conjunto de ideas y tendencias ha nacido y desarrollado siempre en el seno
de una asociación que continuamente variaba en distintos sentidos, y que
siempre fué más o menos contenido en un medio histórico-social, más
vasto y más complejo, para servirnos de la expresión preferida de los
neologistas.
Es necesario tener en cuenta otra consideración. En
el cuarto de hora de prosa científica en que nos hallamos en este momento, no
se puede hacer creer a nadie que la masa de aquellos que estaban agrupados en
la asociación cristiana hayan jamás tenido una idea clara de la variación de
los dogmas y de las discusiones sutiles de sabios y de doctores. De las plebes
de Antioquía, de Alejandría, de Constantinopla, etc., que se agitaban bajo las
banderas de Arrio y de Atanasio, nosotros no conocemos de manera precisa ni las
pasiones, ni los intereses, ni su manera diaria de vivir, ni sus idiotismos
habituales; nosotros no las podemos describir como si se tratara de las masas
actuales de Nápoles o de Londres; pero no seremos nunca lo bastante simples
para creer que comprendían un ápice de las disputas sobre la substancia,
simplemente semejante o completamente idéntica, del hijo y del padre.
Nosotros no podremos medir la diferencia real que existió entre los artesanos
de Genova y los de la Italia del siglo XVI de acuerdo a la diferencia doctrinal
que hay entre Calvino y Belarmino. Es por eso que la historia del Cristianismo
sigue siendo en gran parte obscura, porque casi siempre no nos ha sido
trasmitida más que a través del velo ideológico de los que fueron el reflejo
dogmático-literario del desenvolvimiento de la asociación, de suerte que se
sabe relativamente poca cosa de la vida práctica, y lo poco que se sabe se
reduce a casi nada a medida que se remonta a los primeros siglos.
Además, la masa de la asociación siempre conservó
en su corazón y transportó en las creencias y en las pequefías leyendas gran
número de las supersticiones y mitos de los que estaba imbuida antes de su
conversión, además de todas aquellas otras supersticiones y mitos que se vio
precisado crear para aceptar, en alguna manera, las doctrinas abstractas y
metafísicas del cristianismo doctrinal. Es lo que sucede muy visiblemente ya
desde la segunda mitad del siglo XII, cuando la asociación había cesado de ser
una secta democrática de gentes aguardando el reino de Dios, penetrados
todos del espíritu santo, para encaminarse hacia la constitución de un
catolicismo organizado, ya desde el punto de vista de la ortodoxia, ya desde el
de una coordinación jerárquica semipolítica de una gran masa, no de santos,
sino simplemente de hombres. El transporte de todas las supersticiones locales,
regionales y étnicas al seno del cristianismo se acrecienta a partir del
momento en que la Iglesia, haciéndose ortodoxa, oficial y territorial,
no le fué posible, ni a los más celosos, separar, mediante una escrupulosa
depuración, los que podían ser persuadidos por una enseñanza pedagógica de los
que estaban obligados a creer y a sujetarse a los ritos y a las formas,
cualesquiera fuesen. A la caída del Imperio de Occidente las conversiones
sumarias y forzosas de los bárbaros de la Germania y de los países eslavos
aumentaron el capital de creencias populares que fueron el alimento cotidiano
de las masas, obligadas a profesar símbolos y creencias muy superiores o muy
extrañas a su estado intelectual, ya que ellas representan una mezcla de muchas
semi filosofías. Todas estas poblaciones cristianas vivieron y continuarán
viviendo de sus múltiples creencias; y es por esta razón que después ellas
transforman realmente los datos más comunes del cristianismo en móviles y, en
ocasiones, en nuevas, especiosas mitologías. Por encima de esta vida
ingenuamente bárbara se cernía, como una ideología inaccesible a las multitudes
y como una utopía doctrinal, las definiciones de los doctores y las decisiones
de los concilios.
¿Qué razones y qué causas, qué móviles y qué medios
unían, pues, a los miembros de esta comunidad durante el tiempo que se dice que
la religión fuera el alma y sostén de toda la vida? Hago abstracción de las
vejaciones y violencias para no entrar en un capítulo muy espinoso, al que se
refieren de ordinario los adversarios apasionados del cristianismo, capítulo
que nos descubre las tiranías más odiosas, las persecuciones más feroces y más
inhumanas y la hipocresía más refinada. ¡Tantum regilio potuit suadere
malorum! Lo que quiero indicar sobre todo es que la fuerza principal de
cohesión estaba principalmente en los medios materiales tan despreciados, cuyo
uso, manejo y gobierno han hecho de la asociación una potente organización
económica, con sus oficios, su jerarquía, su derecho, sus ciervos, sus
esclavos, sus colonos, sus ministros, sus protegidos y sus vasallos. La
propiedad eclesiástica representa toda una serie de variaciones, desde el óbolo
del semi-comunista hasta la corporación legal, y desde ésta a la colección de
los legados, a la constitución de los complejos territoriales del latifundio, y
desde el feudo con sus corolarios, las décimas y las finanzas de almas, hasta
la tentativa más moderna de industria colonial (los jesuítas), y así a otras
cosas aún. Lo que mantiene la cohesión de los humildes fué principalmente, como
lo es aún hoy, la limosna, la asistencia a los desgraciados, a los enfermos, a
las viudas, a los huérfanos; la administración ordenada y metódica de los
campos, el desmonte de las nuevas tierras conquistadas para el cultivo. Son
esos los medios que, como ha sucedido para todas las otras personas morales,
han hecho de la asociación cristiana una cosa viviente, y que, sobre todo en la
Edad Media, ha permitido a un pequeño número de iniciados en la doctrina hacer
servir una vasta agrupación económica a sus fines relativamente más elevados,
más nobles, más altruistas y más progresivos, como no lo fué en los círculos de
las posesiones estrechamente feudales y bajo la influencia de los soberanos
ocupados en robar, en hacer saqueos o en vivir como piratas. La burguesía, en
sus diversas fases, con más o menos rapidez y en formas más o menos
revolucionarias, ha arrasado después esta economía de la propiedad
cristiana, y la ha incorporado de diversas maneras a la propiedad de pleno
derecho privado, haciéndola desaparecer como un fluido en el sistema
capitalista. Ahí donde esta propiedad de economía eclesiástica ha resistido en
parte y donde resiste aún los golpes de la burguesía triunfante, es porque ésta
cumple todavía ciertas funciones que las otras organizaciones públicas, y el
Estado que las representa, no realizan o permiten que la Iglesia las realice en
forma de concurrencia.
La historia de esta economía forma la substancia de
esta interpretación de las variaciones del cristianismo, que la crítica
ulterior tendrá que elaborar. Gregorio el Grande, que parece estar tan
convencido que el obispo de Roma está destinado a substituir al desaparecido
imperio de Occidente, Gregorio, que todas las personas de espíritu culto
conocen por sus visiones, su amor a la música y por el apostolado de su
delegado Agustín entre los anglo-sajones, ha redactado como economista las
leyes de explotación del latifundio eclesiástico. A algunos siglos de
distancia, a través de las adversidades que han sufrido los semi-Estados y las
diferentes comunidades semi-políticas que se desarrollaron en el seno del
imperio de Occidente, siempre mal afirmado y mal restaurado, la muy vasta
propiedad eclesiástica, por todas partes expandida y por todas partes
consolidada, permite tentar la política que, de Gregorio VII a Bonifacio VIII,
tuvo por objeto hacer del sucesor de Pedro el heredero de Augusto. Esta
política fué lo que fué no porque los monjes de Cluny elaboraran la teoría, o
porque, como es verdad, Gregorio VII e Inocencio III fueran hombres eminentes,
sino porque este vasto imperio económico ofrecía los medios para tentar un gran
plan de organización, centra el cual, como se sabe, se han opuesto, de diversa
manera, no solamente los otros semi-potentados políticos de la época y ciertas
regiones en donde la actividad industrial y comercial era más avanzada
(Flandes, Provenza, Italia del Norte) , sino también los distintos fines del
cenobitismo exaltado, la libertad civil cristiana y una parte de la plebe y de
los nuevos burgueses. Y, en efecto, la humillación infligida a Bonifacio
VIII en Anagni no es más que el punto culminante de la política de Felipe el
Hermoso, que, como precursor muy lejano del principal revolucionario del siglo
XVI, es el primero que atrevidamente pone la mano sobre los bienes del pueblo
cristiano.
Deseo terminar aquí esta digresión porque esta
historia económica no ha sido aún escrita, y porque no soy yo quién la ha de
comenzar con estas notas incidentales.
Me parece, sin embargo, oír que nuestros críticos
habituales arguyen ¿pero acabada esta historia económica, todo el resto
aparecerá claro de una claridad meridiana? Es la suerte ordinaria de todos los
que construyen castillos de naipes para tener después el placer de destruirlos
soplándoles. Explicar un proceso consiste, en general, en reducirlo a sus
condiciones tan elementales que nos sea posible percibir y seguir (desde el
mínimum perceptible) las fases sucesivas, como se desciende de las premisas a las
consecuencias.
No se le ocurrirá a nadie afirmar, por ejemplo, que
cuando se conozca a fondo la estructura económica de Atenas, desde fines del
siglo V hasta comienzos del IV antes de J. C, pretenda comprender
inmediatamente y sin más, es decir, sin la ayuda de la crítica de los elementos
intelectuales recogidos por la tradición, el contenido ideológico de todos los
diálogos de Platón. Lo que requiere previa explicación es, en verdad, la
individualidad de Platón, es decir, sus actitudes estéticas y mentales, su
pesimismo, su fuite du monde, su idealismo y su utopismo. Todo eso es el
producto de las condiciones que, lo mismo que se han desarrollado
ideológicamente en Platón, igualmente se han desarrollado en tantos otros
contemporáneos, que sin eso no lo hubieran comprendido, admirado y seguido al
punto de constituir alrededor de él una secta que vivió durante tantos siglos
en tan diferentes formas. Si se trata de separar esta formación ideológica
precisamente del medio en el que ha nacido, como primer principío del cristianismo,
éste se hace incomprensible, es decir, poco más o menos que absurdo.
A potíori eso es verdad para
las disposiciones y para las inclinaciones imaginativas o mentales que ha hecho
nacer la necesidad de tantas creencias, de tantos símbolos, de tantos dogmas,
de tantas leyendas, en la gran comunidad que fué la asociación cristiana con
sus fines múltiples y sus múltiples combinaciones. Y es en verdad mucho más
fácil comprender las relaciones que unen en general a todas estas ideaciones en
condiciones materiales determinadas de la comunidad, que explicar separadamente
todas estas ideaciones en su contenido particular. Esta dificultad de una
explicación adecuada se agrava por el hecho de que se trata de una época de
terribles catástrofes, de revueltas intestinas, de decadencia de las aptitudes
para la ciencia, de tiempos, en suma, en los que falta casi siempre el
testimonio imparcial, la crítica, la opinión pública, en donde los espíritus
más potentes, separados de la vida, son llevados hacia lo abstruso, las
sutilidades y el verbalismo.
Estas son, en efecto, las dificultades para
comprender cómo las ideologías nacen del terreno material de la vida, que es lo
que da fuerza a los argumentos de los que no admiten que sea posible dar una
completa explicación genética del cristianismo. En general es verdad que la
fenomenología o la psicología religiosa, cualquiera sea el nombre que se le dé,
presenta grandes dificultades y contiene puntos muy obscuros.
La manera por la cual los datos empíricos de la
naturaleza y de la vida social se transforman, en épocas determinadas, y
estando dadas ciertas disposiciones étnicas, pasando por el crisol de la
imaginación, en personas, en dioses, en ángeles, en demonios y, en seguida, en
atributos, en emanación, en ornamento de las mismas personificaciones, y, en
fin, en entidades abstractas y metafísicas como el logos, la bondad
infinita, la justicia suprema, etc., no son cosas que sean fáciles de
com.prender plenamente. En el dominio de la producción psíquica derivada y
complicada nosotros estamos muy lejos de las condiciones elementalísimas por
las cuales, por la observación y por la experiencia, es, por ejemplo, posible
seguir el nacimiento y desenvolvimiento de las sensaciones de un extremo al
otro, es decir, desde los aparatos periféricos hasta los centros cerebrales, en
los que la excitación y las vibraciones se cambian en hechos de
conciencia, es decir, en conciencia.
Pero, ¿es que esta dificultad psicológica es
particular a las creencias cristianas? ¿No es esta dificultad común a la
formación de todas las creencias, de todas las concepciones míticas y
religiosas? ¿Las creaciones tan originales del Budismo primitivo o las
creaciones más derivadas aún y casi sincréticas del mahometismo, son más
claras? Y si nos remontamos más allá de los sistemas de las grandes religiones,
a la creación de los mitos primitivos de nuestros primeros padres arios, sus
concepciones imaginativas son más claras y evidentes a primera vista? ¿Es,
pues, fácil darse cuenta en detalle de todas las transformaciones por las que
ha pasado la imaginación de tantas generaciones, a través de tantos siglos,
para que la pramantha, esto es, el cayado que produce una chispa por
frotamiento sobre otro pedazo de madera, se transforme poco a poco hasta llegar
a ser el héroe Prometeo? Y es ese, sin embargo, el mito más conocido de la
mitología indo-europea, del que tenemos más referencias sobre sus diferentes
fases embriogenéticas, desde los más antiguos himnos vedas en honor del dios
Agni (el fuego), hasta la creación ético-religiosa de la tragedia esquiliana.
Es que los productos psíquicos de los hombres de
los siglos pasados presentan a nuestro espíritu dificultades especiales. No
podemos fácilmente reproducir en nosotros las condiciones necesarias para
fundirnos en el estado de espíritu interior que correspondía a esos productos.
Es necesario una larga experiencia para adquirir la actitud que es propia del
glosólogo, del filósofo, del crítico y de los que estudian la prehistoria, es
decir, de los que, por un largo ejercicio y por tentativas a menudo reiteradas,
se hacen algo así como una conciencia artificial, en conformidad y en armonía
con el objeto a explicar.
Pero el cristianismo (y entiendo por esto la
creencia, la doctrina, el mito, el símbolo, la leyenda, y no la simple
asociación en su oikonomika), presenta relativamente menos dificultades
ya que está más cerca de nosotros. Nos envuelve por todas partes y debemos
considerar constantemente sus consecuencias y derivaciones en la literatura y
en las diferentes filosofías que nos son familiares. Podemos aún hoy observar
cómo las multitudes cambian, groseramente, tanto las supersticiones atávicas
como las supersticiones recientes con una aceptación medía o apenas
aproxímativa al principio más general que unifica todas las confesiones, esto
es: el principio de la caída y de la redención. Podemos ver la asociación
cristiana en acción, en lo que hace y en las luchas que sostiene, por lo que
estamos en condiciones de representarnos el pasado efectuando combinaciones
análogas; cosa que nos es difícil para la interpretación de creencias remotas.
Asistimos aún a la creación de nuevos dogmas, de nuevos santos, de nuevos milagros,
de nuevos santuarios y, pensando en el pasado, podríamos decir: ¡tal cual como
ahora! Quiero decir con esto que disponemos de un capital de observaciones y
experiencias psicológicas que nos permiten revivir el pasado con menos esfuerzo
que el que nos es necesario cuando debemos contentarnos sólo con el análisis de
los documentos de las condiciones primitivas. ¿Desde cuándo se comienza a
investigar algo con exactitud sobre el origen del lenguaje, sino desde que se
ha comprendido que no se tiene otro terreno de experiencia que el que nos
ofrecen los niños cuando aprenden aún hoy a hablar?
El problema del conocimiento de los orígenes del
cristianismo es dificultado por otro prejuicio: se cree que se trata de una
primera formación y de una creación casi ex nihilo. Estos no ven que los
que se hacían cristianos llegaban a él partiendo de otras religiones; por otra
parte, el problema del origen se reduce, ante todo, en recordar la manera por
la cual los elementos preexistentes han tomado nueva forma en el seno de la
asociación y en saber en que consiste el nudo verdadero y propiamente nuevo de
la neo-formación. Se trata de tiempos históricos. De estas religiones conocemos
principalmente la forma del judaismo posterior, que consistía, para la masa del
pueblo, €n un mesianismo exaltado, y para la clase de los sabios, en una
casuística muy sutil. Apenas si conocemos los cultos, las supersticiones y las
creencias de las diferentes manifestaciones paganas del imperio y las
tendencias religiosas de gran parte de los filósofos de esta época, que fueron
casi todos decadentes, de la misma manera que apenas si conocemos las
inclinaciones de los pueblos de entonces, más que nunca dispuestos a aceptar
las nuevas formas de fe, las nuevas promesas y la buena nueva.
Se trata, pues, no de una creación, sino de una
transformación — por lo que estamos, entonces, en un terreno que es común a
todas las otras historias. Por ejemplo (ya que hablo de una manera sumaria e
incidental) : ¿cómo ha surgido Jesús como el Mesías de los Hebreos (forma
primitiva ebionita) ; cómo el Mesías de los Hebreos se ha hecho el redentor del
pecado para todos los hombres (Pablo), y, en fin, cómo se ha combinado con el logos
del neo-platonismo de Filón (cuarto evangelio) ? Es este el esquema del proceso
ideológico, pero, por otra parte: ¿cómo la asociación primitiva comunista
(comunismo, sea dicho al pasar, de la consumición) de aquellos que aguardaban
el próximo fin de este mundo de pecado y la catástrofe universal (el
Apocalipsis), ha llegado a ser una asociación (iglesia) — la espera del millenium
ha sido transferida para una época indefinida (segunda epístola de Pedro) — ,
cuya organización aumenta, cuya economía se desarrolla, y se da sucesivamente
nuevas atribuciones y nuevos roles? En este proceso que va de la secta a la
Iglesia, de la espera ingenua a la formulación doctrinal compleja, es en donde
reside todo el problema de los orígenes. El desenvolvimiento de la asociación
entrañaba su adaptación a las diferentes formas de los derechos entonces
existentes, y la difusión del platonismo decadente vino en ayuda a la necesidad
de la doctrina. Por cierto que no podemos poner directamente a nuestro alcance
y someter a observación todas estas producciones en una narración cronológica
intuitiva. Nosotros no presenciamos la conversación de Felipe, de Mateo, de
Pedro, de Santiago y sus sucesores inmediatos, así como escuchamos a Camilo
Desmoulins a las 15 horas, el domingo 12 de julio de 1789, en un café del Palais-Royal.
