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EL
AMOR, SUS FORMAS CULTURALES Y SUS EFECTOS POLÍTICOS
David
Pavón-Cuéllar
El Amor, Sus Formas
Culturales Y Sus Efectos Políticos
David Pavón-Cuéllar
El Amor, Sus Formas Culturales Y Sus Efectos
Políticos
David Pavón-Cuéllar
Lo particular y lo universal
Suele pensarse en el amor como en algo universal que sería siempre lo
mismo en todas las culturas y en todas las épocas de la historia. Esta noción
del amor no excluye que haya diversas formas de amar, pero supone que lo
variable es la manifestación del amor y no el amor mismo, que sería un
sentimiento demasiado íntimo, fundamental y trascendente como para ser afectado
por la inmanencia cultural e histórica. Según la misma idea común del amor,
todo cambiaría, pero no el amor, que estaría siempre ahí, estremeciendo el
corazón de todos los seres humanos.
La noción del amor como algo universal puede encontrarse incluso en
autores tan críticos de las ideas comunes como lo son Marx y Freud. Marx cree
en un amor que existe desde los albores de la civilización, pero que se
degrada, corrompe y prostituye al aburguesarse en el capitalismo; así como
Freud pone el amor en general, asimilado a lo sexual y erótico, en el meollo de
la vida mental y en el origen de las neurosis y las histerias. Tanto en Freud
como en Marx, las manifestaciones del amor pueden variar, pero aquello que
manifiestan es algo que trasciende todas sus variaciones y de lo que puede
hablarse en términos generales.
Por más incondicional que uno sea de Marx y Freud, quizás esté
sintiéndose ahora tentado a discrepar de ellos en lo que se refiere al carácter
universal del amor. Todo parece contradecir esa universalidad y dar la razón al
relativismo cultural e histórico en el que se reconocería que el amor no es el
mismo en distintas culturas y en distintas épocas de la historia.
Todo parece indicar, en efecto, que el amor, y no sólo sus
manifestaciones, es algo diferente en cada contexto, sin que haya en él casi
nada universal, ni siquiera el nombre mismo con el que se universaliza lo que
aparece cada vez de modo particular. Cada lengua tiene su nombre para el amor,
a veces varios nombres, los cuales, además de recortar de formas distintas la
realidad, se refieren a realidades por completo diferentes.
Dialéctica de lo particular y lo universal
El amor no es nunca el mismo, pero el caso es que nuestra lengua se
obstina en designarlo siempre igual, con un mismo nombre de «amor» que
significa una sola cosa y no sólo cosas diferentes. Podríamos resolver
sencillamente la cuestión al sentenciar que nuestra lengua se equivoca, pero
sería más justo decir que se contradice, pues da simultáneamente un mismo
sentido y sentidos múltiples a la misma palabra. Esta contradicción podría
estar expresando el saber que Freud le atribuye a nuestra lengua, el saber que
el amor no deja de ser el mismo, aunque nunca sea el mismo.[1]
La contradicción entre lo universal y lo particular es lo que Marx y
Freud reconocen al pensar en el amor. Su pensamiento dialéctico, tan
convincente como esclarecedor, nos permite comprender tanto el sentido común
que intuye lo universal del amor como el simple relativismo que lo niega. De
ahí que yo no discrepe de Marx y Freud en ese punto.
Pienso que el psicoanálisis tiene razón cuando plantea que el amor de un
hombre hacia su madre será simultáneamente idéntico y opuesto al que siente
hacia una amante. Considero también que el marxismo acierta cuando percibe que
el amor de la monogamia burguesa es al mismo tiempo idéntico y opuesto al amor
sexual individual que puede aparecer entre los obreros, así como también hay
identidades y oposiciones entre las distintas formas de amar en cada cultura o
período prehistórico o histórico. Aunque se trate siempre del mismo amor, este
amor no es nunca el mismo.
