Libro N° 13512. Contra Las Respuestas Sencillas. La Teoría Queer-Comunista De Évald Iliénkov Y Aleksander Suvórov. Mamedov, Gueorgui Y Shatalova, Oksana.
© Libro N° 13512. Contra Las Respuestas
Sencillas. La Teoría Queer-Comunista De Évald Iliénkov Y Aleksander Suvórov. Mamedov, Gueorgui Y
Shatalova, Oksana. Emancipación. Febrero 15 de 2025
Título Original: ©
Contra Las Respuestas Sencillas. La Teoría
Queer-Comunista De Évald Iliénkov Y Aleksander Suvórov. Gueorgui Mamedov Y
Oksana Shatalova
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Contra Las Respuestas Sencillas. La Teoría Queer-Comunista De Évald Iliénkov Y
Aleksander Suvórov. Gueorgui Mamedov Y Oksana Shatalova
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CONTRA LAS RESPUESTAS
SENCILLAS
La Teoría Queer-Comunista De Évald Iliénkov Y
Aleksander Suvórov
Gueorgui Mamedov Y
Oksana Shatalova
CONTRA LAS RESPUESTAS SENCILLAS
La Teoría Queer-Comunista De Évald Iliénkov Y
Aleksander Suvórov
Gueorgui Mamedov Y Oksana Shatalova
05/06/2020
En mayo
de 2012, en el espacio que tenemos en Biskek, organizamos durante diez noches
junto a Labrys (la agrupación LGBT más antigua de Kirguistán) un Taller para
una Protesta No Alienada. Acudieron activistas y artistas LGBT y demás personas
comprometidas con la causa para diseñar imágenes y eslóganes contra la
homofobia y la transfobia. Todos los eventos del taller, incluida la
presentación final del día 17 de mayo, el Día Internacional contra la
Homofobia, la Bifobia y la Transfobia (IDAHOBIT, por sus siglas en inglés),
acogieron a un público amplio y recibieron cobertura mediática. La experiencia resultó
muy alentadora y creímos que el 17 de mayo siguiente tendría lugar un evento
público más grande todavía. Sin embargo, el Taller para una Protesta No
Alienada ha seguido siendo hasta la fecha nuestro acto público más importante
en apoyo a las comunidades LGBT. En 2013, la homofobia y la transfobia, que un
año antes no parecían más que un prejuicio arcaico, se convirtieron en una de
las principales preocupaciones de la política de Estado actual. En 2013, el
parlamento ruso aprobó una ley sobre la «propaganda gay» que señalaba el
programa LGBT como el principal antagonista de los «valores tradicionales»,
cuya defensa y promoción a nivel global la Rusia de Putin ha asumido como
propias.
Kirguistán
es uno de los países exsoviéticos más leales a Rusia. Muchos y muchas de sus
habitantes reciben la información a través de los medios rusos y el político
más popular en el país es Vladímir Putin. Así pues, no es precisamente una
sorpresa que en Kirguistán la homofobia política de la televisión rusa se haya
trasladado de manera bastante rápida a la vida real. En el otoño de 2013, las
autoridades prohibieron la proyección de la película Soy gay y musulmán en
el festival por los derechos humanos Bir Duino [Un solo mundo]1 y,
a comienzos de 2014, los diputados kirguises ya estaban preparando el borrador
de su propia ley sobre la «propaganda gay». El texto del borrador se quedó
«estancado» entre la segunda y la tercera lectura parlamentarias, así que no
fue aprobado como ley, pero, dado el punto en el que se hallaba la discusión,
los grupos con tendencias ultraderechistas radicales ya la habían empezado a
percibir como una sanción aprobatoria de sus acciones violentas contra personas
LGBT. La manifestación más dramática de violencia homófoba provocada por el
texto fue el ataque de ultraderechistas que tuvo lugar en un evento de Labrys
el 17 de mayo de 2015. El acto estaba celebrándose en un espacio privado a
puerta cerrada, pero esto no impidió que los ultraderechistas irrumpieran de
manera violenta y amenazante. A principios de ese mismo año, unos desconocidos
atacaron también las oficinas de Labrys, arrojando varios cócteles molotov
desde el otro lado de la valla. Como este ataque tuvo lugar por la noche no
hubo heridos, pero fue una mera cuestión de suerte que no originara un
incendio.