No seguimos el nacimiento y la consolidación de los dogmas como si se tratara
de la compaginación de los artículos de la Enciclopedia. Estamos considerando
una época de impresiones confusas y de revueltas como no se han visto después.
Grandes epidemias morales invaden las almas. Las relaciones más elementales de
la vida entran en un período de crisis aguda. Por encima de esta civilización
del mundo mediterráneo que unificaba el poder político-administrativo del
imperio y por sobre lo que había de más útil y más refinado en el Helenismo,
existía una vegetación infinita de barbaries locales y de decadencias pútridas.
Basta recordar que el cristianismo se ha detenido, de hecho y de nombre, como
una cosa en sí, en Antíoco, depositario de todos los vicios, y que Pablo dirige
sus sutiles meditaciones a los Galateos, judíos dispersos en un país de
verdaderos bárbaros, mostrándonos que son muy poco diferentes de los judíos que
más tarde componen el Talmud. El cristianismo se ha extendido entre la plebe,
entre los humildes, los rechazados, los esclavos y los desesperados de las
grandes ciudades, cuya vida tenebrosa nos es casi desconocida, a pesar de las
sátiras de Petronio y Juvenal, los cuentos de Luciano y los relatos macabros de
Apuleyo. ¿Qué sabemos de cierto de la condición de los Hebreos de la ciudad de
Roma, entre los que en Occidente se expande primero la nueva superstición,
según la expresión de Tácito, superstición que, en el curso de los siglos, se
ha hecho el más poderoso organismo social que conoce la historia? No nos es
posible hacer de estos orígenes un relato intuitivo y nos hallamos forzados a
reconstruirlo por conjeturas. Es esta la razón principal de la inagotable
literatura a que ha dado nacimiento, especialmente gracias a los sabios
alemanes, que aun cuando no son de ninguna manera creyentes, tienen el hábito
de llamar teología a esta literatura crítica y erudita.
La obscuridad relativa de sus orígenes ha hecho
nacer en nuestro espíritu la extraña creencia de un cristianismo verdadero,
esencialmente diferente de lo que se llamará después cristiano. Este
cristianismo verdadero, originario, que es, por otra parte, tan obscuro
que cada uno puede comprenderlo a su manera, ofrece a menudo la oportunidad de
polémicas a los racionalistas quienes, después de haber cubierto en principio
de invectivas esta Iglesia, que conocemos por la historia y por nuestra
experiencia, llaman, en ayuda para sus argumentos retóricos, a la Iglesia
ideal, que habría sido la primera comunión de los santos. Es este un mito
histórico, como fué la Esparta de los retóricos de Atenas, como fué la antigua
Roma de los Gibelinos decadentes del siglo XIV, como son todas las creaciones
fantasmagóricas de un pasado paradisíaco, o de un porvenir aún lejano. Este
mito histórico ha revestido formas diversas. Los sectarios que se rebelaron
contra el catolicismo, en sus comienzos o ya largo tiempo triunfante, estos
sectarios, desde los Montanistas a los Anabaptistas, que, con espíritu de
verdadera igualdad democrática, en circunstancias históricas determinadas, se
han rebelado contra la Iglesia terrestre y ortodoxamente jerárquica, tuvieron
necesidad de construirse un cristianismo verdadero, esto es, la simple vida
protoevangélíca, mientras llamaban decadencia, aberración, obra de Satán a todo
lo que había sucedido después. Es a este cristianismo verdadero, muy verdadero,
al que recurrieron a menudo los ingenuos comunistas cuando tuvieron necesidad,
a falta de otra idea exacta sobre la manera de ser de este injusto mundo de
miserables desigualdades, de forjar una imagen de sus propias aspiraciones,
encontrando, como en tantos otros recuerdos verdaderos o falsos, su motivo y su
colorido en la poesía evangélica. Es lo que ha sucedido hasta Weitling, quien
ha escrito también un: Evangelio del pobre pecador. ¿Y por qué no podría
recordar a los Saint-simonianos, quienes, imaginándose un cristianismo más
verdadero, aún para el porvenir, han proyectado en él todas las aspiraciones de
su imaginación sobrexcitada?
Por todas estas razones y por otras aún permanece
como suspendida en el vacío, en muchos espíritus, la imagen caprichosa de un
cristianismo ultraperfecto, que sería diferente — y para algunos completamente
diferente — de todo lo que la historia corriente conoce y atribuye al
cristianismo: desde la lapidación de San Esteban a la Santa Inquisición, que
envía al otro mundo a tantos miles de infieles; desde el pecador de los pies
desnudos, Pedro, que por sus tímidas denegaciones hace el papel del astuto Sancho
Panza, hasta el Papa Pío IX, que halla en la infalibilidad una compensación al
poder temporal que estaba por perder; desde los ágapes ebionitas, es decir,
desde los pobres visitados por el Paracleto, a los Jesuítas que arman flotas y
realizan empresas comerciales, precursores audaces de la política colonial de
la época burguesa; desde el Rabí de Nazaret, que ha dicho que su reino no era
de este mundo, hasta los obispos y otros prelados que han ocupado en su nombre,
durante siglos, como propietarios y soberanos, la tercera o cuarta parte de las
tierras, según los países, comprendiendo en algunos el jus primae noctis.
Se comprende fácilmente que el que cree, sea por una razón o por otra, o aun
por simple hipocresía literaria, en este cristianismo muy verdadero, encuentra
dificultades para explicar cómo ha nacido el cristianismo menos verdadero, o
absolutamente falso, que todos nosotros conocemos. Y se comprende también cómo
esta verdad muy verdadera se hace un milagro, si no de la revelación, al menos
de la ideología humana, y nosotros, por nuestra parte, no estamos obligados a
dar la explicación de este milagro, ni en nombre del materialismo, ni en nombre
de no importa qué otra doctrina científica, por la misma razón que la mecánica
racional no se impone el deber de explicar el vuelo de Icaro o el del hipogrifo
de Ariosto.
Es necesario, sin embargo, no olvidar que el
cristianismo verdadero, que a menudo se opone idealmente al cristianismo
positivo y realmente humano que se ha desarrollado en las condiciones
accesibles a nuestra inteligencia ordinaria, ha ejercido, él también, su
función histórica, y nos sirve ahora como de llave para penetrar más en el
estado de alma y en las relaciones sociales de los primeros cristianos. Este
cristianismo verdadero ha servido de símbolo a las diversas rebeliones de los
proletarios, de la plebe, del vulgo, de los oprimidos, de los siervos, de los
esclavos y de los explotados hasta el siglo XVI.
He tenido ocasión, como he dicho ya en otra carta,
de ocuparme este año de manera circunstancial, en mi curso de la Universidad,
precisamente de Fra Dolcino, que marca el punto culminante del movimiento de la
secta de los Apostólicos, y cuyo fracaso señala el momento de su decadencia.
Después de exponer las condiciones generales del desenvolvimiento económico y
político de la Italia Septentrional y de la Italia Media y las condiciones más
particulares del medio (esto es, de las clases sociales) en el que la secta de
los Apostólicos nació y creció, me fué necesario en cierto momento explicar la
doctrina por la que y con la que Dolcino supo mantener entre todos sus
discípulos la tenacidad y el coraje necesario para combatir hasta el fin, como
héroes, mártires y precursores de un nuevo orden de cosas en la vida de la
humanidad. Esta doctrina es, también ella, uno de los tan numerosos retornos
apocalípticos al cristianismo puramente evangélico, es decir, que es la
negación de todo lo que la jerarquía ha establecido y hecho desde el papa
Silvestre (el papa de la leyenda, al menos), negación reforzada por el ardor
apostólico que el sentimiento de la lucha transforma en deber de luchar. Es
natural que la primera explicación de estas ideas, como dirían los
literatos, debe ser buscada entre los movimientos análogos de las rebeliones
antijerárquicas de la época. Por una parte, es necesario remontarse hasta los
Albigenses y por otra, a los movimientos, tan confusos y diferentes, de la
plebe, que se designan con el nombre común de pataria; y es necesario
tenar presente toda esta agitación mística y ascética, que en muchas
oportunidades trató de sacudir la dominación papal, desde el comunismo
ideológico de Joaquín de Fiore hasta las activas resistencias de los Fraticelli.
Deteniéndose un poco en esta investigación no es
difícil encontrar, detrás de los velos místicos del ascetismo y de la
exaltación por el cristianismo verdadero, las condiciones materiales y los
móviles materiales que han hecho agruparse en derredor de algunos símbolos de
rebelión a las clases más bajas entre los monjes, los campesinos de los países
en los cuales el feudalismo es aún fuerte, los campesinos de otras tierras que,
libres de los lazos feudales, fueron violentamente proletarizados por la formación
rápida de las comunas libres, la plebe de las mismas comunas, tan
despiadadamente corporativas, y, en fin, como siempre, los idealistas, que
hacen suya la causa de los desgraciados: todos elementos de una revolución
social. De esta explicación inmediata se llega a otra más general, a una
explicación típica. El movimiento de Dolcino es uno de los eslabones de la gran
cadena de alzamientos de la plebe cristiana que, con éxitos y complicaciones
diversas, se han levantado contra la jerarquía, y que en los momentos más
culminantes fueron llevados a esta consecuencia inevitable: la espera del
comunismo. El ejemplo clásico, la forma célebre por consecuencia de las
circunstancias de la época y por la extensión y duración del movimiento, es,
ciertamente, el levantamiento de los Anabaptistas; pero el alzamiento de
Dolcino tiene también su importancia, especialmente a causa de las condiciones
económicas casi modernas en las que se hallaba el valle del Pó en los comienzos
del siglo XIV.
Luego, el instinto de afinidad induce a los
representantes y a los condottieri de la plebe inquieta a volverse hacia
el recuerdo confuso o hacia la reproducción fantástica, nada segura, del
cristianismo primitivo, que se componía completamente del vulgo, de afligidos y
de desgraciados que aguardaban la redención de las miserias de este mundo
criminal. El cristianismo verdadero, hacia el cual, por la simpatía que nace de
la similitud de las condiciones, estos rebeldes exaltados se volvían con una fe
e imaginación tan ardientes, ha sido una realidad, no en el sentido de un
estado ideal y típico, del que la debilidad humana se ha desviado por
aberración o por malicia, sino como un hecho pobremente empírico. El
cristianismo primitivo, mutatis mutandis, ha estado, en su tipo, en su
conjunto, en su fisonomía y en sus causas, mucho más cerca de lo que querían
establecer Montano, Dolcino y Tomás Münzer en tiempos que no eran propicios
para ello, que todos los dogmas, las liturgias, los grados jerárquicos,
soberanías y dominios, luchas políticas, supremacías, inquisiciones y otras
miserias parecidas, de las cuales está hecha la historia humanamente terrestre
de la Iglesia. En las tentativas de estos rebeldes se ve, como si hubieran
querido poner bajo nuestros ojos una experiencia del pasado, lo que ha debido
ser, poco más o menos, la forma primitiva del cristianismo en tanto que secta
de verdaderos santos, es decir, de gentes absolutamente iguales, sin distinción
entre clérigos y laicos, todos de un mismo tipo, todos igualmente visitados por
el espíritu divino, tanto descamisados como devotos.
El problema más grave y más difícil de la historia
del cristianismo consiste en com.prender cómo, de esta secta de individuos
absolutamente iguales, ha nacido, en menos de dos siglos, una asociación con
una diferenciación jerárquica tal, que tiene, por una parte, el pueblo de los
creyentes, y por otra, aquellos que están investidos de un poder sagrado. Esta
diferenciación jerárquica es completada por el dogma, esto es, por una
concepción rígida que suprime en los fieles la espontaneidad de la creencia, así
como otras vocaciones personales. La jerarquía quiere decir sacerdocio,
administración de las cosas y gobierno de las personas. De ahí nace la
posibilidad de una política, y es a la conquista de esta política que tiende la
historia de la Iglesia en el siglo III. La unión del Imperio y de la Iglesia en
el siglo IV no es otra cosa que el resultado de la penetración recíproca de dos
políticas, que hace que la religión y el gobierno de los negocios terminen por
confundirse. En este pasaje de la asociación libre a la organización
semi-estática, que ha permitido a la Iglesia ejercer después una acción
política de acuerdo con el Estado, o contra el Estado, o haciéndose ella misma
Estado, se manifiesta un hecho común a todas las asociaciones: desde que hay
cosas que administrar y funciones que cumplir, se constituye necesariamente un
gobierno. La Iglesia reproduce en sí misma los contrastes propios de todo
estado, es decir, las oposiciones de ricos y pobres, de protectores y
protegidos, de patrones y clientes, de propietarios y explotados, de príncipes
y subditos, de soberanos y vasallos. Ha tenido, por lo tanto, en su propio seno
luchas de clase propias, por ejemplo, del patriciado jerárquico y de la plebe
cenobítica, del alto y del bajo clero, del catolicismo y de la secta. Las
sectas han sido en gran parte inspiradas, hasta el siglo XVI, por la idea del
retorno al cristianismo primitivo, y es por eso que han matizado a menudo sus
aspiraciones, nacidas de las condiciones del momento presente, de una
inspiración ideológica que es casi utópica. La Iglesia que ha triunfado es, por
el contrario, aquella que siguiendo formas de acción que son propias del estado
laico, ha llegado a ser, no una sociedad de iguales en el espíritu santo, sino
una asociación jerárquica de desiguales, ejerciendo derechos formales,
disponiendo de los medios de imponer y de ordenar, gozando de completa
soberanía o de una parte de la soberanía concedida por otros soberanos, y del
gobierno de las almas, que como cualquier otro gobierno espiritual, se
consolida sobre todo gracias a la dominación sobre las cosas sin las cuales las
almas no pueden existir. Estos atributos humanos que, dada la desigualdad
económica de los hombres, une la asociación religiosa a todas las otras formas
de gobierno de las cosas de este mundo, muestra, por una parte, que la
asociación de los santos no ha podido nunca tener más que una forma de
existencia utópica, y, por otra, nos explica la tendencia constante a la
intolerancia y al catolicismo en sus variadas formas, en tanto que la
asociación ha hecho de esta tierra su reino, dando así un desmentido al ingenuo
mártir de Nazaret, relegado melancólicamente a los altares.
Para atenerme al ejemplo que me es más familiar por
mis recientes estudios, recuerdo que el papado superimperial se ha difundido
con Bonifacio VIII, según la profecía de Dolcino, que le sobrevivió tres años,
pero no ha desaparecido para dar lugar al Apocalipsis. El papado se vio
infligir la humillación de un exilio en Aviñón, pero no para establecer el
nuevo imperio de los Césares, según la utopía de Alighieri. Se ven ya aparecer
los principios de la era moderna, es decir, los signos precursores del reinado
de la burguesía. Felipe el Hermoso, que desde lejos se acerca al principado
civil, en el que dos siglos más tarde la burguesía recorre la primera etapa de
su dominación política sobre la sociedad, enviaba al último suplicio a los
Templarios, como mostrando que la época de las cruzadas termina por obra de los
mismos cristianos. Y para que lo inaudito se encuentre en la anécdota, que
siempre denuncia y desenmascara los momentos estridentes de la ironía de la
historia, el comisario del sire de Francia que prepara la humillación de Anagni
no fué un capitán de bando feudal, sino un legista que obtiene el dinero
necesario para este trabajo con una letra de cambio girada contra un banquero
de Florencia.
Fueron los legistas y los príncipes usurpadores de
los derechos históricos y los banqueros que acumulaban dinero, que se
transforma más tarde en capital, quienes dieron comienzo a la sociedad moderna,
cuya estructura prosaica muestra tan claramente sus fines y sus medios. Así
como sobre las ruinas de la sociedad corporativa y feudal, también sobre las
ruinas del patrimonio eclesiástico se ha afirmado esta cruel burguesía que,
lanzando un desafío a las potencias misteriosas, ha inaugurado la era del pensamiento
libre y de la libre investigación. Y aguarda que se la destrone: pero esto no
será ciertamente ni por el cristianismo verdadero, ni por el cristianismo muy
verdadero.
Los hombres del porvenir, de los que nos ocupamos a
menudo en demasía, ¿producirán o no también religión? En cuanto a mí lo
ignoro, y les dejo la preocupación de sus vidas, que será, así lo espero al
menos, difícil también, para que no se vuelvan imbéciles en la beatitud
paradisíaca. Lo que veo claramente es esto: que el cristianismo, que es, en
substancia, la religión de los pueblos más civilizados hasta nosotros, no
dejará lugar después de él a ninguna otra nueva religión. En el porvenir,
aquellos que no sean cristianos, serán irreligiosos. Además, por otra parte,
hago notar que los socialistas han hecho muy bien escribiendo en sus programas
que la religión es cosa privada. Espero que nadie interpretará estas palabras
como una teoría, sobre la que se podrá bordar una filosofía de la religión.
Esta fórmula, simplemente práctica, quiere decir: que actualmente los
socialistas tienen muchas cosas que hacer, más útiles y más serias que
confundirse con los Hebertistas, los Blanquistas y los Bakuninistas, etc., que
proclamaban la abolición de lo divino, y que decapitaban a Dios en efigie. Los
materialistas de la historia piensan, sin embargo, en cuanto a ellos y fuera de
toda apreciación subjetiva, que muy probablemente los hombres del porvenir
renunciarán a toda explicación trascendente de los problemas prácticos de la
vida de todos los días, ya que: ¡Primus in orbe deos fecit timor!
La fórmula es vieja, pero su valor es eterno.
X
Resina (Nápoles), septiembre 15 de 1897.
Releyendo, revisando, retocando — pues he decidido
darlas a la publicidad — las cartas que he escrito a usted desde abril a julio,
me parece que forman como una serie y que en su conjunto dicen algo. En verdad,
las ideas simplemente enunciadas,' las fórmulas apenas bosquejadas, las
observaciones generalmente incidentales y las críticas a veces extrañas
diseminadas aquí y allá — todo lo que, en resumen, he logrado decir en la forma
propia de quien escribe currenti cálamo — , tomarían otra forma,
estarían dispuestas de otra manera, sufrirían una elaboración radical, si me
propusiera componer un libro de título sonoro, como, por ejemplo: El
Socialismo y la Ciencia o El Materialismo histórico y la Intuición del
mundo. Pero como en esta conversación a distancia he hecho demasiado uso de
las libertades que son propias a la facultad discursiva, ahora que he resuelto
reunir estas ligeras cartas en forma de pequeño volumen, no le daré más que el
título modesto y apropiado de: Socialismo y Filosofía. Cartas a G. Sorel[1].