Amor en Occidente
Que el mismo amor nunca sea el mismo se comprueba no sólo al contrastar
diversos tipos de amor como el fraterno y el erótico, sino al comparar
distintas versiones de un mismo tipo de amor, como el erótico, en momentos y
lugares diferentes. Esta comparación basta para convencernos del carácter
específico de aquello que generalizamos abusivamente. En el caso de nuestro
amor erótico, el occidental moderno, su compleja especificación cultural e
histórica nos ha sido relatada por Denis de Rougemont en su ya clásico El
amor y el Occidente,[2] el cual, recordemos, le sirvió a
Jacques Lacan en sus seminarios siete[3] y veinte[4] para elucidar
la contradicción inherente al amor occidental: contradicción entre la
identidad y la diferencia de lo deseante y lo amoroso, de lo carnal y lo
espiritual, del objeto y de la Cosa, de lo físico y lo estático.
La inmersión de Rougemont en el mar literario europeo, medieval y
moderno, le permite reconstituir la genealogía de nuestro amor erótico en la
modernidad occidental. Este amor, según Rougemont, resultaría de la confluencia
de Eros con Agapé, de la pasión carnal profana con el amor espiritual
cristiano. Los dos afluentes serían incompatibles e irreconciliables entre sí,
lo cual explicaría el destino trágico de nuestro amor erótico, su consumación
en la muerte, así como también, de modo general, su exclusión de verdaderos
desenlaces felices.
El paradigma de lo elucidado por Rougemont es el amor imposible de
Tristán e Isolda. Recordémoslo: se aman, pero deben renunciar a su amor para
mantenerse fieles al rey Marc de Cornualles que se casa con Isolda, pero lo
traicionan porque se aman, pero deben ser fieles y renuncian a su amor, pero no
consiguen hacerlo porque se aman perdidamente, hasta el punto de morir «cuerpo
con cuerpo, boca con boca», según la estremecedora versión de Thomas de Bretaña
del siglo XII.[5] Siguiendo esa versión, Tristán e Isolda tan sólo pueden consumar
su unión amorosa en la muerte, pues en la vida no hay lugar para su amor.
El gran problema de Tristán e Isolda, como lo explica Rougemont, es que
obedecen a dos fidelidades opuestas: la fidelidad al señor o cónyuge y la
fidelidad a la pasión y al deseo, la fidelidad «feudal» y la «cortesana», la
«matrimonial» y la «caballeresca».[6] Es por ello que su amor sólo puede realizarse al volverse
imposible, «conformándose a las mismas leyes que lo condenan, para conservarse
mejor».[7] La única forma de experimentar con plenitud el amor erótico y
pasional, en efecto, sería prohibiéndoselo a sí mismo, sintiéndose culpable de
él hasta el punto de privarse de él, como lo hacen Tristán e Isolda, quienes
deben morir para llevar esta lógica amorosa hasta sus últimas consecuencias.
El drama de Tristán e Isolda sería el de cualquier amor erótico y
pasional en Occidente. Aquí, en el mundo occidental y moderno en el que
vivimos, tan sólo podríamos conocer la pasión amorosa en la culpa, en el
sufrimiento y en una imposibilidad trágica, potencialmente mortífera. Si un
sujeto no ha padecido todo esto, será porque no ha conocido en verdad el amor
erótico y pasional, al menos en su forma occidental y moderna, gestada en la
Europa de la Edad Media.