En 2017,
los actos que hemos montado junto a organizaciones LGBT kirguisas han tenido
lugar a puerta cerrada. Hoy, para las comunidades LGBT de Kirguistán, prima la
seguridad sobre la presencia pública. Este breve relato acerca de las
restricciones para las personas LGBT señala solo uno de los aspectos del giro
conservador en el país. De hecho, la lista de grupos perseguidos en este asalto
conservador no deja de crecer. En lo más alto de la lista se encuentran
quienes, de un modo más evidente, son otras y otros:
los grupos LGBT, las minorías nacionales y, después, los activistas por los
derechos humanos y las organizaciones no gubernamentales.2 Después
la lista crece exponencialmente: hoy, mientras el clero kirguís no deja de
insistir en la necesidad de autorizar legalmente la poliginia, se permite que
ochenta diputados varones abandonen una sesión del parlamento dedicada a
discutir la situación de las mujeres y chicas jóvenes. Puede que la definición
más breve y sucinta del giro conservador sea esta: se trata de una
época de respuestas sencillas a preguntas complejas. La más popular de
estas respuestas es la xenofobia: la búsqueda de un chivo expiatorio que esté
socavando la unidad y la armonía social. Esta respuesta tiene un carácter
universal y se puede aplicar en diferentes circunstancias: por ejemplo, las
autoridades municipales de Biskek se enfrentaron ―de un modo que resulta
dolorosamente familiar― a una ola de indignación popular sin precedentes que
hubo contra la salvaje política de tala de árboles para ensanchar las
carreteras; las personas que protestaron fueron identificadas como provocadoras
y como parte de las llamadas «terceras fuerzas», las cuales se benefician de la
desintegración de la «estabilidad» social. Por tanto, basta con que una persona
enuncie su derecho a respirar aire fresco y a disfrutar de la sombra de los
árboles para que se la convierta en una otra, en una provocadora,
en una quintacolumnista, en una pervertida.
Sin
embargo, en el contexto del giro conservador, no es la derecha la única que
está dando respuestas sencillas. La izquierda, en un sentido amplio que incluye
a feministas y a activistas LGBT, no es ajena a proporcionar respuestas
sencillas a preguntas complejas. Y si para la derecha la llave de la
estabilidad y la armonía se halla en categorías metafísicas como la pureza
espiritual y los valores familiares tradicionales, pues entonces los hechos
científicos fundamentados de modo experimental han sido dispuestos por la
izquierda para proporcionar el terreno más firme sobre el que poder erigirse.
El positivismo y el cientifismo son vistos por buena parte de la izquierda como
los únicos argumentos contra el oscurantismo conservador y ello contribuye a
esta moda de volver a dar voz a la palabra sagrada de la neurobiología y a
dotar a las hipótesis biológicas de cierta aura gracias a los «últimos logros
científicos». Los neurobiólogos son la encarnación contemporánea de los
frenólogos y los eugenistas y están más que preparados para realizar registros
con tomógrafo y segundas comprobaciones y así explicar y evaluar literalmente
cualquier manifestación de la naturaleza humana, incluidas la «bondad», el
«amor» y la «hipocresía», por no hablar de la «orientación sexual».3 Actualmente,
los medios «progresistas» postsoviéticos están debatiendo en profundidad acerca
de «los genes de la homosexualidad» y los «rasgos neurológicos de la
transgeneridad», e incluso gente de izquierdas, feministas y activistas LGBT se
permiten presentar tesis esencialistas para sostener las políticas identitarias
(parece ser que con la intención de probar que la identidad es «innata»,
involuntaria y, por tanto, cosa del destino: «Así es como fuimos creados por
Dios y por los genes de nuestros padres»). El discurso positivista dentro de la
izquierda postsoviética también se manifiesta en la búsqueda de una base a
partir de la cual movilizarse políticamente. Por ejemplo, para muchas
feministas este punto de partida adquiere la forma de una «separación
fundamental entre hombres y mujeres», lo que en la práctica lleva a la
transfobia y a la exclusión de personas trans de la lucha feminista. Y para la
izquierda postsoviética una interpretación que se oponga a los hechos
presentará las características de una cruzada contra el posmodernismo, de modo
que acaba por despreciar prácticamente todo el pensamiento crítico de la
segunda mitad del siglo xx, desde Baudrillard hasta Foucault, de Butler a la
teoría queer.