Debido a los insistentes consejos de mi amigo
Benedetto Croce es que cometo este nuevo pecado de literatura minúscula. Desde
que ha leído estas cartas no me deja en paz y me ha impuesto el compromiso de
publicarlas en forma de opúsculo. Si lo escuchara llegaría a ser, entrado en
años, un productor continuo y perpetuo de papel impreso, mientras que siempre
me ha agradado dejar dormir en los cajones las montañas de papel ennegrecido
que he acumulado, año tras año, en mi calidad de profesor y desde que siento gran
placer por la conversación epistolar. En este caso especial, Croce me decía que
es mi deber, ahora que el socialismo se desarrolla en Italia, contribuir a la
vida del partido, que aumenta y se fortalece, según los medios y la manera que
corresponda a lo mejor de mis aptitudes. Es lo que haría: pero queda aún por
saber si los socialistas sienten verdadera necesidad y deseo de esta ayuda y de
este concurso.
En verdad, yo no he tenido nunca deseos de escribir
para el público y tampoco me ha preocupado el arte de escribir; tal es así que
generalmente escribo al correr de la pluma. Por el contrario, siempre me ha
agradado y me agrada con pasión la enseñanza oral, en todas sus formas; y la
intensa preocupación de este género de actividad me ha sustraído, antiguamente,
durante años, al deseo de volver a decir por escrito (¿y verdaderamente quién
podría repetirlo de viva voz?) lo que, en la enseñanza, brotaba espontáneamente
bajo una forma simple, sugestiva, adaptada al problema.
Haciéndome, más tarde, socialista, dentro de este
renacimiento intelectual he sentido deseos de comunicarme con el público por
medio de folletos, de cartas de circunstancia, de memoriales y de conferencias,
que con los años se han multiplicado sin darme cuenta. ¿No es todo esto los
deberes y los cargos del oficio? Y es entonces, hace dos años, que llega en
buen momento mi excelente amigo Croce y me aconseja publicar estos ensayos
sobre socialismo científico para dar a mi actividad de socialista un objetivo más
sólido. Y como una cosa entraña otra, estas mismas cartas pueden pasar por un
ensayo subsidiario y complementario sobre materialismo histórico.
Evidentemente, querido señor, este pequeño discurso
a usted nada le concierne, y es a mí a quien se dirige: busco excusas a la
publicación de este nuevo libro. Probablemnete, si son leídas estas cartas,
fuera de usted, por otros en Francia, dirán que no son exclusivas al
materialismo histórico, y quizá acepten con razón las observaciones de algunos
críticos de mis ensayos, esto es: que las traducciones de obras extranjeras no
bastan para cambiar el carácter intelectual de una nación[2].
Y, sin embargo, escribiendo esto como de epílogo a
estas cartas, temo que me venga el deseo de continuar. Las cartas no pueden
multiplicarse indefinidamente como las fábulas y los cuentos. Por suerte que
desde el comienzo me había propuesto contestar, grosso modo, a las
cuestiones planteadas en su Prefacio, rozando los motivos de extrema
dificultad, de manera que tengo razones para terminar, pues me he referido
sucesivamente a los m.ismos términos de sus problemas. Si me abandonara a la
fantasía de la conversación, ¡quién sabe dónde iría!; estas cartas llegarían a
ser toda una literatura. Usted no sabe en qué grado esto podría regocijar a mi
amigo Croce, que querría expandir por todo el mundo su deseo de prolificación
literaria. Esto produce un curioso contraste con las dulces costumbres de esta
dulce Nápoles, en la que los hombres — como los lotófagos que desprecian todo
otro alimento — viven el momento presente y parece que, en presencia de la
estatua de J. B. Vico, hacen graciosamente una mueca a la Filosofía de la
historia.
Pero, deseando terminar alguna vez, me es
necesario, sin embargo, dejar aún sobre el papel algunas cortas notas.
Me parece, a primera vista, que no es por
curiosidad personal, sino, por así decir, con la intención de interesar el
espíritu de la generalidad de los lectores, que usted pregunta: ¿es
verdaderamente posible hacer comprender, fácilmente y sin rodeos, en qué
consiste esta dialéctica que se invoca tan a menudo como aclaración de
lo que hay en el fondo del materialismo histórico? Y creo que usted podría
añadir que el concepto de la dialéctica es ininteligible a los empiristas
puros, a los sobrevivientes de los metafísicos y a los evolucionistas vulgares
que se abandonan de tan buen grado a la impresión genérica de lo que es y deja
de ser, aparece y desaparece, nace y muere, y no expresan en la palabra
evolución el acto de comprender, sino lo incomprensible: mientras que, por el
contrario, la concepción dialéctica se propone formular un ritmo del
pensamiento, que expresa el ritmo más general de la realidad que deviene.
Si deseara empezar de nuevo — lo que me impide la
extensión de estas cartas — antes de responder a una cuestión tan difícil,
recurriría al recuerdo del poeta griego que, a la pregunta del tirano de
Siracusa: ¿qué son los dioses?, antes de contestar, pide primero un día,
después otro, luego un tercero y así indefinidamente. !Y, sin embargo, en
verdad, los dioses deben ser más familiares a los poetas, pues ellos los crean,
los inventan, les cantan y los celebran, que lo que puede ser la dialéctica
para mí, si alguien me impusiera la obligación de responder a una cuestión
imperiosa! Yo tomaría mi tiempo — lo que no es extraño a la manera dialéctica
de pensar — , diciendo (y he ahí una respuesta implícita) : nosotros no podemos
darnos cuenta del pensamiento de una manera adecuada, más que pensando en acto;
a las maneras de proceder del pensamiento es necesario habituarse por esfuerzos
sucesivos; y siempre es muy peligroso abandonar de un golpe el uso concreto de
una manera de pensar y pasar a su definición genérica formal. Si alguien me
apurara más, para no abrumarlo con estudios extensos, arduos y complicados, lo
remitiría al Anti-Dühring, y especialmente al capítulo: Negación de
la negación [3] .
En este capítulo, y aun en todo el libro, se ve
claro que Engels se había propuesto explicar con toda pasión no sólo lo que
expone, sino que se había preocupado más aún del mal uso que se puede hacer de
los procesos mentales, cuando el que los aplica está menos inclinado a pensar
alguna cosa en concreto, en donde la forma del pensamiento se muestra activa y
viviente, que a caer en los esquematismos a priori, es decir, en el
escolasticismo, que no ha sido — sea dicho al pasar a los ic^norantes — la
característica exclusiva de los doctores de la Edad Media, como si ello fuera
una propiedad de los sacerdotes. Se puede hacer escolástica con toda doctrina.
El primer escolástico fué Aristóteles en persona, que fuera tantas otras cosas
aun y que sobre todo fué un genio de la ciencia. Escolasticismo se ha hecho ya
en nombre de Marx. En efecto, la más grande dificultad para comprender y
continuar el materialismo histórico no estriba en la inteligencia de los
aspectos formales del marxismo, sino en la posesión de las cosas en las cuales
estas formas son inmanentes, de las cosas que Marx por su cuenta sabe y
elabora, y de todas las muy numerosas cosas que nos es necesario conocer y
elaborar directamente nosotros mismos.
Durante los numerosos años que llevo enseñando he
estado siempre convencido del gran mal que se hace a la mente de los jóvenes,
cuando, en lugar de familiarizarlos, con oportunidad y arte, en un ámbito
determinado de la realidad, para que, obser\'ando, comparando y experimentando,
lleguen poco a poco a las fórmulas, a los esquemas, a las definiciones, se
comienza por hacer inmediatamente empleo de éstos, como si fueran los
prototipos de las cosas existentes. En una palabra, la definición de que se
parte es vacía, mientras que es plena solamente aquella a la que se llega de
manera genética. Enseñando es que se ve cómo la definición es cosa peligrosa,
de acuerdo al sentido corriente que se da a un aforismo del derecho romano, que
dice, en realidad, lo contrario. La didáctica no es una actividad que produce
un simple efecto sin potencia, tal un simple producto pasivo, sino que es una
actividad que engendra otra actividad. Enseñando es que nos apercibimos que el
nudo central de toda filosofía es siempre el socratismo, es decir, la
virtuosidad generadora de los conceptos[4].
Aconsejando la lectura del Anti-Dühring y en
especial el capítulo indicado, no por eso quiero remitir al lector a un
catecismo, sino sólo a un ejemplo de habilidad didáctica. Las armas y los
instrumentos no son tales sino cuando están en acción, y no cuando se los mira
en las vitrinas de un museo.
Además, sí es que no debiera terminar, desearía
detenerme para aclarar lo que usted dice de Italia, que debe recibir, según
usted, como cuna de la civilización, el homenaje de todos. Quizá parezcan
disonantes estas palabras pronunciadas en el momento mismo en que usted habla
de socialismo, el que en verdad muy poca cosa debe a Italia. Pero, si es verdad
que el socialismo es el fruto de la civilización avanzada, los hombres maduros
de otros países tendrán razón de volver sus ojos, de tiempo en tiempo, hacia esta
cuna. Pensando en la Italia que ha hecho durante tantos siglos la mayor parte
de la historia universal, todos tendrán siempre alguna cosa que aprender de
ella; y en seguida se apercibirán que a Italia la tienen ya entre ellos, como
lo que precede a lo que es actualmente. Algunos franceses han creído otrora que
este país no era la cuna, sino la tumba de la civilización; y es así que deben
considerarlo la mayor parte de los extranjeros que lo visitan como si fuera un
museo, ignorantes siempre de nuestro estado presente. Y son injustos en eso; y
tan sabios como fueren los visitantes de los museos, serán siempre ignorantes —
ignorantes de la vida actual de este país, que parece la vida del muerto
resucitado, por lo que al menos es un caso digno de atención.
¿En qué consiste, en verdad, este renacimiento
de Italia y qué pueden aguardar de ella los que consideran el conjunto del
progreso humano sin prejuicios y sin ideas preconcebidas?[5]. Sin hablar de las grandes
dificultades que hay para estudiar, de manera objetiva y con criterio que no
dependa únicamente de los impulsos de la opinión personal, la historia actual
de todo país, en el caso especial de Italia es necesario remontarse hasta el
siglo XVI, cuando el desenvolvimiento inicial de la época capitalista — que
tuvo aquí su asiento principal — fué desplazado del Mediterráneo. Es necesario
llegar, a través de la historia de la decadencia que sigue, a las premisas
positivas y negativas, internas y externas, de las condiciones presentes de
Italia. No es necesario aclarar que mis fuerzas son infáriores a la empresa, y
no tengo la menor intención de intentarla a propósito y con motivo de un
discurso familiar, como es este. Aquel que supiera resumir en un libro un tal
estudio, podría decir que ha contribuido a expresar, de manera reflexiva, la
situación presente y la conciencia actual de los italianos[6] .
Entre nosotros se es a menudo ciegamente optimista
o pesimista, en el sentido que dan a estas palabras aquellos que no son
filósofos de profesión; sobre todo porque en Italia se ignora la verdadera
situación de los otros países, de suerte que muchos juzgan las condiciones
nacionales no de acuerdo a una base práctica y comparativa, sino de acuerdo a
una posición ideal, hipotética y a menudo utópica. Es una cosa singular que
entre nosotros, en este gran renacimiento de las ciencias de observación en el
dominio de la naturaleza — ciencias que en verdad se las aplica a horizontes
particularísimos y aún antifilosóficos — haya tan poco espíritu positivo para
los actuales problemas sociales, cuando que en este país es extraordinariamente
grande el número de sociólogos que administran definiciones a los sedientos de
verdad. Pero se sabe que los sociólogos de todos los países tienen una cierta
extraña antipatía por el estudio de la historia, que sería, por otra parte,
según les profanos, ese algo en el que precisamente se ha desarrollado la
sociedad.
En una palabra, pocos son entre nosotros los que
ven claro en este hecho: que la burguesía italiana, como la de todos los otros
países, pero la ira y los odios de los humildes y de los explotados, y, por
otra parte, apremiada por el vulgo, se siente inestable, inquieta e insegura,
ya que no puede medirse con la burguesía de los otros países en el terreno de
la competencia. Tanto por esta causa como por esta otra, que Italia es la sede
del papado y de todo el movimiento importante que de él depende[7], que sólo los teóricos del utopismo
liberal declaran muerto para siempre, esta burguesía, que debe aún crecer, es
revolucionaria en su esencia, como diría el Manifiesto. Y como no ha
podido ser jacobina, como lo hubiera querido su instinto natural, se ha quedado
en la fórmula del rey por la gracia de Dios y de la nación al mismo tiempo.
Esta burguesía, no pudiendo contar con el rápido desenvolvimiento de una gran
industria, que tarda en llegar, y con la conquista rápida de un gran mercado
exterior, dado el progreso lento e inseguro de la economía nacional,
especialmente agrícola, se entrega a la pequeña política de los expedientes y
gasta en bagatelas toda su inteligencia. ¿Qué hace la flota italiana desde hace
tantos meses en el Oriente? Se diría el zorro que, según la fábula, dice que
las uvas no están maduras porque no las puede alcanzar; ¡pero con este zorro, a
diferencia del de la fábula, se encuentran allí otros que vigilan las uvas que
se han apoderado o sobre las que quieren meter las patas! Y el zorro se hace
idealista ya que nada tiene en que meter los dientes. Dado el abstencionismo
reaccionario o demagógico de los clericales y el muy lento desenvolvimiento de
la oposición proletaria, la burguesía italiana ha creído, y cree, que ella es
toda la nación, y en ausencia de partidos que dividen la sociedad, da el
nombre de partidos a las fracciones o facciones que se forman alrededor de
capitanes y procónsules, empresarios o aventureros de toda especie. La
aparición del socialismo la llena de extrañeza.
Por otra parte, se engañan quienes creen que entre
nosotros las agitaciones populares son siempre el índice y el principio, como
han sido y son en algunas regiones de Italia, del movimiento proletario que,
sea que lucha económicamente sobre una base concreta o que tenga aspiracionas
políticas, tiende, como en otros países, más o menos claramente, al socialismo.
Aquí, generalmente, esta agitación no es más que la rebelión de las fuerzas
elementales contra un estado de cosas en el que las fuerzas no poseen la
coerción necesaria, es decir, la coerción que es propia de un sistema burgués
capaz de unir a los proletarios. Que se considere, por ejemplo, la intensa
emigración hacia la explotación del capital extranjero en país extranjero,
emigración que, salvo pocas excepciones, está formada por hombres capaces de
ofrecer sus brazos, de una actividad incomparable y de estómagos capaces de
sufrir toda privación, emigración, en una palabra, de obreros venidos del
campo, donde son muy numerosos, o de artesanos en decadencia, que la palmeta
educadora del capital los transformaría en escuadras de obreros de fábrica si
la gran industria se apresurara a desarrollarse o si el capital nacional fuera
hacia las colonias nacionles, y si no se hubiera cometido la locura de querer
crearlas allí donde parece poco probable tenerlas[8].
Italia ha llegado a ser, en estos últimos años, lo
que es muy natural, la tierra prometida de los decadentes, de los megalómanos,
de los críticos vacíos y de los escépticos por aburrimiento y por pose. A la
parte sana y seria del movimiento socialista (que en las circunstancias
actuales no puede tener otro fin que el de preparar la educación democrática
del vulgo), se mezclan, por lo tanto, un cierto número de individuos que, si
tuvieran el coraje de ser francos, deberían confesar que son decadentes, y que lo
que los impulsa a ponerse en acción no es la activa voluntad de vivir,
sino el tedio de la hora presente: ¡bohemios aburridos!
Me es forzoso terminar; pero me parece que a mis
oídos llega como una ligera voz de protesta de los camatadas siempre dispuestos
a hacer objeciones; voz que dice: todo esto es la sofística de la doctrina y
nosotros tenemos necesidad de práctica. En verdad, estamos de acuerdo; ustedes
tienen razón. El socialismo ha sido durante tanto tiempo utopista, hacedor de
proyectos, extratemporal y visionario, -que es oportuno ahora decir y repetir
en todo momento que tenemos necesidad de práctica, para que el espíritu de los
que son sus partidarios estén siempre ocupados en valorizar las resistencias
del mundo real, para estudiar constantemente el terreno sobre el que debemos
abrirnos una ruta muy difícil. Que mi crítico tenga cuidado, sin embargo, de no
situarse él mismo como doctrinario, ya que ello significaría una cierta
disposición de los espíritus, viciados por la abstracción, a creer que las
ideas proclamadas excelentes y el fruto de la experiencia de ciertos momentos y
lugares, son cosas que pueden aplicarse sin más a todos los hechos concretos y
por demás buenas para todo tiempo y lugar. La práctica de los partidos
socialistas, comparada a la de otros partidos hasta hoy, es la que mejor
responde, no diré a la ciencia, sino a un proceder racional. Ella es el difícil
intento de una observación constante y de una adaptación siempre nueva; es el
difícil intento de mantener sobre una línea de movimiento unitario las
tendencias, a menudo contradictorias y antagónicas, del proletariado; es el
esfuerzo para ejecutar los intentos prácticos con la ayuda de la visión clara
de todas las relaciones que ligan, en un andamiaje muy complicado, las
diferentes partes del mundo en que vivimos. Y si no fuera así, ¿por qué razón y
a título de qué se hablaría del tan ponderado Marxismo? ¡Si el materialismo
histórico no tuviera consistencia, querría decir que nuestra espera del
socialismo es una tontería y que nuestra concepción de la sociedad futura es
una creación utópica!
Pero no es más que verdad que en todo el socialismo
contemporáneo hay latent" un no sé qué de neo-utopismo[9]; es lo que sucede a los que, repitiendo
constantemente el dogma de la evolución necesaria, llegan casi a confundirla
con un cierto derecho a un estado mejor, y dicen que la futura sociedad del
colectivismo de la producción económica, con todas las consecuencias técnicas,
éticas y pedagógicas que resultarían del colectivismo, será porque debe ser,
olvidando que este futuro debe ser producto de los hombres mismos, por
exigencia del estado que los rodea y por el desenvolvimiento de sus aptitudes.