Mayahuel y Ehécatl
Fuera del Occidente y de su modernidad hay otras formas de amar, incluso
en clave de tragedia. Recordemos, por ejemplo, la extraña historia trágica de
amor, si es que podemos llamarla así, entre Mayahuel, diosa del maguey entre
los nahuas de México, y Ehécatl, dios del viento y una de las advocaciones de
Quetzalcóatl. Sintetizaré la historia tal como se encuentra en un manuscrito
del siglo XVI del francés Andrés Thevet, quien traduce un texto de Fray Andrés
de Olmos, el cual, a su vez, está basado en el testimonio de los indígenas
mexicanos recién conquistados.[8]
El dios Ehécatl se preguntaba cómo hacer para que la humanidad «tomara
gusto en vivir en la tierra».[9] La solución que encontró fue alcohólica: la invención del pulque,
bebida que se obtiene por la fermentación de la savia del maguey. Entonces fue
a buscar a la diosa Mayahuel que estaba dormida y le dijo: «Te vengo a buscar
para llevarte al mundo».[10] Se nos cuenta que «ella convino en seguida y así descendieron
ambos, llevándola él sobre sus espaldas», y «tan luego como llegaron a la
tierra, se mudaron ambos en un árbol con dos ramas» correspondientes a Ehécatl
y a Mayahuel.[11] Después las dos ramas se desgajaron y la de ella fue quebrada por
su abuela, quien se la entregó a otras diosas para que la devoraran, dejando
solamente los huesos que Ehécatl recogió y enterró. Fue de esos huesos de los
que nació el maguey con el que se produce el pulque.
La historia de Ehécatl y Mayahuel contrasta en varios aspectos con la de
Tristán e Isolda. Mientras que los dos europeos consuman su unión a pesar de sí
mismos y al final en la muerte, los dioses indígenas consiguen hacerlo en el
consentimiento mutuo y siempre en la vida, bajo la hermosa forma de un árbol.
Es verdad que finalmente las ramas deben separarse y Mayahuel parece morir,
pero no es más que para transferir su vida a algo más, al maguey, en beneficio
de la humanidad.
El amor de Ehécatl y Mayahuel, a diferencia del de Tristán e Isolda, no
es en vano y tampoco está cerrado sobre sí mismo, sobre su propia inmanencia, y
aislado con respecto a lo que lo rodea. Más bien se trata de un amor abierto al
universo, con efectos benéficos trascendentes, en una compleja trama de
relaciones de los amantes con todo lo demás. Es como si fuera por amor hacia la
naturaleza y la humanidad que hubo el amor entre Ehécatl y Mayahuel. Ese amor
no tiene sentido por sí mismo, sino por un deseo que lo trasciende, el deseo de
crear el maguey para que los seres humanos tomen gusto de vivir en la
tierra.
Ideal amoroso del comunismo
La trascendencia del amor de Mayahuel y Ehécatl es por la satisfacción
de un deseo y no sólo de la necesidad. El mito de este amor que se trasciende a
sí mismo evoca la sexualidad no sólo para la reproducción de la especie humana,
sino para la producción de una cultura indígena inextricablemente ligada con la
naturaleza. No hay aquí nada parecido a las contradicciones que desgarran a
Tristán e Isolda entre la cultura y la naturaleza, entre la inmanencia y la
trascendencia, entre la materialidad y la espiritualidad, entre el cuerpo y el
alma, entre el deseo y el deber, entre el amor profano y el cristiano, entre la
pasión y el matrimonio, entre la masculinidad y la feminidad.
Más que entidades contradictorias, lo que hay en Ehécatl y Mayahuel son
fuerzas complementarias que se equilibran, convergen y se unen. El resultado es
un amor espiritual en su materialidad, trascendente en su inmanencia, tan del
alma como del cuerpo, tan de la cultura como de la naturaleza y tan de la
humanidad como de los amantes. Digamos que Mayahuel y Ehécatl se unen en un
gesto de amor por la humanidad. ¿Acaso no hay aquí algo del ideal amoroso del
comunismo, tal como se manifiesta en conceptos como el del «amor-camaradería»
de Aleksandra Kolontái?[12]
Un comunista latinoamericano como yo no podría sino entusiasmarse ante
la historia de Mayahuel y Ehécatl. El entusiasmo sería no sólo por aquello que
se manifiesta en la historia, sino porque se trata de algo que pudo haberse
transmitido soterradamente hasta las actuales relaciones amorosas y eróticas en
América Latina. Estas relaciones, después de todo, son herederas de lo que era
el amor no sólo en la Europa medieval de Tristán e Isolda, sino en la América
precolombina de Mayahuel y Ehécatl.