Este tipo
de respuestas no nos satisfacen y escribimos este texto como un intento
desesperado por defender la complejidad, posicionándonos simultáneamente tanto
contra la intolerancia derechista como contra cierto fundamentalismo de
izquierdas. Nuestra respuesta «compleja» a los retos del giro conservador
adquiere su forma en la intersección de dos campos teóricos que, a primera
vista, no tienen nada común: la teoría queer contemporánea (o, en un sentido
más amplio, la idea queer) y la filosofía radical soviética
representada por las nociones del filósofo dialéctico Évald Iliénkov y de su
discípulo, el psicólogo sordociego Aleksandr Suvórov. Sostendremos estas
respuestas sobre tres aspectos claves (a nuestro juicio) de la idea queer ―el
antiesencialismo, el estudio de la exclusión y el estigma, y el radicalismo
ético y político― que, estamos convencidas, deben conformar una parte integral
del pensamiento de izquierdas contemporáneo. Estos mismos tres aspectos se
expresan en la concepción ilienkoviana de personalidad, que
expondremos en detalle. De todos modos, no se puede reducir nuestro objetivo al
señalamiento de esta intersección; el hecho de que recurramos a la experiencia
de la filosofía soviética, inextricablemente vinculada a la perspectiva de una
transformación activa de la realidad, nos va a permitir enriquecer con un
radicalismo teórico y político el programa que proponemos, al que desde hace
varios años nos hemos venido refiriendo como comunismo queer.4
Lo que
entendemos por queer va más allá de la teoría queer académica
y señala un campo más vasto y heterogéneo de enfoques, prácticas y políticas
del cuerpo en el contexto de las relaciones sociales ―incluidas las prácticas
activistas― al que denominamos idea queer. Pese a la amplitud de la
naturaleza y heterogeneidad de concepciones y prácticas asociadas a la idea
queer, se puede distinguir un conjunto de características clave que permite que
todas existan bajo un único término. Primero, la idea queer representa una
crítica a las políticas de la identidad, pues en su base se encuentra un
antiesencialismo radical, lo que quiere decir que las nociones de género y sexualidad,
así como otras identidades, no son naturales e innatas, sino que son fenómenos
sociales que dependen de condiciones culturales e históricas concretas; o, en
palabras de David Halperin, la identidad queer «es una identidad sin esencia».5 Segundo,
para la idea queer la conexión que une la identidad con la exclusión y el
estigma es fundamental. Hugh Ryan, activista queer y escritor, en un post con
el revelador título de «Por qué no todo el mundo puede ser queer», llama la
atención sobre el hecho de que la palabra inglesa queer es una
forma colectiva de denominar las sexualidades y las identidades de género
marginales, que se utiliza como un insulto pero que también es una etiqueta
reapropiada por activistas políticas. Y el término marginado es,
en su opinión, clave a la hora de comprender la significación política de la
idea queer: «Esto no va de tus comportamientos e identidades sexuales
específicos, sino más bien de cómo estos son evaluados por la cultura que te
rodea. Esta es la esencia de la queeridad: ser queer implica ser
juzgado y encontrar una comunidad con otra gente que ha sido juzgada de modo
similar».6 Una
conocida, en una conversación privada, describió un mecanismo similar para
localizar la otredad, en este caso en base a la etnia: «Puede que ni siquiera
sospeches que eres judía, pero el resto no va a dejar de señalártelo». Así
pues, proclamar tu queeridad no implica dejar a un lado toda posible identidad
y ser «simplemente humano»; desde este punto de vista, la idea queer pierde
todo su contenido político. Reconocerse como queer significa, en un sentido
político, oponerse al sistema social de distribución de bienes y privilegios
basado en las políticas identitarias que define una identidad como «normal»