¡Dichosos aquellos que miden el acontecer de la historia y el derecho al
progreso con la medida de una póliza de seguro de vida!
Los que dogmatizan estas cómodas ideas olvidan
muchas cosas. Primero, que el porvenir, por lo mismo que el porvenir será el
presente cuando nosotros seamos el pasado, no puede ser el criterio práctico de
lo que debemos hacer en el presente. Es a lo que llegaremos, pero no es el
medio para llegar. En segundo lugar, la experiencia de estos cincuenta últimos
años debe llevar a aquellos que sean capaces de pensar y de someterse a la
crítica, a esta convicción: que a medida que aumente en los proletarios y en el
vulgo la capacidad de organizarse en partido de clase, el ensayo mismo de este
movimiento nos lleva a comprender el desenvolvimiento de la nueva era
según una medida de tiempo que es muy lenta comparada al ritmo rápido que
concebían antiguamente los socialistas matizados de jacobinismo. Luego, a una
distancia tan grande, nuestra previsión no puede ser más que insegura si se
tiene en cuenta las enormes complicaciones del mundo actual y la extensión del
capitalismo, es decir, de la forma burguesa[10]. ¿Quién no ve que en adelante el Pacífico
reemplazará al Atlántico, como éste, por su parte, hizo pasar a segundo plano
al Mediterráneo?[11]. De
suerte que, en tercer lugar, la ciencia práctica del socialismo consiste en el
conocimiento preciso de todos estos procesos complicados del mundo económico y,
paralelamente, en el estudio de las condiciones del proletariado en tanto que
está obligado y se hace apto para concentrarse en partido de clase, y lleva en
esta concentración sucesiva el alma que le es propia, estando dada la lucha
económica en la que arraiga esta política que debe hacer. Dada esta lucha
económica, nuestra previsión puede tener un suficiente rigor de evidencia y
puede llegar hasta el momento en que el proletariado se hará preponderante y
luego predominando políticamente en el Estado. Y este momento, que debe
coincidir con la impotencia del capitalismo para sostenerse, este momento que
nadie puede representarse como un ruidoso patatrás, sería el comienzo de lo que
muchos, no se sabe por qué, como si toda la historia no fuera la serie de las
revoluciones de la sociedad, llaman enfáticamente la revolución social por
excelencia. Superar este momento con razonamientos sería confundir a
aquéllos con los artificios de la imaginación.
Ha pasado el tiempo de los profetas. Dichoso tú,
Fra Dolcino, que en tus tres cartas[12] has
podido transfigurar los acontecimientos políticos del momento (el papa
Celestino y el papa Bonifacio VIII, Anjevinos y Aragoneses, Güelfos y
Gibelinos, miserables plebes y patriciados de las comunas, etcétera) , en los
tipos ya simbolizados por los profetas y por el Apocalipsis, midiendo año tras
años, mes tras mes, día tras día, y efectuando correcciones sucesivas, los
tiempos de la providencia. Pero has sido un héroe, lo que demuestra que la
fantasía no fué la causa de tus actos sino la envoltura ideal por la cual tú te
explicabas a ti mismo, como han hecho tantos otros durante todo un siglo antes,
incluyendo a Francisco de Asís, el levantamiento desesperado de la plebe contra
la jerarquía papal, contra la burguesía ya potente en las comunas y contra la
naciente monarquía. Ahora todas estas envolturas han sido desgarradas,
conjuntamente con la religión de las ideas, como la llaman aquellos que se
sirven de una jerga hipócrita para hacer creer en un cierto respeto
supersticioso por la religión de los otros. Actualmente no es permitido ser
utopistas más que a los imbéciles. La utopía de les imbéciles es, o bien
ridicula, o bien un pasatiempo de literatos que se divierten en el falansterio
de tonterías que construye Bellamy. Marx era más modesto, y no se halla en él
más que la prosa de la ciencia; modestamente ha recogido de la sociedad
presente los primeros índices de las transiciones que va a sufrir, como, por
ejemplo, el nacimiento de las cooperativas (¡verdaderas!) en Inglaterra y otras
cosas parecidas, y se resigna (especialmente en la organización de la
Internacional) a no ser más que un partero, lo que no tiene nada de constructor
del porvenir. Engels y él han hablado de la sociedad futura — dada la hipótesis
de la dictadura del proletariado — no desde un aspecto intuitivo, así como
aparecería en aquel que se la imaginara, sino desde el aspecto del principio
director de la forma, es decir, de la estructura económica, y particularmente
en antítesis a la sociedad actual[13].
Por otra parte, hay muchos que sienten la necesidad
de vivir desde ahora en el porvenir, de sentirlo y de ensayarlo en sus propias
personas; y si, dominando en nombre de las ideas, quieren, como los papas, investir
con derechos y con deberes a los miembros de la sociedad futura, que lo hagan.
Que me sea permitido, que tengo como tantos otros cierto derecho, enviar mi
tarjeta de visita a nuestros descendientes, expresándoles la esperanza de que,
semejantes a nosotros en más de un aspecto, tengan bastante de la jocosa
dialéctica del reir para burlarse de los profetas de hoy.
Y cedo ahora a usted el lugar, si es que tiene
deseos de comenzar nuevamente.
______________
[1] La traducción literal del título italiano
sería: Conversando de socialismo y filosofía. — (Nota de la edición
francesa) .
[2] En este pequeño volumen no he querido más
que contestar a las cuestiones que Sorel me ha propuesto. El lector no hallará,
pues, en estas cartas respuesta directa o indirecta, explícita o velada a las
críticas que se han hecho a mis Ensayos. He sacado gran provecho de algunas de
ellas. Dejando de lado los simples juicios y despreciando las polémicas
incidentales y las impertinencias de algunos escritores groseros, agradezco
efusivamente por sus críticas a Adler. Durkheim, Gide, Seignobos, Xenopol,
Bourdeau, Pareto, Croce, Gentile, Petrone y a los redactores del Année
Sociologique y del Novoie Slovo. Toda la atención despertada no es debido al
libro en sí mismo, sino a la novedad e importancia del asunto. No puedo dejar
de subrayar que se me ha hecho reproches diametralmente opuestos: ¡Es usted
demasiado marxista! ¡No es usted un completo marxista! Volveré sobre esto en
algún otro trabajo. — (Nota de la edición francesa) .
[3] Una parte de este capítulo se ha
reproducido en el apéndice I,
[4] Indico al lector mí libro sobre la
Dottrina di Socratc, Ñapóles, 18 71, 7 egpecialmente las páginas 5 6-72, donde
hablo del método. Transcribo aquí algunos pasajes que permiten comprender el
momento socrático de toda forma de saber. "El estado primito de la
conciencia humana, bien que corresponda & la época de la primera formación
de la sociedad, se continúa y perpetúa aún en lot períodos posteriores de la
historia, ya que adquiere un cierto carácter iobstancial en las costumbres y
fija su expresión en los mitos y en la poesía primitiva. El sucesivo nacimiento
y el lento desen\'olvimiento de la reflexión. . . no logran excluir de un golpe
las diversas manifestaciones de la conciencia primitiva e irreflexiva, y la
transformación de los elementos antiguos en conceptos conscientemente
aprendidos y pensados, no se logra más que a consecuencia de un largo proceso y
de una lucha incesante y secular.' El proceso de transformación no se logra
solamente gracias a los motivos intrínsecos de crítica y de examen que se
pueden llamar teóricos: sino que emerge necesariamente de los choques prácticos
entre la voluntad del individuo y la opinión tradicional expresada en la
costumbre, y toma más tarde el carácter de una lucha social entre las clases y
entre los individuos. En la historia de esta lucha, el elemento de la vida
primitiva que ofrece más materia al contraste ... es la lengua .... que
conserva en las épocas posteriores la apariencia de una norma a la cual todos
los individuos deben necesaria e inevitablemente adaptarse. Pero cuando los
hombres han dejado de hallarse instintivamente de acuerdo sobre lo que se debe
llamar lo justo, lo virtuoso, lo honsto, etc., y han perdido la fe en los tipos
abstractos del mito y de la leyenda, en los que la imaginación primitiva había
expresado e hipostasiado las apreciaciones comunes .... nace ... en el
individuo la necesidad de rehacer esta certidumbre que antes depositaba en !a
aquiescencia a un criterio común y natural, y se dice ¿ti esti? (¿qué es?). Es
en esta pregunta que reposa el interés lógico de Sócrates" (pág. 59).
"La unidad extrínseca de la palabra que, en su valor fonético constante,
conserva una cierta apariencia de uniformidad, no hace más que aumentar la
confusión y la incertidambre; porque mientras que al principio creemos en esta
ilusión: que las mismas palabras expresan las mismas representaciones, a la
larga, la convicción que adquirimos de la profunda diferencia que existe entre
nuestros conceptos y los de otros llega a ser más evidente que esta ilusión y
terinina por rechazarla por completo" (pág. 62) . "La cuestión ¿'ti
esti? (¿qué es?) circunscribe toda la investigación sobre el valor de un
concepto a la determinación evidente de lo que se piensa en él. El contenido
que a primera vista parece expresado en la simple denominación, es necesario
que sea indicado en su interior y en su identidad; y el proceso no puede
hacerse de arriba a abajo, o, como diríamos nosotros, deductivamente, ya que
aún falta la conciencia de un valor lógico incondicional y absoluto" (pág.
63). "El punto de partida, esto es. el nombre, que era primero en su
unidad simplemente fonética el centro de la investigación, llega a ser, en
último lugar, el término extremo del pensamiento, al que se llega haciendo
conscientemente del nombre mismo la expresión de un contenido plenamente
pensado, y las imágenes concretas, que primeramente se agrupaban inciertas
alrededor de la denominación vaga, no pudiendo resistir la nueva síntesis,
deben desorganizarse y tomar una nueva posición: y es sólo el nuevo elemento,
obtenido gracias a la investigación, es decir, el contenido constante de la
representación, logrado poco a poco por inducción, que puede determinar la
coordinación y la subordinación en la cual las imágenes deben coexistir"
(págs. 66-67).
[5] Me he extendido largamente en esta carta
«obre la condición actual de Italia. Pero he creído de mi deber limitarme,
publicándolas, ya que dentro de poco escribiré otro ensayo en el que tendré
ocasión de hablar de las causas lejanas y de las razones próximas de la
fitnación presente de este país.
[6] He tratado de hacer este estudio, de
manera sumaria al menos, al principio del curso consagrado, en 189 7-9 8, a la
"Caída del Antiguo Régimen". Para explicar el desenvolvimiento
catastrófico de la sociedad capitalista en Francia, he debido indicar las
características de lo que nosotros llamamos en general la sociedad moderna.
Pero como el desenvolvimiento de la vida en Italia, impedido o retard-ado,
impide a muchos italianos la visión clara del mundo capitalista, he debido
precisar las causas, las razones y la forma del momento actual de nuestro país.
Muchos socialistas italianos no veían, hasta hace poco tiempo, que los
impedimentos al desarrollo del capitalismo era al mismo tiempo impedimentos a
la formación de una conciencia proletaria capaz de una acción política: eran y
permanecerán siendo por eso, de buen o mal grado, utopistas. En aquel momento,
en diciembre de 189 7, no podía prever el huracán del mes de mayo de 1898; sin
embargo, estaba preparado para. . . comprenderlo. Y en ciertas circunstancias,
¿qué se puede hacer sino es comprender? — (Nota de la edición francesa).
[7] En el movimiento de locura terrorista, que
fué efecto del miedo, como tcxio terror político, el gobierno italiano
persiguió a los socialistas, a los republicanos. . . y a los clericales, lo que
dio mucho honor a su sentimiento de justicia. ¡Los comentarios huelgan!
Desde 1887 he combatido en muchas oportunidades,
con la pluma y con la palabra, y en circunstancias graves, las numerosas
tentativas que tuvieron lugar, y que por suerte fracasaron, para reconciliar al
Quirinal con el Vaticano. Pero en esta polémica jamás he recurrido al ateismo,
al materialismo, etc., como hacen muchos colegas ideólogos. Siempre he invocado
el interés político de nuestra burguesía, que no puede concederse el servir a
dos símbolos al mismo tiempo: el Himno a Garibaldi y la Marcha Real. Entre
nosotros no hay lugar para un partido conservador (lo que es una característica
de nuestro país), ya que no podría ser conservador, entre nosotros, más que
proponiéndose destruir el estado actual. Por otra parte, nuestros sacerdotes,
tan prosaicos como todos los italianos, quieren realizar el reino de Dios sobre
esta tierra y tratan los asuntos de este mundo como humanistas rezagados, y
como un artículo de lujo importan de Alemania y de Austria la teología, la
erudición, el socialismo cristiano y los confesionarios. — (Nota de la edición
francesa) .
[8] "Italia tiene necesidad de progresar
material, moral e intelectualmente. Espero que ustedes verán una Italia en la
que el sistema atávico del cultivo del campo sea reemplazado por la
introducción de máquinas y por las variadas aplicaciones de la química; y que
ustedes verán arrancar del curso superior de los ríos y quizá de las olas del
mar y de los vientos, la fuerza generadora de la electricidad, que puede
compensar la hulla que no poseemos. Me preocupa que ustedes vean desaparecer de
Italia los analfabetos y con ellos los hombres que no son ciudadanos y la plebe
que no es pueblo. Quizá sean ustedes los testigos y los actores de una política
cuya orientación esté determinada por la conciencia de una cultura más grande y
por una más grande potencia económica, y no por alianzas mendigadas y por
empresas asombrosamente aventureras, que terminan por actos de prudencia que
recuerdan a cobardía". Es lo que decía el año pasado en un discurso de
regreso a la Universidad de Roma, el 14 de noviembre de 189 6, dirigiéndome a
los estudiantes, pasaje que ha hecho mucho ruido. (Ver L'Universitá e la
Libertá della Scienza, Roma, 189 7, pág. 50).
[9] Con mucha habilidad ha hablado
recientemente Bernstein, en ingeniosos artículos publicados en la Neue Zeit,
del utopismo latente aún en los marxistas. Muchos de aquellos que fueron
alcanzados por esta crítica se habrán dicho: ¿es a nosotros a quienes se quiere
golpear con ese garrote? (Escribiendo eso no podía imaginarme, en 189 7, que el
nombre de Bernstein, del que alababa la crítica, útil únicamente en tanto que
crítica, fuera explotado por los pregoneros de la crisis del marxismo) . —
(Nota de la edición francesa) .
[10] Por la multiplicación de los centros de
producción y por los cruzamientos c interferencias que de ello resultan, las
crisis han sufrido un desplazamiento. En lugar de tener una periodicidad
(decenal para Marx, según el ejemplo típico de Inglaterra), las crisis ahora
son extensas y crónicas. [Esta circunstancia es un
fuerte argumento para aquellos que combaten las previsiones catastróficas. En
resumen, se hace responsable al marxismo, en tanto que doctrina, de los errores
de cálculo y previsión en que haya podido caer Marx, quien no ha vivido más que
en ciertos límites de tiempo, de lugar y de experiencia]. —
(Nota de la edic. francesa).
[11] Me parece que esto es más evidente en 1898 que en 189 7. Y es por eso
que el Zar quiere poner su pólvora al abrigo, bajo la protección del dios de
Tolstoi. — (Nota de la edición francesa).
[12] Como se sabe, estas cartas no nos son conocidas más que por fragmentos
y éstos indirectamente.
[13] Remito al lector a los extractos que cito en las páginas 177-179 Del
Materialismo Histórico (Edición castellana de F. Sempere) . — (Arreglo del
T.).
XI
Post-Scriptum a la edición
francesa
Frascati (Roma), 10 de septiembre de 1898.
Bien que hasta ahora Sorel no haya manifestado
deseos de volver sobre estas cosas, puede ser que lo haga más adelante. Pero
tengo razones para temer que, haciéndolo, siga un camino para mí inesperado,
ya que habla ahora de: La Crisis del socialismo científico (consultar su
artículo en la Critica Sociale del 1° de mayo de 1898, págs. 134-38),
precisamente con motivo de las publicaciones del señor Merlino, que tan
severamente había criticado el año pasado (Devenir Social, octubre 1897,
págs. 854-58).
Pero que comience o no de nuevo a ocuparse de estos
problemas generales, tomando en consideración lo que escribía dirigiéndome a
él, debo aclarar ahora, para evitar todo mal entendido y para que no pueda
haber equívocos para el lector, que yo no lo seguiré en sus lucubraciones
apresuradas o prematuras contra la teoría del valor (Journal del économistes,
París, mayo 15 de 1897; Sozialistische Monatshefte, Berlín, agosto 1897;
Giornale degli Economisti, Roma, julio de 1898; Riforma Sociale,
agosto de 1898). Sin discutir aquí sus lucubraciones, lo que no se puede hacer
incidentalmente y como pasatiempo, no quisiera verme citado en compañía de
Sorel, como uno de los ejemplos de la crisis del marxismo (Ver Th. Masaryk, die
Krise des Marxismus. Viena, 1898; traducción francesa en la Revue
internationale de sociologie, julio de 1898, en donde se cita a Sorel en
apoyo de este precioso descubrimiento literario, pág. 8). A mi parecer, en esta
pretendida crisis hay buen número de dramatis personae, que aun no han comprendido
bien su papel, o que no han podido aprenderlo, o que lo recitan muy mal.
Debo hacer estas mismas reservas, con más fuerza
quizá, con respecto al ensayo de Croce: Para la interpretación y crítica de
algunos conceptos del Marxismo, Nápoles, 1897. (Traducido en el Devenir
Social, IV año, febrero y marzo de 1898).
Aunque este trabajo parece ser (y es lo que declara
el mismo autor en la pág. 3) una nota libre a mi Discorrendo, contiene,
en verdad, junto a muchas observaciones útiles de metodología histórica y a
algunas indicaciones sagaces sobre táctica política, proposiciones teóricas que
no tienen nada que ver con mis publicaciones y opiniones, y que les son hasta diametralmente
opuestas. ¿Debo emprender una verdadera polémica ex profeso contra este
ensayo, que desde otros puntos de vista merece ser leído? Dejo de buen grado al
autor de esta nota libre la libertad de sus opiniones, siempre que no crean los
lectores que es un complemento, aceptado por mí, de mis ideas personales.