Ibn Zaydun y Walada
Además de lo autóctono americano y de lo foráneo europeo, nuestro
hibridismo latinoamericano tiene otros componentes culturales originarios. Uno
de ellos es el africano, pero también están los componentes judío y árabe,
ambos, por lo general, olvidados, aun cuando penetraron e influyeron de modo
continuo y profundo en la cultura hispanoportuguesa durante los siglos de la
Edad Media. Es en ese contexto, en el siglo XI, que vemos aparecer a un poeta,
Ibn Zaydun, cuyos versos despliegan un amor erótico y pasional que también
contrasta con el de Tristán e Isolda, aun cuando sea el reflejo de una historia
no menos contradictoria y desgarradora, la del mismo Ibn Zaydun con la princesa
Walada, quien fuera su amante para después abandonarlo.
En el trágico amor entre Ibn Zaydun y Walada, la contradicción y el
desgarramiento no son, como en Tristán e Isolda, entre lo matrimonial y lo
pasional, entre lo espiritual y lo carnal, entre lo cristiano y lo profano.
Esas dicotomías ni siquiera existen para Ibn Zaydun, quien simplemente, según
su poesía, recibe «un mensaje de amor que envía un cuerpo al corazón»,[13] al tiempo que reconoce que Walada está hundida en su propio ser
como «el alma en el cuerpo».[14] El amor es un alma en el cuerpo sexuado, así como el deseo es un
mensaje de amor para el alma enamorada. Esta comunicación monista entre el alma
y el cuerpo es precisamente lo que se rompe trágicamente en la historia de
Tristán e Isolda, una historia dualista en la que se anticipan saberes modernos
como el psicológico, el cual, por su constitución misma, debe separar su objeto
psíquico de todo lo demás.
El dualismo de la psicología proviene de la contradicción cultural que
impide la unión de Tristán con Isolda. Esta contradicción occidental entre lo
anímico y lo corporal difiere de la contradicción de Walada e Ibn Zaydun, una
contradicción entre lo finito y lo infinito, entre la vida breve y el amor
eterno, entre lo mundano tan estrecho y lo deseante-amoroso ilimitado. La
ilimitación del deseo y del amor, contradictoria en sí misma, se expresa en la
poesía de Ibn Zaydun cuando confiesa que nunca dejó de beber en la fuente del
amor de Walada, pero «cuanto más bebía, más sed le causaba».[15] Luego, en el momento de la ruptura, Ibn Zaydun esperaba que la
desesperación lo hiciera olvidar, pero «tan sólo aumentaba su deseo».[16] La contradicción encuentra su mejor síntesis en un verso
estremecedor: «Si hubiera durado, mi gozo habría sido eterno, pero noches de la
unión han de ser siempre cortas». El amor nunca dura su propia
eternidad, la que él mismo demanda y promete, la que se atisba en cada uno de
sus instantes.
Trascendencia y sacrificio
Quizás lo eterno del amor estribe en su trascendencia como condición
indispensable no sólo para que la especie humana se reproduzca, sino para que
la cultura se perpetúe. Es quizás por dicha trascendencia, ya evidente en la
historia de Ehécatl y Mayahuel, que Ibn Zaydún puede llegar a decir que amará a
sus enemigos porque Walada es «uno de ellos»[17] y que en la presencia de Walada «toda la humanidad» está con él.[18] Amando a Walada, Ibn Zaydún está volcando su amor a todos los
seres humanos, tal como sucedía con Ehécatl en su amor por Mayahuel, un amor
tan abierto como el de Ibn Zaydún.