mientras al resto las ve como «desviadas». La dependencia de las identidades y
de las exclusiones respecto de las condiciones culturales e históricas
conectadas a ellas presupone una conclusión ética y política
significativa: estas condiciones pueden y deben ser cambiadas. A
partir de aquí se determina el tercer aspecto de la idea queer, el cual puede
ser definido en base a su radicalismo político y ético en su sentido más
profundo de presión política, una especie de «grado de queeridad» hacia el cual
tienden en su desarrollo los dos aspectos anteriores. En este sentido, el
horizonte político de la idea queer difiere radicalmente del movimiento LGBT
dominante, cuya pretensión es normalizar las sexualidades heterogéneas y las
identidades de género. La normalización se alcanza acentuando las similitudes
y, al mismo tiempo, matizando las diferencias: las y los homosexuales no se
diferencian en modo alguno de las y los heterosexuales, pues también valoran el
amor y la familia y desean criar niños. Para la idea queer, la normalización es
un concepto antagónico. «Queer es el grito de guerra de lo
pervertido», declara Ryan.7 La
idea queer no hace énfasis en la identidad y en la similitud, sino en la
diferencia y en la particularidad y desafía el pensamiento político establecido
que presupone la identidad como el punto de partida de la acción colectiva. La
idea queer propone una coalición de políticas de la diferencia que
remplace a las políticas identitarias de la similitud. De todos modos, atender
a las diferencias no es lo mismo que excluir lo común. En las políticas de esta
coalición lo común no es una precondición, sino más bien el resultado, el
horizonte de acción colectiva en el que se realiza uno de los más importantes
principios comunistas: el libre desarrollo de cada cual es la condición para el
libre desarrollo de todas y todos. Al proyecto político basado en una dialéctica
similar de lo particular y lo universal lo llamamos comunismo queer.
El
comunismo queer hace hincapié en que la explotación capitalista no solo tiene
un carácter universal ―la inmensa mayoría es forzada a vender su [fuerza de]
trabajo al capital―, sino también un carácter particular: para mujeres,
homosexuales, personas trans, personas de diversos grupos étnicos, personas con
diversidad funcional y personas con problemas de salud mental, crea unas
condiciones específicas de exclusión y explotación. El método queer-comunista
para oponerse a este sometimiento se basa en la unión en un movimiento de
aliadas y aliados que no asume la subordinación a un objetivo universal de las
necesidades concretas de los diferentes grupos, sino más bien que cada
necesidad particular debe ser tomada como universal. La experiencia específica
de explotación define también cómo grupos distintos imaginan un futuro sin
explotación y así el movimiento aliado de liberación debería desarrollar una
imagen del futuro lo más inclusiva posible, que refleje las necesidades y las
aspiraciones de grupos con amplias diferencias. Aquí se hace pertinente
recordar una de las tesis clave de la feminista marxista Heidi Hartmann: «Una
lucha por establecer el socialismo debe ser una lucha en la que grupos con
intereses distintos formen una alianza» y estos grupos deberían tener sus
propias «organizaciones y áreas de poder».8
Una
fuente importante a nivel teórico y práctico para el pensamiento de izquierdas
en este momento podría ser la filosofía radical soviética. Un pensador que
desde luego puede ser considerado queer-comunista es el teórico marxista
soviético Évald Iliénkov. Recientemente su legado intelectual ha atraído cierto
nivel de atención, tanto de teóricos como de investigadores, pero este interés
tiene un carácter en buena medida académico. Nos gustaría señalar la relevancia
del legado teórico de Iliénkov para la situación política actual.