No puedo, sin embargo, hacer sólo reservas como al
señor Sorel, por lo que me es necesario consignar algunas notas críticas
sumarias. Nada diré de las sutiles distinciones escolásticas, en las que se
detiene con gusto Croce, entre la ciencia pura y la ciencia aplicada,
entre el homo oeconomicus y el hombre moral, entre el egoísmo y
el interés personal, entre lo que es y lo que debe ser, etc., porque, en
el fondo, mi oficio de profesor me obliga a ser indulgente para con la escolástica
tradicional, que puede, con ciertos límites, servir para orientar el
espíritu de los principiantes, pero que no es nunca la ciencia plena y
concreta. ¿Cómo podría impedir el astrónomo que la gente hable del sol que se
levanta y del sol que se pone? Podría invitar a leer los capítulos VI y VIII de
mi libro Del Materialismo Histórico (págs. 59 y sig. y 104 y sig. de la
edición citada), consagrados a una cuestión análoga, en donde muestro cómo los
factores indispensables al conocimiento empírico e inmediato se transforman en
ciertas circunstancias en aspectos o en momentos (según los
casos) de un conocimiento total unitario. Pero me pregunto: ¿Cómo aquel que aún
tiene el cerebro comprimido por las dificultades de la lógica del conocimiento
empírico inmediato puede abordar seriamente el problema del marxismo, que está,
o al menos pretende estar (para ser cortés con los adversarios) por encima de
estas distinciones preliminares? ¿No es esta una lucha con armas demasiado
desiguales? Invitaría a Croce a hacer nuevo uso de su facultad crítica en otro
dominio de estudios; a leer rápidamente un tratado de Energética (por
ejemplo, el reciente de Helm), de enviar al diablo todos los Helmotz y todos
los R. Mayer de este mundo, para volver a poner en su lugar, de acuerdo al sentido
común, la luz que es siempre luminosa y el calor que es siempre caliente.
¿Pero de dónde saca Croce — ¡y en el preciso
momento en que se ocupa de Marx! — la convicción de que, fuera de las
diferentes economías que se han sucedido en la historia, de la
cual la economía capitalístico-industrial es, por así decir, un caso
particular (siendo éste, digámoslo al pasar, el único caso que hasta ahora
tiene su teoría, la que se halla en numerosas variantes de escuelas y
subescuelas) , hay una economía pura, que por sí sola aclara y por sí sola
sugiere una dirección general de interpretación de todos los casos, o mejor, de
todas estas formas de prosaica experiencia? ¿Un animal en sí, además de todos
los animales visibles y palpables? ¿Y qué podrá contener esta economía del
hombre supra-histórico y supra-social, que termina por ser más fastidiosa que
los super-hombres de la literatura y de la filosofía? Quizá contenga la simple
teoría de las necesidades y de los apetitos, estando dada únicamente la
naturaleza exterior, pero sin la experiencia del trabajo, sin instrumentos y
sin correlaciones precisas de asociación o de sociedad. Esta tesis quizá
pudiera servir a la psicología conjetural del hombre prehistórico. Pero no;
esta economía del hombre en sí, según Croce, es perpetua y actual; y aquí en
verdad me pierdo (pág. 19): "¡acepto la construcción económica de la
escuela hedonista, la utilité ophélimité, el grado final de la utilidad
y, en fin, la explicación (económica) del beneficio del capital como
proveniente del grado diferente de utilidad de los bienes presentes y de los
bienes futuros! Pero esto no satisface el deseo de una explicación
sociológica del beneficio del capital; y esta explicación, como todas las de la
misma naturaleza, no se la puede encontrar en otra parte que en la dirección en
que las ha investigado Marx". Mi amigo Croce es verdaderamente insaciable,
y su insaciabilidad podría hacerlo pasar, si no lo conociera bien, por un
espíritu caprichoso. Acepta en conjunto todo un sistema económico, un sistema
que pretende abarcar todo lo cognoscible económico. Es un sistema muy conocido
en Italia, donde tiene infinidad de representantes, donde ha sido continuado y
perfeccionado, según se dice, por Barone, en lo que concierne a la teoría de la
repartición. ¡En apoyo de su profesión de fe, que debe ser muy agradable ya que
es hedonista, pone una exclamación cuando dice que acepta la explicación
económica (¿no debiera ser no-económica?) del "beneficio del
capital como proveniendo del grado diferente de utilidad de los bienes
presentes y de los bienes futuros!" ¿Qué le falta aún para tratar de
imbécil y de visionario a Marx, quien por caminos completamente diferentes se
ha esforzado investigando el origen, el proceso y la repartición de la
plus-valía? Y es a eso, en fin de cuentas, que se reduce esencialmente para
Marx su actividad específica de crítico y de innovador de la
economía. La célebre fórmula AA', es decir, el dinero que hace dinero con un
beneficio, ha sido como el clavo remachado en la cabeza de Marx, al mismo
tiempo que es el centro de su investigación. Croce, después de haber hecho su
profesión de fe de hedonista convencido, como si después de haber bebido y
comido a saciedad se quisiera seguir comiendo y bebiendo, se vuelve hacia Marx
para pedirle una teoría sociológica que venga a completar la teoría económica a
la que se ha aferrado de una manera decidida; ¿y qué puede decirle Marx sino
esto?: enviad al diablo vuestro galimatías hedonista, pues es inútil
interrogarme sobre todas e^tas bagatelas, porque no puedo ofrecer a usted sino
una cosa completamente distinta. En efecto, Croce está obligado a hablar de un
Marx que difiere — un poco o mucho, yo no sé — del verdadero Marx, para que sus
tales principios sean conciliables con los datos indiscutibles del hedonismo.
Hablando de la manera por la que Marx "ha podido llegar a descubrir y
definir el origen social del beneficio, es decir, de la plus-valía,
formula esta sentencia (pág. 12): "Plus-valía no tiene sentido en la
economía pura, como resulta del nombre mismo, porque una plus-valía es
un extra-valor, lo que nos hace salir del dominio de la economía pura.
Pero ella tiene un sentido y no es una idea absurda, como concepto de
diferencia, cuando se compara una sociedad económica con otra, un hecho con
otro hecho, dos hipótesis entre sí". Y añade en una nota: "Debo retractarme
de un error que he cometido en un ensayo anterior, en el cual, indicando
correctamente que la plus-valía no es un concepto puramente económico,
la definía erróneamente como un concepto moral; debí haber dicho: un
concepto de diferencia, de sociología económica o de economía
aplicada, y no de economía pura. La moral nada tiene que hacer aquí,
como nada tiene que hacer en toda la investigación de Marx". Deseo a Croce
que en un tercer ensayo nos diga que ha podido reconocer su primer
error, ya que éste era la generalización de una opinión corriente en el
socialismo vulgar: que la plus-valía es el resumen de las protestas de
los explotados; pero que no puede hallar excusas a un segundo error, porque no
puede decir claramente lo que entiende por ello. Y no solamente porque confunde
constantemente beneficio, interés y plus-valía, sino
porque muchas veces toma el concepto de sociedad productiva[1a] como
una forma en sí (y pregunto: ¿en oposición a cuál otra? ¿Quizá a la de los
santos en el paraíso?) y pretende que "Marx compara la sociedad
capitalista a una parte de sí misma, aislada y elevada al rango de existencia
independiente: que compara la sociedad capitalista con la sociedad económica en
sí misma (pero solamente en tanto que sociedad productora)" y, por lo
tanto: "La economía marxista es la que estudia la sociedad productora[1b]
abstracta" (páginas 12 y 13).
Si hay quienes experimentan la necesidad de
desembarazarse del nocivo bacilo metafísico, que permite tales razonamientos,
les aconsejo como remedio la lectura, no de las polémicas de los economistas y
especialmente de las que tienen lugar en Alemania con motivo de las
publicaciones de Dietzel, que podrían ser sospechosas, sino de la Lógica
de Wundt, en la cual, para decirlo al pasar, da como ejemplo-tipo de ley
social (¡parece increíble!, ya que Wundt no es cariñoso ni con los
sociólogos ni con las susodichas leyes sociales), precisamente la plus-valía de
acuerdo a Marx.
Después de todo, esta economía pura — como se
acostumbra a llamarla en Italia, que es el país del énfasis y de la exageración
—, es decir, esta corriente de investigación y de sistema que, sobre los
rastros insuficientes, olvidados e ignorados por Gossen, por Walras y por
Jevons, se ha desarrollado en lo que se llama ahora (vulgo) la escuela
austríaca, no es, en sus premisas como en sus procedimientos, más que una
variante teórica de la interpretación de los mismos datos empíricos de la vida
económica moderna, que siempre han constituido el objeto de los estudios de
otras escuelas. Se distingue de la escuela clásica (que no ha sido tan
antihistórica como se cree a menudo, como lo demostró Schüller, Die
Klassische Nationaloekonomia, Berlín, 1895; traducción francesa, París),
por su tendencia a un más alto grado de abstracción y generalización. Se
esfuerza por hacer conocer mejor los estados psíquicos que preceden y acompañan
los actos y las relaciones económicas. Usa y abusa de los procedimientos
y de los expedientes matemáticos. Ella no es, sin embargo, la
suprahistoria, bien que ponga a menudo en escena las robinsonadas, que a
menudo disimula bajo la forma de una sutil psicología individualista; y tan no
es una supra-historia que de esta historia actual toma prestados dos datos, de
los cuales hace dos postulados absolutos; la libertad del trabajo y la libertad
de la competencia llevadas al máximo por hipótesis. Es por esto que es
inteligible y discutible, ya que se la puede comparar a la experiencia, de la
que es a menudo una interpretación forzada y unilateral. (La mayoría del
público francés puede hallar ahora una exposición clara de la teoría del valor
de esta escuela en el libro de E. Petit; Etude critique des différentes
théories de la valeur, París, 1897).
Volvamos a Croce. No puedo disimular mi asombro de
ver que reprocha a Engels (notas 1 y 2, pág. 14), por haber llamado una vez histórica
a la ciencia de la economía, y en otra oportunidad economía teórica. Si
uno se atiene sólo a las palabras se podría decir que histórico es aquí lo
opuesto a lo natural, entendiéndolo como alguna cosa fija e inmutable (las
famosas leyes naturales de la economía vulgar) , y que la palabra teórico
se opone aquí al conocimiento groseramente descriptivo y empírico. Pero hay más.
Toda teoría no es otra cosa que la representación, tan perfecta como sea
posible, de las relaciones de condicionalidad recíproca de los hechos que,
sobre un dominio determinado de la existencia, se presentan como homogéneos o
conexos, Pero todos estos grupos de hechos son los momentos de un devenir.
Luego, si un fisiólogo, después de haber expuesto la teoría físico-mecánica de
la respiración pulmonar, agrega que la respiración no está ligada a la
existencia del pulmón, y que el pulmón mismo es un hecho particular de la
génesis en la historia general de los organismos, ¿haría usted comparecer a
este fisiólogo, como acusado, ante el tribunal de otra economía pura, es decir,
ante el tribunal de una fisiología muy pura, que estudia la entidad
vida, y no los seres vivos?
En efecto, Croce le reprocha a Marx (passim)
el no haber establecido las relaciones de su investigación con los conceptos de
la economía pura, para mostrar (pág. 3), "mediante una exposición
metódica, cómo los hechos del mundo económico están regidos, en última
instancia, por una misma ley; o, lo que es lo mismo, cómo esta ley se refracta
de manera distinta pasando a través de organizaciones diferentes sin cambiar de
naturaleza, ya que si no el modo y el criterio mismo de la explicación
fallarían". Si Marx hubiera tenido deseos de responder a esto,
verdaderamente no sabría qué decir. No se trata ya de las generalizaciones, en
verdad demasiado abstractas, de la escuela hedonista, que pertenecen aún a los
procesos admitidos de abstracción y aislamiento propios a todas las ciencias,
que, partiendo de la base empírica, buscan la ruta de los principies. Nosotros
nos hallamos ahora en presencia de una ley económica que, como una
semi-entidad, atraviesa misteriosamente las diferentes fases de la historia,
para que éstas puedan ser ligadas en conjunto. Es eso lo puro posible, que es
luego, en realidad, lo imposible. Dühring — a quien defiende en algunos
momentos — es superado en muchos aspectos. Se trata aquí de enunciar las
dificultades en la concepción científica de todo problema científico, por
consecuencia de las cuales dejan de ser inteligibles, no solamente Marx, sino
las tres cuartas partes del pensamiento contemporáneo. La lógica formal, de
feliz memoria, llega a ser el arbitro del saber. Tomemos el libro que fuera tan
leído en Francia, la Lógica de Port Royal. Parte de un concepto de gran
extensión y de mínimo contenido y, por la adjunción mecánica de connotaciones
nuevas, se llega a un concepto de muy poca extensión y de máximo contenido. Y
si nosotros debemos considerar un proceso real, como, por ejemplo, el pasaje
del invertebrado al vertebrado, o del comunismo primitivo a la propiedad
privada del suelo, o de la indiferencia de las raíces a la diferenciación
temática del verbo y del nombre en el grupo ario-semítico, en lugar de
considerar esos hechos como er resultado de un proceso lento y real, nos
apoyamos en un concepto fijo y preconcebido y escribimos, gracias a un método
de fácil anotación, primero una A, luego una a, después una a2., después una
a3., después una a4., etcétera. . . todo habrá terminado. Y esto me parece
suficientemente claro.
He aquí algunos pasajes bastante curiosos (pág. 2:
"Es una sociedad (se trata de la sociedad estudiada por Marx en El
Capital) ideal y esquemática, deducida de algunas hipótesis que podrían
no presentarse jamás en el curso de la historia". Marx es, per lo tanto,
el teórico de una utopía. Más adelante ,pág. 4), dice: "Marx ha tomado fuera
del dominio de la teoría económica pura una proposición: la célebre.
igualdad del valor y del trabajo". ¿Y de dónde la ha tomado? Quizá (según
algunos) ha llegado a ella "llevando a sus consecuencias extremas una idea
poco dichosa de Ricardo". Verdaderamente, a Ricardo habría que expulsarlo
de la historia de la ciencia, ya que no ha hallado nada más dichoso. En algún
momento Croce (Nota de la pág. 20) se apoya en Pantaleoni, porque éste ataca a
Bohm-Bawerk, cuando se pregunta de dónde el acreedor puede tomar con qué pagar
el interés". En efecto, Pantaleoni (Principii di Economía pura,
pág. 301), dice: la causa generatriz del interés radica en la
productibilidad del capital, en tanto que bien complementario en un proceso
técnico ventajoso, que exige cierto tiempo, y no en la virtud del tiempo, que
dejaría las cosas como son". Después, durante todo un capítulo,
Pantaleoni, con la forma de razonar que es propia a su escuela, vuelve a tomar
a su manera la explicación del interés como proveniente de la productividad del
dinero (capital), que, salida victoriosa, ya en el siglo XVII, de las
polémicas de moralistas y canónigos, aparece en su fórmula elementalmente
económica por primera vez en Barbón y en Massey. Esta explicación es la única
que el economista puede dar durante el tiempo que la productividad del capital,
que prima facie aparece como evidente, no sea el objeto de la crítica; y
es esta crítica la que ha conducido a Marx a la fórmula más general y al
principio genético de la plus-valía. En este mismo capítulo Pantaleoni[2] discute hábilmente contra Bohm-Bawerk,
quien, como diría Croce, "da la explicación (económica) del beneficio del
capital como proveniente del grado diferente de utilidad de los bienes
presentes y de los bienes futuros".
Lo cierto es que, para pasar el tiempo, usted desea
construir esta pequeña farsa ideológica: "se toma, de un lado, la espera
legítima del acreedor y, de otro, la honesta promesa del deudor; estos dos
atributos psicológicos, que hacen tanto honor a la excelencia de su carácter,
son ampliamente explicados; se supone después que el deudor y el acreedor son hommes
oeconomici, tan perfectos como es necesario que lo sean desde el momento
que han nacido con los diagramas de Gossen impresos en sus cerebros[3] ; luego, se añade la noción del tiempo
abstracto; y, habiendo construido la santa trinidad "espera, promesa y
tiempo", se le atribuye la virtud de transformarse en el suplemento de
valor, que debe hallarse, por ejemplo, en los zapatos producidos con el
dinero prestado, para que el deudor, finalmente, produciendo él mismo una
cierta ganancia si no quiere morirse de hambre, solvat debitum cum usura.
Es la ciencia llevada al suplicio. El tiempo, en realidad, tanto en la economía
como en la naturaleza, no es otra cosa que la medida de un proceso, y en la
economía es la medida del proceso de la producción y de la circulación
(es decir, el último análisis después del análisis necesario del trabajo) . Con
respecto a este punto de vista, el tiempo es también medida del interés en
tanto que es un elemento de la economía. Un tiempo que, en tanto que tiempo,
obra como una causa real, es un mito. (Sobre las supervivencias míticas en la
representación del tiempo es necesario leer: Zeit und Weile en los Idéale
Fragen de Lazarus, Berlín, 1878, páginas 161-232). Si debemos remontarnos
hasta la mitología, reemplacemos inmediatamente en lo alto del cielo, más allá
del Olimpo, el muy viejo Kronos, que el pueblo griego confundía con chronos
(tiempo) : y si las esperanzas, las esperas y las promesas son por sí mismas
causas reales de los hechos económicos, volvamos a la magia.