La apertura de Ehécatl y de Ibn Zaydún hacia el gran Otro de la
humanidad contrasta con el encerramiento especular en el que se pierden Tristán
e Isolda. En este encerramiento, lo que domina es el deseo de poseer al otro,
en lugar del desconcertante desprendimiento de Ibn Zaydún, quien le dice a
Walada «lloro fiel y, si no me regalas con la unión, la imaginación me
compensará y el recuerdo será suficiente».[19] En otro verso, Ibn Zaydún confirma que le «basta respetar como
cosa sagrada la ausencia».[20] Desde luego que la ausencia de Walada es dolorosa para Ibn Zaydún,
pero la respeta y es en este respeto en el que se ve desgarrado por la
contradicción amorosa.
El amor de Ibn Zaydún es tal que lo hace apartarse y privarse de Walada.
Este sacrificio por amor contrasta con el apego, con la pasión posesiva de
Tristán, quien hasta el final demanda la presencia de Isolda. Mientras que
Tristán e Isolda sucumben y de algún modo se destruyen el uno al otro a través
de sus contradicciones, Ibn Zaydún prefiere alejarse, cantándole a Walada: «si
el destino pudiera someterse a mi razón, te rescataría de sus contradicciones
al precio de mi ser».[21] La disposición a retraerse y sacrificarse es otro aspecto
fundamental por el que la historia de Ibn Zaydún y Walada se distingue de la de
Tristán e Isolda.
Retraimiento y desprendimiento
En contraste con el amor de Tristán por Isolda, el de Ibn Zaydún por
Walada implica un gesto firme y sostenido, no contradictorio ni titubeante, de
retraimiento y desprendimiento. Este gesto resulta extraño en una modernidad
occidental en la que el amor suele adoptar unos rasgos apropiadores y celosos,
determinados no sólo por la historia del amor en Occidente, sino por su
relación esencial con la propiedad privada y con el tipo capitalista normativo
de subjetividad. Al subjetivarnos, en efecto, el capital favorece la
posesividad, la agresividad y la competitividad que se encuentran lo mismo en
los celos que en la visión hobbesiana del hombre como lobo del hombre y en la
idea freudiana del complejo de Edipo con el niño que rivaliza con el padre para
poseer la madre.
El sentimiento amoroso posesivo, agresivo y competitivo, característico
de la subjetivación capitalista liberal edípica, resulta incompatible con el
amor de Ibn Zaydún que lo hace retraerse y desprenderse de la mujer a la que
ama, precisamente porque la ama. Este gesto de retraimiento y desprendimiento
podría también entusiasmar a un comunista latinoamericano, no sólo por ofrecer
un ejemplo de amor diferente al inculcado por el capitalismo, sino por formar
parte de la genealogía cultural del amor en América Latina.
¿Y si nuestro amor latinoamericano preservara de algún modo, aunque
fuera en potencia, esa herencia hispanoárabe de retraimiento y desprendimiento,
así como también de trascendencia, por la que Ibn Zaydún percibe a la humanidad
en su amada? ¿Y si el sentimiento amoroso de Ibn Zaydún hacia Walada se hubiera
transmitido hasta nosotros junto con el de Ehécatl y Mayahuel? ¿Y si estas
configuraciones del amor formaran parte de nuestro patrimonio cultural junto
con la otra forma de Tristán e Isolda que Rougemont pone en el centro del amor
en Occidente? ¿Y si nuestra forma de amar no fuera solamente la de Occidente
con sus importantes consecuencias políticas?
Política del amor
Al ocuparse de la forma en que el amor occidental se despliega en lo
político, Rougemont observa con gran perspicacia que el amor del siglo XX se
encuentra sobre todo fuera de las relaciones entre los sexos, habiendo sido
capturado por la política.[22] Es por ello que la política se habría erotizado, como en las masas
estudiadas por Freud, las cuales, en Rougemont, aparecen feminizadas y
enamoradas de líderes masculinos como Hitler y Mussolini.[23] Aquí lo importante es que el nazismo y el fascismo no sólo
atraparían y acapararían el amor típicamente occidental inaugurado por Tristán
e Isolda, sino que se configurarían como él, reproduciendo su aspecto
escindido, contradictorio, imposible y mortífero.