¿En qué
consiste el concepto de personalidad de Iliénkov y cómo se
vincula a la política actual? Partiendo de la teoría de la actividad, Iliénkov
afirmaba que la personalidad era un producto exclusivamente social: «Todo lo
que es humano en el hombre […] es al 100% (no al 90%, ni siquiera al 99%) el
resultado del desarrollo social de la sociedad humana». Buscar acomodo a
cualquier fórmula «integracional» (que reconociese las condiciones biológicas
de la personalidad tanto como las sociológicas) era para Iliénkov algo
inaceptable; consideraba que el factor genético era una mera precondición más
entre otras precondiciones naturales, pero que priorizarla sobre otras
aplanaría el objeto de investigación. Según Iliénkov, si uno fuera del todo
consecuente a la hora de aplicar esta fórmula «integracional», entonces no
tendría que hablar de una comprensión del ser humano «socio-biológica» sino
«socio-bio-químico-electrofísico-micro-físico-cuántico-mecánica».
La
personalidad, tal y como es concebida por Iliénkov, no es algo que se encuentre
«dentro» del ser humano, sino que es algo «externo». La personalidad se forma
mediante un sistema de relaciones con otra gente a través de su actividad
social compartida e históricamente concreta, a través de objetos hechos por
personas para personas, incluidas cosas como las palabras mismas. Esto es, la
personalidad es una expresión individual (una forma de «avatar») de un sistema
social formado históricamente. Iliénkov se basa en la definición que da Marx de
la esencia del hombre como la «suma total de todas las relaciones sociales»,
aclarando que en el original las cosas se afirman de un modo más expresivo: no
es la suma total sino el conjunto, «esto es, no la suma mecánica de unidades
singulares, sino la multiplicidad presente en la unidad de todas las relaciones
sociales».
Mediante
la corroboración empírica de su concepción, Iliénkov traía a colación los
experimentos pedagógicos de los internados especializados (internat)
para niños y niñas sordociegas. El objetivo de estos experimentos era la
socialización y el desarrollo personal de los niños y las niñas sordociegas,
algunas de las cuales ni siquiera habían llegado a poseer las capacidades más
sencillas para ser autosuficientes o las habían dejado de tener después de
perder la vista y el oído. La práctica pedagógica del internado permitió a
Iliénkov promover su tesis acerca de que el «entorno» o «el conjunto de las
relaciones sociales» determinaban no solo las funciones psicológicas más
avanzadas, sino incluso las capacidades motoras elementales. Según Iliénkov,
los procesos psicológicos que pensamos que son «naturales» y que parecen surgir
por sí mismos vienen constituidos por el entorno, en ningún caso por una
especie de despliegue autónomo de un programa genético. Para que broten las
funciones psicológicas más avanzadas, previamente habrán sido necesarias
ciertas actividades compartidas entre adultos y niños: primero para el dominio
de los objetos y después para el dominio de las palabras. Iliénkov relata cómo
los profesores del internado enseñaban a sus pupilos a utilizar una cuchara:
«El trabajo de las manos de acuerdo a una pauta ―de acuerdo a una trayectoria
no definida por necesidades biológicas, sino creada por los seres humanos para
los seres humanos―» requiere de acciones provenientes un ser humano, «cuya
pauta no ha sido fijada ni en su diseño genético ni en su objeto (unas gachas,
pongamos por caso), sino solo en la forma y finalidad de la cuchara». Iliénkov
afirma que a un niño hay que enseñarle incluso la bipedestación. Es tan
sencillo como que antes de su socialización un ser humano no existe: solo de
manera potencial «las extremidades anteriores de un recién nacido» pueden
«transformarse en brazos humanos» (Suvórov recuerda que en una ocasión Iliénkov
«llegó al punto de calificar el organismo de un niño recién nacido […] como “un
trozo de carne”»). A partir de aquí se sigue que no solo la identidad, sino
toda nuestra humanidad sin excepción, todos los atributos de nuestra
personalidad, son conformados en el proceso de interacción entre una niña o
niño y otra gente y, por tanto, no están predestinados y además son maleables.