Croce alude a esto cuando escribe (pág. 16):
"Y si en la hipótesis de Marx las mercancías aparecen como concreciones
de trabajo o de trabajo cristalizado, ¿por qué, en otra hipótesis,
no podrían aparecer como concreciones de necesidades, o de las cantidades
de necesidades cristalizadas?"' ¡Grandes dioses! En verdad, Marx no ha
sido nunca un modelo de lo que se llama la forma clásica, especialmente en lo
que concierne a la plasticidad, claridad y continuidad de las imágenes. Marx
era seicentista[4]. Pero sus imágenes, a menudo atrevidas,
pero que no son ni caprichosas ni jocosas, dicen siempre algo profundamente
realista. Si esta imagen de la cristalización, que no tiene, por otra parte,
nada de obligatoria ni de sacramental para nadie, la utilizáis ante el primer
zapatero que llega, éste, haciendo posiblemente alusión a sus manos callosas, a
su espalda encorvada y al sudor de su frente, quizá responda que ha comprendido
en parte, porque en los zapatos que confecciona pone algo de sí mismo, sus energías
mecánicas dirigidas por la voluntad, es decir, dirigidas por la atención
voluntaria de acuerdo a la forma preconcebida en la que se resume su actividad
cerebral, en tanto que ella está en actividad en su trabajo. Pero hasta aquí
sólo los hechiceros han podido creer o hacer creer que con los solos deseos se
puede conglutinar una parte de nosotros mismos en un bien cualquiera.
No es permitido a nadie bromear con la psicología.
Yo no sabría decir en pocas palabras lo que de ella debe entrar en los
postulados de la economía. Sé, sin embargo, que la mayor parte de los conceptos
psicológicos que los hedonistas y los no-hedonistas hacen entrar en la
economía, parecen estar allí ad usum delphini, como por el efecto de una
combinación facticia y no de una investigación científica, y haber sido tomadas
un poco al azar de la terminología vulgar. Luego: tracten fabrilia fabri.
Y sé también que de la necesidad al trabajo hay toda la formación
psicológica del hombre; hay todo lo que separa el sentimiento privativo de la
sed, es decir, la necesidad de beber (que el niño no asocia aún, no a los
movimientos que necesita hacer para tener qué beber, ni tampoco a la representación
del agua) , hasta el acto del obrero hábil que, gracias a una voluntad
inteligente y madura, gracias a una voluntad por la que la experiencia y la
imaginación, la imitación y la invención no son más que una sola cosa, hace un
pozo o descubre una fuente. Fué el defecto principal de la psicología vulgar
reducir esta formación viviente a una árida nomenclatura, y es esto lo que
generalmente los economistas, aun los de nuestros días, toman como premisa para
sus trabajos especiales. La psicología del trabajo, que sería el triunfo
de la doctrina del determinismo, está aún por escribirse.
¿Para qué este post-scriptum?, se preguntará quizá
el lector. Lo he aquí: yo no soy el paladín de Marx y acepto todas las
críticas; yo mismo soy un crítico en todo lo que escribo, por lo que no doy un
desmentido a la sentencia: comprender es superarse[5]; pero, sin embargo, me es necesario
añadir: superarse es haber comprendido.
____________
[1 a b] El
texto italiano dice societá lavoratrice, es decir, literalmente, société
travaillante (sociedad trabajadora), sociedad que esencial y exclusivamente
es trabajadora, que no hace más que trabajar. — (Nota del traductor francés).
[2] Leyendo las pruebas de este libro caigo en
cuenta que el lector podría engañarse con respecto a este escritor. Pantaleoni,
a quien defiendo aquí, es también un representante del hedonismo que Croce,
sirviéndose de la célebre imagen de los dos focos de la elipse, querría
conciliar con el marxismo; y es también un entusiasta representante de esta
escuela. Pantalconi va tan lejos que al principio de su curso semestral en la
Universidad de Genova (ver su: lección de apertura, reproducida en el número de
noviembre de 1898 del Giornale degli Economisti, págs. 40 7-431), olvida
incluir en la historia de la ciencia — ¡quién está libre de cometer errores! —
el nombre de Marx (ibíd., pág. 42 7). Tiene, por otra parte, una opinión
bastante mala de Icss socialistas y de los socialistas italianos en particular;
los tiene por locos y exaltados que se parecen a malhechores (ver su carta del
12 de agosto último, págs. 101-110 del folleto del profesor Pareto: La
Liberte économique et les Evénements d'Italie, Lausana, 1898, y
especialmente las págs. 103 y siguientes).
[3] Con respecto a estos diagramas recuerdo
las fuertes y agudas críticas de Lexis (ver el artículo Grenznutzen, en el
volumen I del Suppkment-Band del Handworterburck, de Conrad) .
[4] Esta palabra no tiene ningún sentido
despectivo. Se llama, en Italia, seicentismo, al estilo de la prosa que
corresponde en parte a lo que es Bernini en el modelado y en la arquitectura.
[5] Ver Essais, pág. 112.
APÉNDICE I
NEGACIÓN DE LA NEGACIÓN
(Fragmentos del Anti-Dühring)[1]
Pero, veamos, ¿en qué consiste esta espantosa negación
de la negación que tanto le amarga la vida al señor Dühring, hasta el punto
de ver en ella un crimen imperdonable, algo así como el pecado contra el
Espíritu Santo, para el que los cristianos no reconocen redención? Consiste en
una operación muy sencilla, que se realiza todos los días y en todas partes, y
que cualquier niño puede comprender con sólo despojarla de la envoltura
enigmática con que la cubrió la vieja filosofía idealista y con que quieren seguir
cubriéndola, porque así les conviene, los desmañados metafísicos del corte del
señor Dühring.
Tomemos por ejemplo un grano de cebada. Todos los
días se muelen, se cuecen y se consumen, convertidos en cerveza, billones de
granos de cebada. Pero en circunstancias normales y propicias, ese grano,
plantado en tierra conveniente, bajo la influencia del calor y la humedad,
experimenta una transformación específica: germina; al germinar, el grano, como
tal grano, se extingue, es negado, destruido, y en lugar suyo brota la planta
que nace de él, la negación del grano. Y, ¿cuál es la marcha normal de la vida
de esta planta? La planta crece, florece, es fecundada y produce, por último,
nuevos granos de cebada para morir, para ser negada, destruida a su vez, tan
pronto como esos granos maduran. Y como fruto de esta negación de la negación,
nos encontramos otra vez con el grano de cebada inicial, pero no ya con uno,
sino con diez, con veinte, con treinta. Como las especies cereales se modifican
con extraordinaria lentitud, la cebada de hoy es casi igual a la de hace cien
años. Pero tomemos, en vez de eso, una planta de adorno, por ejemplo, una dalia
o una orquídea. Si tratamos la simiente y la planta que de ella brota con
arreglo a las artes de la jardinería, ya no obtendremos como resultado de este
proceso de negación de la negación solamente simientes, sino simientes
cualitativamente mejoradas, que nos darán flores más bellas, y cada repetición
de este proceso, cada nueva negación de la negación, representará un grado más
en esta escala de perfeccionamiento.
Y lo mismo que este proceso se desarrolla en el
grano de cebada, se desarrolla en la mayoría de los insectos, por ejemplo, en
las mariposas. También éstas que nacen del huevo mediante la negación del
huevo, destruyéndolo, atraviesan por una serie de metamorfosis hasta llegar a
la madurez sexual; se fecundan luego y mueren por un nuevo acto de negación,
tan pronto como el proceso de procreación se consuma y la hembra pone nuevos
huevos.
Aquí no nos interesa nada, por el momento, el que
en otras plantas y animales el proceso no presente la misma sencillez,
ya que no producen una vez solamente, sino varias veces, simientes, huevos o
crías, antes de morir; lo único que por ahora nos interesa es demostrar que la
negación de la negación es un fenómeno que existe realmente en los dos reinos
del mundo orgánico. Y no sólo en ellos. Toda la geología no es más que una
serie de negaciones negadas, es decir, una serie continua de desmoronamientos
de formaciones rocosas antiguas y de nuevas capas de formaciones minerales. La
serie comienza por la corteza terrestre primitiva que, formada por enfriamiento
de la masa fluida, se va fraccionando por la acción de las aguas y por la
acción meteorológica y químico-atmosférica, formándose así masas estratificadas
en el fondo del mar. Al descollar en ciertos sitios el fondo del mar sobre la
superficie de las aguas, parte de estas estratificaciones se ven sometidas de
nuevo a la acción de la lluvia, a los cambios térmicos de las estaciones, a la
acción del hidrógeno y de los ácidos carbónicos de la atmósfera; y a las mismas
influencias se hallan expuestas las masas pétreas fundidas y luego enfriadas
que, brotando del seno de la tierra, perforan la corteza terrestre. A lo largo
de millones de siglos se van formando de este modo nuevas y nuevas capas, que a
su vez son destruidas de nuevo en su mayor parte y empleadas una y otra vez
como materia para la formación de capas nuevas. Pero el resultado es siempre
positivo: formación de un suelo en que se mezclan los más diversos elementos
químicos en un estado de pulverización mecánica que permite la más abundante y
variada vegetación.
Exactamente lo mismo ocurre en las matemáticas.
Tomemos una magnitud algebraica cualquiera, por ejemplo, a. Si la
negamos, tenemos -a (menos a) . Si negamos esta negación,
multiplicando -a por -a, tenemos +a2, es decir,
la magnitud positiva de que partíamos, pero en un grado superior, elevada a la
segunda potencia. Tampoco aquí interesa que a este resultado (a2)
pueda llegarse también multiplicando la magnitud positiva a consigo
misma, pues la negación negada es algo que se halla tan arraigada en la magnitud
a2, que ésta encierra siempre y dondequiera dos raíces
cuadradas, a saber: la de a y la de -a, Y esta imposibilidad de
desprendernos de la negación negada, de la raíz negativa contenida en el
cuadrado, toma ya un relieve perfectamente tangible en las ecuaciones de los
cuadrados. Y todavía es mayor la evidencia con que se nos presenta la negación
de la negación en el análisis superior, en esas "sumas de magnitudes
infinitamente pequeñas" que el propio señor Dühring reputa como las
operaciones supremas de las matemáticas y que son las que vulgarmente llamamos
cálculo diferencial o integral. ¿Cómo se desarrollan estas operaciones de
cálculo? Supongamos a miodo de ejemplo que se me dan, para resolver un problema
cualquiera, dos magnitudes variables, x e y, ninguna de las
cuales puede variar sin que varíe también la otra, en la proporción que las
circunstancias determinen. Lo que yo hago entonces es diferenciar las dos
magnitudes, x e y, es decir, suponerlas tan infinitamente
pequeñas, que desaparezcan, comparadas con cualquier otra magnitud real, por
pequeña que sea, de suerte que no quede de ellas, de x e y, más
que su relación recíproca, por lo que despojada, por así decir, de toda base
material (reducida a una relación cuantitativa de la que se ha borrado la
cantidad dy/dx , es decir, la relación de las diferenciales de x
e y) , se reduce, por lo tanto, a o/o , pero esta fórmula o/o
no es aquí más que la expresión de la fórmula y/x. Observaré de
pasada que la relación entre dos magnitudes borradas como el momento fijo en
que se borran, es una contradicción; pero esto no importa, ya que esta
contradicción no ha impedido que los matemáticos hagan progresos desde hace dos
siglos. Pues bien, ¿qué hemos hecho aquí más que negar las magnitudes x
e y sino de un modo congruente con la realidad de la situación?, pues
las negamos no desentendiéndonos de ellas, que es el modo como niega la metafísica.
Hemos substituido las magnitudes x e y por su negación, llegando
así, en nuestras fórmulas o ecuaciones, a dx y dy. Hecho esto,
seguimos nuestros cálculos sobre estas fórmulas, operamos con dx y dy
como magnitudes reales, aun cuando sujetas a ciertas leyes de excepción, y al
llegar a un determinado momento, negamos la negación, es decir,
integramos la fórmula diferencial, obteniendo de nuevo, en vez de dx y dy
las magnitudes reales x e y. Y al hacerlo, no volveremos a
encontrarnos en el punto de partida, ya que hemos resuelto un problema,
problema que en vano habría tratado de resolver la geometría y el álgebra
vulgares.
No otra cosa acontece en la historia. Todos los
pueblos civilizados han comenzado por la propiedad colectiva de la tierra. Y en
todos los pueblos, al superar una determinada fase primitiva con el desarrollo
de la agricultura, la propiedad colectiva se convierte en una traba para la
producción. Al llegar a este momento la propiedad colectiva se destruye, se
niega, convirtiéndose, tras etapas intermedias más o menos largas, en propiedad
privada. Pero, al llegar a una fase más alta de progreso en el desarrollo de la
agricultura, fase que se alcanza precisamente gracias a la propiedad privada
del suelo, ésta se convierte, a su vez, en un obstáculo para la producción, que
es lo que hoy acontece tanto para la grande como para la pequeña propiedad. En
estas circunstancias nace, por la fuerza de la necesidad, la forzosidad de
negar también la propiedad privada, a convertirla nuevamente en propiedad
colectiva. Pero esta exigencia no tiende precisamente a restaurar la primitiva
propiedad comunal del suelo, sino a implantar una forma mucho más alta y
compleja de propiedad colectiva que, lejos de alzarse como una barrera ante la
producción, lo que hará será libertarla y permitirle explotar íntegramente los
descubrimientos químicos y los modernos inventos mecánicos.
Otro ejemplo. La filosofía antigua fué una
filosofía materialista, primitiva, rudimentaria. Este materialismo no podía ser
capaz de explicar claramente las relaciones entre el espíritu pensante y la
materia. La necesidad de llegar a conclusiones claras acerca de esto condujo a
la teoría de un alma separada del cuerpo, de donde luego se pasó a la
afirmación de la inmortalidad del alma, y por último al monoteísmo. De este
modo el materialismo primitivo fué negado por el idealismo. Pero, con el
ulterior desarrollo de la filosofía, también el idealismo se hizo insostenible
y hubo de ser negado por el moderno materialismo. Pero este materialismo, que
es la negación de la negación, no es la mera restauración del materialismo
primitivo, sino que incorpora a los fundamentos permanentes de este sistema
todo el cuerpo de pensamientos que nos aportan dos milenios de progresos en el
campo de la filosofía y de las ciencias naturales, y la historia misma de estos
dos milenios. Ya no se trata de una philosophia ut sic, sino de una simple
concepción del mundo, que debe detenerse y realizarse, no en una ciencia de las
ciencias, como un algo existiendo por sí mismo, sino en las diversas ciencias
positivas. He aquí, pues, cómo la filosofía es, de este modo, superada y
conservada al mismo tiempo; superada en cuanto a la forma, conservada en cuanto
al contenido real. Pues allí donde el señor Dühring no ve más que un
"juego de palabras" se esconde, para quien sabe ver las cosas, un
contenido y una realidad.
Y, finalmente, hasta la teoría roussoniana de la
igualdad, de la que las chacharas del señor Dühring no son más que un eco
apagado y falso, es incapaz de construirse sin acudir a los servicios de
partera de la negación de la negación según Hégel; y esto más de veinte años
antes de que Hégel naciera. Muy lejos de avergonzarse de ello, esta teoría
exhibe casi ostentosamente en sus primeras exposiciones el sello de su origen
dialéctico. En el estado de naturaleza, es decir, en el estado salvaje, los
hombres eran todos iguales; y como Rousseau consideraba ya al lenguaje como una
alteración del estado de naturaleza, tiene toda la razón cuando aplica el
criterio de la igualdad perfecta, propia de los animales de una especie
determinada, a esta especie hipotética de hombres completamente animales, que
Hackel llama alalos, es decir, seres privados del habla. Pero estos
hombres-bestias, completamente iguales entre sí, tenían sobre todos los otros
animales la ventaja de un atributo especial: la perfectibilidad, es decir, la
facultad de progresar, y en esto es donde reside, según Rousseau, la fuente de
la desigualdad. Es así que Rousseau ve un progreso en el origen de la
desigualdad; pero este progreso es antagónico, pues implica a la par un
retroceso. "Todos los progresos ulteriores (a partir del estado primitivo
de naturaleza) fueron otros tantos pasos dados aparentemente hacia el perfeccionamiento
del individuo, pero en verdad lo fué hacia la decadencia de la especie.
La elaboración de los metales y la agricultura fueron las dos artes cuyo
descubrimiento provocó esta gran revolución" (es decir, la transformación
de las selvas vírgenes en campos de cultivo, originó al mismo tiempo el
nacimiento de la miseria y la esclavitud del hombre por obra de la propiedad). "Es
para el poeta el oro y la plata, y para el filósofo el hierro y el trigo, que
civilizaron al hombre y arruinaron al género humano". A cada
nuevo avance de la civilización corresponde un nuevo progreso de la
desigualdad. Todas las instituciones de que se enriquece la sociedad nacida de
la civilización se truecan en lo contrario de su primitivo fin. "Es
indiscutible, y es, además, la ley fundamental de todo el derecho político, que
los pueblos empezaron dándose jefes para defender su libertad, y no para ser
dominados". Y, sin embargo, estos jefes se convierten necesariamente en
los opresores de los pueblos que habían de proteger, y llevan esta opresión
hasta un punto en que la desigualdad, agudizada hasta el máximo, se cambia en
su contrario, en fuente de igualdad: ante el déspota todos los hombres son
iguales, pues todos quedan reducidos a cero. "Es este el último término de
la desigualdad y el punto final que cierra el ciclo y se toca con eí punto
inicial de donde habíamos partido: al llegar aquí todos los hombres son
iguales, pues no son nada, y todos tienen, como subditos, por única ley la
voluntad de su señor". Pero el déspota sólo es señor mientras tiene en sus
manos la fuerza, y, por lo tanto, "si se lo derroca, nada puede reclamar
contra la violencia", "la misma fuerza que lo sostuvo lo derriba;
todo sucede según el orden natural". Por donde la desigualdad se trueca de
nuevo en igualdad, pero ésta no es ya la igualdad rudimentaria y primitiva del
hombre alalo y en estado de naturaleza, sino la libertad superior del contrato
social. Les opresores se convierten en oprimidos. Es la negación de la
negación.
En Rousseau nos encontramos, pues, con un proceso
de ideas casi idéntico al que desarrolla Marx en El Capital, y además, con toda
una serie de giros dialécticos que emplea Marx: con procesos antagónicos por
naturaleza y preñados de contradicciones, con el trastrueque de un extremo en
su contrario y, finalmente, como el nervio central de todo este estudio, con la
negación de la negación. Es decir, que si Rousseau, en 1754, no podía
expresarse todavía en la jerga hegeliana, estaba ya, veintitrés años antes de
nacer Hégel, fuertemente infectado por el contagio hegeliano, por la dialéctica
de la contradicción, por la teoría del logos, por la teología, etcétera,
etcétera[2] .