Lo que se manifiesta en el sentimiento amoroso de Tristán e Isolda
retornaría bajo la forma de la pasión de las masas de ultraderecha por Hitler y
Mussolini, y quizás ahora por Bolsonaro, Milei y Trump. Hacia el dirigente como
hacia el amado, habría siempre el mismo tipo imposible de amor, el
contradictoriamente cristiano y profano, el heredado por el medioevo europeo a
la modernidad capitalista globalizada. Ese amor estaría siempre ahí en el
Occidente del que formamos parte. Estaría por ello también aquí en
Latinoamérica, pero quizás aquí haya otras clases de amor, otros amores que
puedan politizarse de otros modos que las pasiones fascistas y neofascistas de
las masas.
Además del amor patriarcal-filial que Freud atribuyó en general a todas
las masas y Reich específicamente a las masas fascistas, podríamos volver a
pensar en el sentimiento amoroso matriarcal-fraternal que el freudiano Paul
Federn encontró en las masas comunistas que lograban liberarse de la figura
paterna.[24] Recordaríamos entonces el amor erótico de las multitudes
spinozistas que no es el de los pueblos hobbesianos.[25] Luego habría que pensar en otros amores con otras politizaciones
posibles, también afines al comunismo, como aquellos que aquí he invocado, el
de Ibn Zaydún hacia Walada y el de Mayahuel con Ehécatl.
Hay otros amores diferentes del de Tristán e Isolda. No estamos
condenados a él ni a su politización. Hay otras formas de amar y de politizarse
al amar.
El amor es diverso incluso en el interior de la estrecha esfera
heterosexual de la que aquí nos hemos ocupado, pero hay también el exterior, el
espacio LGBTIQ+, el definido precisamente por su infinita diversidad.
Notas:
[1] Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo (1921),
en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 86–88.
[2] Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident (1939),
París, Plon, 1970.
[3] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la
psychanalyse (1959–1960), París, Seuil, 1986.
[4] Lacan, Le séminaire, Livre XX, Encore (1972–1973),
París, Seuil Poche, 1975.
[5] Béroul y Thomas, Tristán e Isolda, Ciudad de México,
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990, pp. 154 y 155.
[6] Rougemont, L’amour et l’Occident, op. cit., pp.
25–28.
[7] Ibid., pp. 27 y 28.
[8] Andrés de Olmos, De la opinión que ellos tenían de la
creación del mundo y de sus dioses, y de la destrucción del mundo y de sus
cielos (1533), en Teogonía e historia de los mexicanos, Tres opúsculos
del siglo XVI, Ciudad de México, Porrúa, 2005, pp. 102–108.
[9] Ibid., pp. 106 y 107.
[10] Ibid., p. 107.
[11] Idem.
[12] Aleksandra Kolontái, El amor en la sociedad comunista (1921),
en La mujer nueva y la moral sexual, Ciudad de México, Juan Pablos,
1972, pp. 126–139.
[13] Ibn Zaydun, Casidas de amor profano (1070),
Ciudad de México, Porrúa, 2019, p. 46.
[14] Ibid., p. 71.
[15] Ibid., p. 43.
[16] Ibid., p. 41.
[17] Ibid., p. 71.
[18] Ibid., p. 63.
[19] Ibid., p. 43.
[20] Ibid., p. 45.
[21] Ibid., p. 52.
[22] Rougemont, L’amour et l’Occident, op. cit., pp.
226–230.
[23] Ibid., p. 228.
[24] Paul Federn, La société sans pères (1919), Figures de la
psychanalyse, 7(2), 2002, pp. 217–238.
[25] David Pavón-Cuéllar, Hijos y hermanos: dos psicologías de las
masas, en Más allá de la psicología social: Freud, las masas y análisis
del yo, Ciudad de México, Paradiso, 2023, pp. 85–116.
FIN
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