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¿Qué es, pues, la negación de la negación? Una ley
muy general y muy importante que rige todo el proceso de la naturaleza, de la
historia y del pensamiento; una ley que, como hemos visto, se encuentra en el
mundo animal y vegetal, en la geología, en las matemáticas, en la historia y en
la filosofía.
Por supuesto que cuando digo que el proceso que
recorre, por ejemplo, el grano de cebada desde que germina hasta que muere la
planta que ha dado un nuevo fruto es una negación de la negación, no digo nada
positivo sobre el proceso específico de ese desarrollo. Pues si
pretendiese afirmar lo contrario, siendo como es también el cálculo integral
una negación de la negación — según lo hemos visto — , caería en el absurdo de
sostener que el proceso bíogenétíco de un tallo de cebada es un cálculo
integral, y así como decimos cálculo integral, lo mismo podríamos decir el
socialismo, para ir a los extremos del ridículo. Y es en esa forma subrepticia
que los metafísicos alteran la dialéctica. Cuando digo que todos estos procesos
tienen de común la negación de la negación, lo que hago es englobarlos a todos
bajo una única ley evolutiva, haciendo por esto mismo abstracción de las
peculiaridades de cada proceso en particular. La dialéctica no es otra cosa que
la ciencia de las leyes del movimiento y del desarrollo de la naturaleza, de la
sociedad y del pensamiento.
Podría, sin embargo, objetarse que la negación que
aquí se realiza no es verdadera negación; también se niega un grano de cebada
cuando se lo muele, un insecto cuando se lo aplasta, la magnitud positiva a
cuando se la tacha, etc. Se niega también la afirmación "la rosa es una
rosa", cuando se dice "la rosa no es una rosa", ¿y qué se sale
ganando si luego se niega nuevamente esta negación, para decir: "sin
embargo, esta rosa es una rosa"? Estas objeciones son, en
verdad, los principales argumentos de los metafísicos contra la dialéctica,
argumentos dignos de tan augusta manera de pensar. Negar, en dialéctica, no
consiste lisa y llanamente en decir no, o en declarar que una cosa no
existe, o destruyéndola de cualquier manera. Ya Spinoza decía: omnis
determinatio est negatio, es decir, toda delimitación o determinación es al
mismo tiempo una negación. Además, en dialéctica, esta especie de negación es
determinada por la naturaleza general y por la naturaleza específica del
proceso mismo. No se trata solamente de negar, sino de superar
nuevamente la negación. La primera negación ha de ser, pues, de tal naturaleza
que haga posible la segunda. ¿Cómo? Eso dependerá de la naturaleza específica
de cada caso concreto. Al moler el grano de cebada o al aplastar el insecto,
ejecuto indudablemente la primera negación, pero hago imposible la segunda
negación. Cada género de cosas tiene, por lo tanto, su modo peculiar de ser
negada para que de esa negación resulte un proceso de desarrollo; y lo mismo
ocurre con las ideas y los conceptos. En el cálculo integral se niega de otro
modo que el que es necesario para obtener potencias positivas partiendo de
raíces negativas. Es necesario aprender esto como se aprende cualquier otra
cosa. No basta saber que el tallo de cebada y el cálculo integral caen bajo las
leyes de la negación de la negación para que nos consideremos capaces de
cultivar cebada o para realizar operaciones de diferenciación e integración;
del mismo modo que no basta conocer las leyes que rigen la determinación del sonido
según las dimensiones de las cuerdas, para tocar el violín. Pero es evidente
que el juego infantil que consiste en escribir una a para luego tacharla o en
decir que una rosa es una rosa para afirmar después que no lo es, no demuestra
otra cosa que la idiotez del que se entrega a semejantes ejercicios.
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Luego, es sólo el señor Dühring quien mixtifica las
cosas cuando afirma que la negación de la negación es una tonta analogía
inventada por Hégel a imitación de la religión, del mito del pecado original y
de la redención. El hombre pensó dialécticamente mucho antes de saber lo que
era la dialéctica, del mismo modo que habló en prosa antes de que existiera
esta palabra. Hégel no hizo más que formular claramente por primera vez esta
ley de la negación de la negación que actúa en la naturaleza y en la historia,
como actuaba inconscientemente en nuestras cabezas antes de que fuese
descubierta. Y si el señor Dühring aborrece el nombre pero quiere seguir
empleándola a escondidas, puede inventarle otro nombre mejor. Pero si lo que
quiere es desechar del pensamiento la cosa misma, que trate primero de
desecharla de la naturaleza y de la historia e inventar unas matemáticas en las
que -a x -a no sea +a2 y en las que se prohiba,
bajo pena de muerte, el cálculo diferencial e integral.
___________________
[1] Como el texto del libro del que nosotros
traducimos está en francés, hemos considerado prudente, ya que no poseemos el
alemán, idioma en el que fué escrita esta obra, cotejar esta traducción con la
versión castellana de La edición dirigida por W. Roces, Biblioteca Carlos Marx,
Madrid, 193 2. (Hemos respetado los fragmentos escogidos por Labriola) . — (N.
del T.).
[2] Omitimos aquí un pasaje que no puede ser
comprendido si no se lee todo el Anti-Dühring. (Esta nota aparece en la edición
francesa) .
APÉNDICE II [1]
Londres, septiembre 21 de 1890.
Su carta[2] del 5 del corriente me ha seguido hasta
Folkestone; pero como allí no tenía el libro de que se trata, me ha sido
imposible contestar a usted. De regreso a Londres, el 12, me he hallado con tan
gran cantidad de trabajo urgente, que no he podido escribirle algunas líneas
hasta hoy. Conociendo la causa de mi retardo, espero que me excusará.
En primer lugar podrá ver en el Origen de la
familia, etc., pág. 19, que la familia punalúa se ha formado tan lentamente
que, aun en nuestro siglo, se han visto casamientos entre hermanos y hermanas
(de la misma madre) en la familia real de Hawai. En toda la antigüedad han
existido casamientos entre hermanos y hermanas, por ejemplo entre los
Ptolomeos. Pero aquí es necesario distinguir, en segundo lugar, entre los
hermanos y las hermanas de parte maternal y los de parte paternal; adelfós,
adelfé, deriva de delfús, matriz, y, por consecuencia, no
designan originariamente más que los hermanos y hermanas de parte maternal.
A pesar de la desaparición del matriarcado su influencia perdura durante tanto
tiempo que los hijos de una misma madre, aun de padres diferentes, son más
próximos los unos de los otros que los hijos de un mismo padre pero de madres
diferentes. La forma punalúa de la familia no impide el casamiento más que
entre los primeros y de ninguna manera entre los segundos, quienes, de acuerdo
a la concepción correspondiente (rigiendo el matriarcado) no son parientes.
Los ejemplos de casamientos entre hermanos y hermanas que han existido en la
.antigüedad griega, según sé, se reducen a individuos que son, o bien hijos de
madres diferentes, o bien de padres desconocidos, por lo que su casamiento no
se impedía; estos casamientos no son contrarios, pues, a la costumbre punalúa.
Tampoco ha notado usted que entre la época punalúa y la monogamia griega tiene
lugar el pasaje del matriarcado al patriarcado, lo que cambia considerablemente
las cosas.
Según Wachsmuth no hay, entre los griegos de los
tiempos heroicos, "rastro de escrúpulos a causa de la muy próxima
parentela de los espesos, salvo en las relaciones de los padres y de las madres
con los niños" (Hellen. Alterthümer, III pág. 156). "En
Creta no era chocante casarse con la hermana carnal" (leiblich) (ibid,
pág. 170). Este último dato ha sido sacado de Strabon, libro X, pero no puedo
hallar inmediatamente el pasaje por cuanto el libro no está dividido en
capítulos. Por hermana carnal entiendo hasta la prueba contraria, es decir, la
hermana de parte paternal.
*
* *
Modificaría así su primera proposición: de acuerdo
a la concepción materialista de la historia, la producción y la reproducción de
la vida material son, en última instancia, el momento determinante de la
historia. Marx y yo no hemos nunca pretendido más. Cuando se desnaturaliza esta
proposición así: el momento económico es el solo determinante, se transforma
esta proposición en una frase sin sentido, abstracta, absurda. La situación
económica es la base, pero los diferentes momentos de la superestructura — formas
políticas de la lucha de clases y sus resultados — constituciones impuestas por
la clase victoriosa después de ganada la batalla, etc. — formas jurídicas — y
también los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de quienes
participan en ellas, teorías políticas, jurídicas, filosóficas, concepciones
religiosas y su desenvolvimiento ulterior en sistemas de dogmas, tienen también
su influencia sobre la marcha de las luchas históricas y determinan en muchos
casos sobre todo en la forma. Todos estos momentos obran los unos sobre
los otros, pero en el fondo el movimiento económico termina necesariamente
conduciéndolo a través de la infinidad de azares (es decir, de cosas y de
acontecimientos cuyo encadenamiento íntimo es tan remoto o tan idemostrable que
podemos tenerlo por no existente, y despreciarlos) . Si no fuera así, la
aplicación de la teoría a un período histórico cualquiera sería más fácil que
la solución de una simple ecuación de primer grado.
Hacemos nosotros mismos nuestra historia, pero, en
primer lugar, en circunstancias y en condiciones muy determinadas. Entre éstas,
las condiciones económicas son, finalmente, las condiciones decisivas. Pero las
condiciones políticas, etc., y aún la tradición, que siempre está presente en
la cabeza de los hombres, juegan un papel, aunque no decisivo. El Estado
prusiano ha nacido y se ha desarrollado también él por consecuencia de causas
históricas, en última instancia económicas.
Pero no se podría pretender, sin pedantería, que
entre los numerosos pequeños Estados de la Alemania del Norte sea el
Brandeburgo el que estaba destinado, sólo por necesidad económica, y no también
por otras causas (ante todo por sus relaciones, gracias a la posesión de
Prusia, con Polonia, lo que la arrastra a la política internacional, que es
también decisiva para la formación del poder de la casa de Austria), a hacerse
la gran potencia en la cual se efectúa la diferenciación económica, lingüística
y religiosa del Norte y del Sur, después de la Reforma. Difícilmente se
llegaría, sin ridiculizarse, a explicar por causas económicas la existencia de
cada uno de los pequeños Estados alemanes antiguos o contemporáneos, o el
origen de la permuta de las consonantes del alto alemán, que hace de la
división geográfica formada por los montes Sudetes hasta el Taunus, una
verdadera separación a través de Alemania.
En segundo lugar, la histoira se hace de tal suerte
que el resultado final nace siempre del conflicto de muchas voluntades
individuales, siendo cada una lo que es por consecuencia de una infinidad de
condiciones particulares; hay, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan,
hay un grupo infinito de paralelógramos de fuerzas, de donde sale una
resultante — el acontecimiento histórico — que también puede ser considerado
como el producto de una fuerza actuante, en tanto que el todo es inconscientemente
y sin voluntad. Porque lo que cada uno quiere es dificultado por los demás y lo
que acontece es algo que nadie ha querido. jEs así que la historia se sucede
hasta aquí como un proceso natural y se ha hallado sometida esencialmente a las
mismas leyes de movimiento! Pero del hecho de que las voluntades individuales —
cada una de las cuales desea lo que su temperamento y las circunstancias
económicas la incita (sean personales o sociales) — no realicen lo que desean,
sino que se fusionan en una media total, en una resultante común, no debemos
deducir que pueden ser consideradas como nulas. Al contrario, cada una
contribuye a la resultante, y es en este sentido que deben ser comprendidas.
Le ruego, por otra parte, estudiar esta teoría en
las fuentes originales y no en las exposiciones de segunda mano, lo que será
para usted mucho más fácil. Marx no ha escrito casi nada en donde esta teoría
no juegue una función. El 18 Brumario de Luis Bonaparte es un ejemplo
acabado de su aplicación. Hay también en El Capital muchas indicaciones.
Igualmente me permito indicarle mis obras Anti-Dühring y L. Feaerbach
y el fin de la filosofía clásica alemana, que son las exposiciones del
materialismo histórico más completas que conozco.
Sí algunos trabajos posteriores insisten a veces
más de lo que conviene sobre el aspecto económico, la falta debe atribuirse en
parte a Marx y a mí. Nosotros teníamos que afirmar el principio fundamental
ante los adversarios que lo negaban y no disponíamos siempre del tiempo, del
lugar y de la ocasión de reconocer a los otros momentos, que participan en la
acción recíproca, el derecho que les pertenece. Pero desde que se trata de
explicar un período histórico, es decir, de hacer una aplicación práctica, las
cosas cambian y no era posible ningún error. Desgraciadamente, sucede muy a
menudo que se cree haber comprendido a fondo una teoría nueva y poderla manejar
sin más, desde que se conocen los principios fundamentales aunque no siempre
con exactitud. No puedo evitar este reproche a algunos marxistas
recientes; se hacen entonces cosas muy raras.
Con respecto a lo que le decía ayer (escribo este
último párrafo el 22 de septiembre), debo añadir este pasaje, que confirma
ampliamente lo que ya decía: "Se sabe que los matrimonios entre hermanos y
hermanas, de madres diferentes, no fueron considerados como incestuosos
en la época histórica" (Schoemann, Griech. Alterthümer, I, pág. 52,
Berlín, año 1855).
Espero que el desorden de esta carta no molestará a
usted, etc.
F. ENGELS.
*
* *
Londres, octubre 27 de 1890.
Querido S. . .
La primera hora que tengo libre la ocupo en
contestar la suya[3] .
Creo que haría muy bien en aceptar el cargo que se
le ha ofrecido en Zurich. Con respecto al punto de vista económico, podrá allí
aprender siempre algo, a pesar de que Zurich no es más que un mercado
financiero de tercer orden, y que, por lo tanto, las influencias que allí se
ejercen son débiles, por repercutir en segundo o tercer lugar, o bien falseadas
intencionalmente. Si llega a ponerse prácticamente al corriente de ese
engranaje, se verá forzado a seguir las informaciones de las bolsas de Londres,
Nueva York, París, Berlín y Viena y el mercado mundial se le presentará así en
su reflejo, como mercado de dinero y de efectos. Sucede con los reflejos
económicos, políticos, etc., lo mismo que se produce en el ojo del hombre:
atraviesan una lente y se presentan invertidos en la cabeza. Sólo que en la
economía falta el sistema nervioso que ponga la imagen al derecho. El que
pertenece a un mercado financiero no ve el movimiento de la industria y del
mercado mundial más que en el reflejo trastrocante del mercado de dinero y de
efectos; para él el efecto es la causa. Es lo que he visto en Mánchester, hacia
1840. Con respecto al punto de vista del movimiento industrial y de su mínima y
máxima periódica, los precios corrientes de la bolsa de Londres eran completamente
inutilizables, ya que se quería explicarlo todo por las crisis del mercado
monetario, siendo que estas mismas no eran más que síntomas. Se trata de
demostrar la mal fundada explicación del nacimiento de las crisis industriales
por la superproducción temporal; el problema presentaba un aspecto tendencioso
c inducía a una falsa interpretación. Este punto de vista — al menos para
vosotros y de una vez por todas — no existe más, aunque es verdad que el
mercado monetario pueda tener también sus crisis especiales, en las que las
perturbaciones industriales directas no juegan más que un papel secundario o
ninguno; hay en esto muchos puntos que aclarar y estudiar, principalmente para
la historia de estos últimos veinte años.
A la división del trabajo según un modo social,
corresponde la independencia recíproca de los trabajadores
parcelarios. La producción es, en líltima instancia, decisiva. Pero desde
el momento en que el comercio, frente a la producción propiamente dicha,
llega a ser independiente, sigue un movimiento determinado en su conjunto, en
suma, por la producción, pero obedece, sin embargo, en sus detalles y en los
límites generales de esta independencia, a leyes especiales, que están en la
naturaleza misma de este nuevo factor. Este movimiento tiene sus fases propias
e influye por su parte en el proceso de la producción. El descubrimiento de
América se debe a la sed de dinero que lanzara antes ya a los portuguesas al
África (ver Soetbeer, Productions des metaux precieux) , porque la
industria europea, que tan poderosamente se desenvuelve en los siglos XIV y XV,
y el comercio que ello representa, exigían una mayor cantidad de medios de
cambio, que Alemania — el gran país productor de dinero de 1450 a 1550 — no
podía proveer más. La conquista de las Indias por portugueses, holandeses e
ingleses (1500-1800), tuvieron por finalidad la exportación de productos
indios; nadie pensaba en importar nada de esas regiones. Y, sin embargo, qué
enorme repercusión ejercieron sobre la industria estos descubrimientos y estas
conquistas, determinadas únicamente por intereses comerciales. Fueron las
necesidades de la exportación de estos países que crearon y desarrollaron la
gran industria.
Lo mismo sucede para el mercado monetario.
Cuando se aparta del comercio de mercancías, el tráfico de dinero tiene — en
las condiciones fijadas por la producción y por el comercio de mercancías, y en
la esfera de estos límites — un desenvolvimiento propio, especial, leyes
determinadas por su propia naturaleza y fases independientes. Si sucede,
además, que el tráfico de dinero aumenta en esta evolución y llega a ser
comercio de efectos, que los efectos no son solamente papeles de Estado, sino
que se le suman las acciones industriales y comerciales, y, en fin, que el
tráfico de dinero ejerce un poder directo sobre una parte de la producción que
la domina, entonces la reacción del tráfico de dinero sobre la producción es
más fuerte y compleja. Los financieros son los propietarios de los
ferrocarriles, de las minas de carbón y de hierro, etcétera. Estos medios de
producción adquieren desde entonces un doble carácter. Su explotación debe
arreglarse, ya sobre los intereses de la producción inmediata, ya sobre las necesidades
de los accionistas, en tanto que financistas. El ejem.plo más evidente es el
que presentan los ferrocarriles de América del Norte, cuya explotación depende
enteramente de las rápidas operaciones de bolsa de un tal Jay Gould, de un
Vanderbild, etcétera, quienes son por completo indiferentes a las tales vías
como medios de circulación. Y aquí mismo, en Inglaterra, hemos visto persistir
durante decenas de años las luchas entre las diferentes compañías de
ferrocarriles con motivo de la delimitación de su red, luchas en las que se han
malgastado enormes sumas de dinero, pues no estaban destinadas al interés de la
producción y de la circulación, sino a una rivalidad que no tenía otro fin que
permitir operaciones de bolsa a los financistas que poseían acciones.
En estas pocas indicaciones sobre la forma en que
concibo la relación de la producción y del comercio de mercancías, y de éstas
con el tráfico de dinero, he satisfecho al fondo de su cuestión sobre el materialismo
histórico. El problema se comprende fácilmente desde el punto de vista de
la división del trabajo. La sociedad engendra ciertas funciones comunes,
sin las que no puede pasarse. Aquellos que son elegidos para ejercerlas forman
una nueva rama de la división del trabajo, en el interior de la sociedad.
Ellos adquieren así intereses distintos, aún con relación a sus poderdantes, se
separan de ellos, y he ahí el Estado. Entonces pasa lo que ha sucedido
con el comercio de mercancías y más tarde con el tráfico de dinero. Esta nueva
potencia distinta sigue, en fin, el movimiento de la producción, pero influye
también sobre las condiciones y la marcha de la producción en virtud de la
autonomía relativa que posee, es decir, que una vez constituida tiende siempre
resueltamente hacia un desenvolvimiento mayor. Existe, pues, la acción
recíproca de dos fuerzas desiguales: acción del movimiento económico
y acción de la nueva potencia, de la potencia política, aspirando a la mayor
autonomía posible, y que» una vez establecida, adquiere, a su vez, un
movimiento propio. El movimiento económico lo arrastra al fin, pero debe sufrir
la repercusión del movimiento político creado por él, movimiento dotado de una
autonomía relativa, que se manifiesta, por una parte, en la potencia del
Estado, y por otra, en la oposición, nacida con esta última. Así como el
movimiento del mercado industrial se refleja en su conjunto, con las reservas
formuladas más arriba, sobre el mercado financiero, pero invirtiéndose,
naturalmente, lo mismo la lucha de clases ya existentes se refleja en la lucha
entre el gobierno y la oposición, pero también invirtiéndose. La reflexión no
es más directa, sino indirecta; no se presenta ya como una lucha de clases,
sino como una lucha por los principios políticos, y la reflexión está
tan completamente invertida que ha sido necesario miles de años para que
nosotros podamos descubrirla.
La reacción de la potencia del Estado sobre el
desenvolvimiento económico puede tomar tres formas: puede obrar en el mismo
sentido y el movimiento se hace entonces más rápido; puede obrar en sentido
contrario, entonces se destruye a la larga en las grandes naciones; o bien ,
puede suprimir o favorecer ciertas tendencias de la evolución económica. Este
último caso se reduce fácilmente a uno de los otros dos. Pero es evidente que
en el segundo y en el tercer caso la potencia política puede oponerse radicalmente
al desenvolvimiento económico y producir entonces enormes pérdidas de fuerza y
materia.
Agregue a eso el caso de conquita y de destrucción
brutal de fuentes económicas, que otrora podría aniquilar, en ciertas
condiciones, todo un desenvolvimiento económico local o nacional. Este caso
tiene hoy casi siempre efectos completamente opuestos, al menos en los grandes
pueblos: a veces el pueblo vencido gana a la larga, por beneficios económicos,
políticos y morales, más que el vencedor. Igual cosa para el derecho: cuando la
nueva división del trabajo hace necesaria la aparición de juristas de
profesión, se abre un nuevo dominio independiente que, bien que dependa en
general de la producción y del comercio, posee, sin embargo, una potencía
especial de reacción frente a estos últimos. En un Estado moderno este derecho
no debe solamente traducir el estado económico general, ser su expresión, sino
ser una expresión coherente, sin contradicciones intrínsecas: para llegar a
este fin, la exactitud de la reflexión de las condiciones económicas
desaparecen cada vez más. Tanto más que raramente sucede que un código sea la
expresión fiel, pura, sincera, de la supremacía de una clase: esto sería
contrario ya a la "idea del derecho". La noción del derecho,
puro, consecuente, de la burguesía de 1792-1796 es falseada ya en más de un
aspecto en el código de Napoleón, y desde que lo ha sido debe sufrir todos los
días atenuaciones debidas a la potencia creciente del proletariado. Eso no
impide que el código de Napoleón se tome como base de todas las nuevas
codificaciones de todas las partes del mundo. La marcha de la "evolución
del derecho" consiste en gran parte, ante todo, €n el esfuerzo para
suprimir las contradicciones resultantes de la traducción inmediata de las
relaciones económicas en principios jurídicos, para establecer un sistema
jurídico armónico y, después, en la influencia y en la violencia del
desenvolvimiento económico siempre creciente que constantemente rompe el
sistema y lo complica con nuevas contradicciones (no hablo más que del derecho
civil).
El reflejo de las relaciones económicas en
principios jurídicos es necesariamente invertida. Esto se produce
inconscientemente; el jurista se imagina manejar proposiciones a priort, cuando
no son más que reflejos económicos — por lo que todo es invertido. Me parece
evidente que esta interversión, que constituye, en tanto que no es reconocida,
lo que llamamos la concepción ideológica, obra, por su parte,
sobre la base económica y puede modificarla en ciertos límites. El fundamento
del derecho de sucesión, suponiendo igual grado de evolución de la familia, es
económico. No obstante, sería difícil demostrar, por ejemplo, que en Inglaterra
la libertad absoluta de testar y en Francia su fuerte limitación, no son más
que causas económicas las que influyen en todos sus detalles. Las dos obran de
manera muy importante sobre la economía, ya que influyen sobre la repartición
de los bienes.
En lo que respecta a las esferas ideológicas, aún
más etéreas, religión, filosofía, etc., tienen éstas un contenido
prehistórico, heredado y adoptado por el período histórico — un conténido
absurdo, diríamos nosotros ahora. Las diferentes representaciones erróneas de
la naturaleza, de la constitución misma del hombre, de espíritus y de fuerzas
misteriosas, no tienen más que un fundamento económico negativo: el débil
desenvolvimiento económico del período prehistórico tiene por complemento, y en
parte por condición y aún por causa, las falsas representaciones de la
naturaleza. Y aun cuando la misma necesidad económica hubiera sido el resorte
principal del conocimiento siempre creciente de la naturaleza, no sería menos
pedante buscar causas económicas en todo este absurdo prehistórico.
La historia de la ciencia es la historia de la
destrucción de este absurdo o bien de su reemplazo por un nuevo absurdo, pero
al menos poco a poco menos absurdo. Los que se entregan a este trabajo
pertenecen aún a nuevas esferas de la división del trabajo, pero se conducen
como si manejaran un dominio independiente. Y en la medida en que forman un
grupo independiente en el interior de la división del trabajo social, sus
producciones, incluidos sus errores, tienen una influencia de reacción sobre
todo el desenvolvimiento social, aún sobre el desenvolvimiento económico. Pero
a pesar de todo, ellos mismos están bajo la influencia dominante de la
evolución económica. Se puede esto demostrar muy fácilmente, por ejemplo,
con el período burgués. Hobbes fué el primer materialista moderno (en el
sentido del siglo XVIII) ; pero era partidario del absolutismo en la época en
que la monarquía absoluta estaba en su mayor esplendor en toda Europa. Locke
era, en religión como en política, el hijo del compromiso de 1688. Los deístas
ingleses y sus sucesores más consecuentes, los materialistas franceses, fueron
los verdaderos filósofos de la burguesía — los franceses lo fueron de la
revolución burguesa — . La pequeña burguesía alemana pasa por la filosofía
alemana de Kant a Hégel, ya positivamente, ya negativamente. Pero la filosofía
de cada época tiene, como esfera especial de la división del trabajo, un cierto
conjunto de ideas que hereda de sus predecesores y que toma como punto de
partida. Es lo que hace que países económicamente atrasados jueguen, no
obstante, el primer papel en la filosofía: la Francia del siglo XVIII con
relación a Inglaterra, sobre cuya filosofía los franceses se fundaban; y más
tarde, Alemania con relación a estos dos países. Pero en Francia como en Alemanía
la filosofía fué también, como florecimiento literario de la época, el
resultado de un mejoramiento económico. La definitiva supremacía del
desenvolvimiento económico es también evidente en este terreno, pero en las
condiciones determinadas por el terreno mismo: por ejemplo, en filosofía, por
las influencias económicas ( que casi siempre obran primero sobre la forma
política, etc.) sobre el material filosófico existente, facilitado por los
predecesores. La Economía no crea nada inmediatamente por sí misma, sino
que determina el modo de variación y el desenvolvimiento ulterior de la
materia intelectual dada, y esto lo más a menudo de manera indirecta; son los
reflejos políticos, jurídicos y morales los que ejercen la acción directa más
importante sobre la filosofía.
Sobre religión ya he dicho lo que más interesaba en
el último capítulo sobre Feuerbach.
Si a pesar de esto, Barth piensa que nosotros
negamos toda reacción de los reflejos políticos, etc., del movimiento económico
sobre el movimiento mismo, combate simplemente contra molinos de viento.
Que estudie el 18 Brumario de Marx, en donde no se trata principalmente
sino del papel particular que las luchas y los acontecimientos políticos
juegan naturalmente en los límites que les traza su dependencia general de las
condiciones económicas, o en el El Capital, el capítulo, por ejemplo,
sobre la jornada de trabajo, en donde la legislación, que no obstante ser un
acto político, tiene una acción muy profunda, o en el capítulo sobre la
historia de la burguesía (cap. XXIV) .
Y si no, ¿por qué combatimos nosotros por la
dictadura política del proletariado, si es que la potencia política carece de
fuerzas desde el punto de vista económico? ¡La fuerza (es decir, la fuerza
pública) es también una potencia económica!
Pero no tengo tiempo para criticar este libro. El
tercer volumen debe aparecer antes y, por otra parte, pienso que Bernstein, por
ejemplo, podría hacerlo muy bien.
Lo que falta a todos estos señores es la
dialéctica. Ellos no ven más que aquí causa, allí efecto; lo que es una
abstracción vacía. En el mundo real semejantes oposiciones polares,
metafísicas, no existen más que en las crisis; fuera de esto el desenvolvimiento
se sucede en la forma de acción recíproca — de fuerzas en verdad muy desiguales
— , en donde el movimiento económico es el más potente, el más original, el más
decisivo. No hay allí ningún absoluto, todo es relativo; pero ellos no lo ven;
para ellos Hégel no ha existido.
F. ENGELS..
Londres, enero 25 de 1894.
Estimado señor, he aquí la respuesta a sus
cuestiones[4]:
1°) Por relaciones económicas, que nosotros
consideramos como la base determinante de la historia de la sociedad,
entendemos la manera por la cual los hombres de una sociedad dada producen sus
medios de existencia y cambian entre sí los productos (en la medida en que haya
división de trabajo). Es, pues, necesario entender por eso el conjunto de la técnica
de la producción, y los medios de transporte. Esta técnica determina también,
según nosotros, el modo de cambio, por lo tanto, la repartición de los productos
y, después de la disolución de la sociedad fundada sobre la gens,
determina igualmente la división en clases, por lo tanto, las relaciones de
dominación y sujeción, el Estado, la política, el derecho, etc. Además, es
necesario entender por relaciones económicas la base geográfica sobre la
cual éstas acontecen, y las supervivencias de estadios anteriores del
desonvolvimiento económico, que se han conservado naturalmente — por tradición
o por vis inertioe — , como el medio que envuelve enteramente esta forma
de sociedad.
Si la técnica, como usted dice, depende en gran
parte del estado de la ciencia, ésta depende aún más del estado y de las
necesidades de la técnica. ¿Tiene la sociedad necesidad de técnica? Esta
necesidad hace más por el progreso de la ciencia que diez universidades. Toda
la hidrostática (Torricelli, etc.), ha nacido de la necesidad, de la necesidad
de regular las corrientes de agua de Italia en los siglos XVI y XVII. Nada
racional sabíamos de la electricidad hasta que se ha descubierto su utilidad
técnica. Desgraciadamente, sucede que en Alemania se tiene la costumbre de
escribir la historia de las ciencias como si hubieran caído del cielo.
2°) Nosotros consideramos las condiciones
económicas como condicionando en última instancia el acontecer histórico. La
raza es también un factor económico. Hay aquí dos puntos que es necesario no
descuidar:
a) El desenvolvimiento político, jurídico,
filosófico, religioso, literario, artístico, etc., reposa sobre el
desenvolvimiento económico. Todos ellos obran los unos sobre los otros y sobre
la base económica. No es verdad que la situación económica sea la sola causa
activa, y que todo el resto no sea más que un efecto pasivo, sino que hay una
acción recíproca, sobre la base de la necesidad económica, que termina siempre
por arrastrarla en última instancia. El Estado, por ejemplo, actúa por
la protección aduanera, por el libre cambio, por las buenas y por las malas
finanzas, y aún la ruina y agotamiento mortal de los pequeños burgueses
alemanes que resurgían de la miserable situación económica de la misma Alemania
de 1648 a 1830, lo que se traduce primero en pietismo y luego en un
sentimentalismo y servilismo rastrero ante los príncipes y la nobleza, no fué
sin consecuencias económicas. Esto fué uno de los más grandes obstáculos para
el levantamiento, obstáculo que fué sacudido recién el día en que las guerras de
la Revolución y las de Napoleón agudizaron la ya crónica miseria. No hay, pues,
como a menudo se cree, una acción automática de la situación económica; los
hombres hacen ellos mismos su historia, pero en un medio dado que los
condiciona, sobre la base de las relaciones reales preexistentes, entre las
cuales las relaciones económicas, tan influenciadas como estén por las
relaciones políticas e ideológicas, son en última instancia las relaciones
decisivas y constituyen el hilo conductor que es el único que permite
comprenderla.
b) Los hombres hacen ellos mismos su historia, pero
hasta ahora sin la voluntad colectiva de seguir un plan de conjunto, aun cuando
se trate de una sociedad delimitada y completamente aislada. Sus esfuerzos se
entrecruzan y, justamente a causa de esto, en toda sociedad domina la necesidad,
de la cual el azar es el complemento y la manifestación. La necesidad,
que nace a consecuencia de todos los azares, es de nuevo, finalmente, la
necesidad económica. Aquí nos es necesario hablar de los llamados grandes hombres.
Que tal gran hombre, y precisamente él, aparezca en tal momento, en tal país,
evidentemente no es más que por azar. Eliminemos a este gran hombre; pero si
las circunstancias exigen que sea reemplazado, este reemplazo se cumple bien
que mal, pero se cumple al fin. Que el corso Napoleón haya sido precisamente el
dictador militar que la República Francesa, agotada por sus guerras, tenía
necesidad, fué un azar; pero que en el caso de faltar un Napoleón otro hubiera
tomado su lugar, lo prueba el hecho de que siempre ha surgido el hombre que era
necesario: César, Augusto, Cronwell, etc. Si es Marx el que ha descubierto la
concepción materialista de la historia, Thierry, Mignet, Guizot y todos los
historiadores ingleses hasta 1850, son la prueba de que existía la posibilidad
de que ello se hiciera, y el descubrimiento de esta misma concepción por Morgan
prueba que el tiempo estaba maduro para ello, que ella debía ser
descubierta.
Y lo mismo acontece con todos los otros azares o
pretendidos azares de la historia. Cuando más se aleja el dominio que nosotros
consideramos del dominio económico, y se acerca al dominio ideológico puramente
abstracto, más motivos hallamos para afirmar que hay azares en su proceso, pues
la curva presenta más zig-zag. Pero si usted traza el eje medio de la curva,
hallará que es más largo el período considerado y más vasto el dominio
estudiado, tanto más este eje tienda a hacerse casi paralelo al eje del desenvolvimiento
económico.
En Alemania, el obstáculo más grande para la exacta
inteligencia de las cosas proviene de la negligencia injustificable por la que
se ha abandonado la histeria económica. No solamente es difícil desembarazarse
de las nociones históricas que nos han sido inculcadas en la escuela, sino que
lo es más aún el reunir los materiales necesarios. ¡Quién es el que ha leído,
por ejemplo, al viejo G. von Gulich, el que en una árida acumulación de hechos
ha reunido tantos materiales que permiten explicar innumerables acontecimientos
políticos!
Creo, por otra parte, que el precioso ejemplo dado
por Marx en el 18 Brumario será para usted una respuesta suficiente, ya
que es un ejemplo práctico. Creo, además, haber tratado los puntos más
imDortantes en el Anti-Dühring, libro I, cap. IX y XI; libro II, cap. II
y IV, y libro III, cap. I, y en la introducción, y también en la última parte
de mi folleto sobre Feuerbach.
Le ruego, en fin, no tomar, en lo que precede, las
palabras al pie de la letra, sino considerar en su conjunto mi contestación;
siento no tener tiempo para cuidarla como debería hacerlo por tratarse de un
escrito destinado a la publicidad.
Siempre suyo, etc.
F. ENGELS.
________________
[1] La traducción de las tres cartas que
reproducimos en este apéndice han aparecido en el número de marzo de 1897 del Devenir
Social. (Esta nota aparece en la edición francesa).
[2] Esta carta ha aparecido en el Der
sozialistisches Akademiker el 1° de octubre de 1895. Responde a las dos
cuestiones siguientes: 1°) ¿Cómo es que después de la desaparición de la
familia consanguínea ha tenido lugar entre los griegos matrimonios entre
hermanos y hermanas sin que fueran considerados incestuosos, según lo atestigua
esta frase de Cornelius Nepos?: "Neque enim Cimoni fuit turpe,
Atheniensium summo viro, sororem germanam habere in matrimonio, quippe quum
cives eius eodem uterentur istitutio"; 2°) ¿Cómo hay que
comprender el principio fundamental de la concepción materialista de Marx y
Engels? ¿El modo de producción y de reproducción de la vida es el solo momento
determinante, o no es más que la base de todas las otras relaciones realmente
actuantes? — (Nota del traductor francés).
[3] Esta carta fué publicada por Leipziger
Volkszeitung, el 26 de octubre de 1895.
[4] Esta carta ha aparecido en Der
sozialístiiche Akademiker, el 15 de octubre de 1895. Responde a estas
cnestiones: 1°) ¿En qué medida laa relaciones económicas son la causa (causa
suficiente, ocasión, condición permanente, etc.), del desenvolvimiento?, y 2°)
¿Coál es el papel que juegan en la concepción histórica de Marx y Engels la
raza y lai individualidadei históricas!' — (Nota del traductor francés).