Este
antiesencialismo militante de Iliénkov venía dictado por la lógica historicista
marxista y era tan consistente que a los compañeros algo más cautos los
consternaba: «Algunos camaradas temen que dicha postura teórica pueda llevar,
en la práctica, a infravalorar las características biológicas y genéticas
innatas de los individuos e, incluso, a la equiparación y la estandarización
[…]. A diferencia de ellos, lo que a mí me parece es que, a la hora de explicar
la mente humana y la actividad humana, cualquier concesión, incluso la más
mínima, antes o después llevará al teórico a hacer de esta concesión una
entrega de todas las posiciones materialistas […]. Aquí uno podría decir:
“Arráncale las garras y el ave entera se echará a perder”, pues uno comienza defendiendo
los orígenes […] genéticos de las diferencias individuales en tal o cual
habilidad humana y acaba por llegar a la conclusión de que estas mismas
habilidades son naturales e innatas», lo que en última instancia lleva a «la
perpetuación […] del modo heredado e históricamente formado de división humana
del trabajo».
En una
carta a Suvórov, Ilíenkov señalaba: «La sordoceguera no crea un solo problema,
ni siquiera un problema enteramente microscópico, que no sea un problema
universal. La sordoceguera solamente los agudiza, nada más». Comprender que
incluso los asuntos más específicos son, al mismo tiempo, universales requiere
también una resolución acorde, una resolución que sea simultáneamente
particular y universal. En otras palabras, la resolución universal de los
problemas específicos de las personas discapacitadas (y deberíamos añadir: de
las mujeres, de los homosexuales, de las personas trans, de las migrantes)
debería conseguir que sus resoluciones fueran compatibles. A esta práctica de
la existencia y resolución conjuntas de los problemas generales de las personas
sin discapacidades y de las personas con discapacidades Suvórov la llama
«alianza antiextrema». La discapacidad es una situación extrema tanto para el o
la discapacitada como para las personas allegadas y la única manera de aliviar
la agudeza de dicha situación es compartirla, crear una alianza tan amplia como
sea posible. Una alianza antiextrema puede ser tanto un proyecto político como
una práctica diaria. Suvórov recuerda como él, para rebajar la carga que
suponía para sus allegadas, pedía ayuda a una gran variedad de personas para
que lo ayudaran por ser él una persona sordociega, por ejemplo, a viandantes
para que lo ayudaran a cruzar la calle.
Por último, el trabajo teórico de Iliénkov está cargado de radicalismo
político y ético. Al hablar del antiesencialismo militante de su maestro,
Suvórov lleva a cabo un movimiento intelectual inesperado y declara que no es
una cuestión de las proporciones biológicas y sociales que conforman la
personalidad. La radicalidad de Iliénkov no es el resultado de su negación
radical de la influencia de los genes y las hormonas (lo cierto es que,
sencillamente, el alcance de esta influencia no tiene importancia), sino del
hecho de que apoyarse en el factor biológico al abordar el desarrollo personal
descarga a la sociedad de su responsabilidad respecto a este desarrollo. En
otras palabras, el antiesencialismo de Iliénkov se puede atribuir a una
posición ética. Como señala Suvórov: «Iliénkov se centra en la naturaleza
social de la personalidad no porque infravalore la importancia de los “factores
biológicos”, sino porque está fundamentalmente en contra de cualquier cosa que
se asemeje a un intento por reducir la responsabilidad respecto a cómo un niño
participa en este “conjunto de relaciones sociales”, a aquello que representa
este “conjunto” y a cómo esta personalidad brota en la medida en que se la
incluye en este conjunto […]. Iliénkov insiste en ello de manera categórica y
en el grado más elevado, hasta atribuir a la humanidad el “cien por cien” de
responsabilidad respecto a sí misma, respecto a cada “portador y portadora y
representante autorizado de una cultura común a todos”». En otro lugar del
mismo texto, Suvórov declara: «La fórmula clásica de la salud espiritual es la
formada por la trinidad de “verdad, bondad y belleza”. Yo prefiero dar otra
secuencia a las partes que integran esta fórmula: bondad, belleza y verdad. La
verdad es desplazada del primer al último lugar porque una verdad inhumana y
horrenda no es una verdad». Esta afirmación, profundamente significativa, es
opuesta al positivismo. Según Iliénkov y Suvórov, el conocimiento positivo en
principio no puede poner límites a la ética (a la cual es imposible excluir de
la esfera del conocimiento de la humanidad); al contrario, debería ser la ética
la que pusiera límites al conocimiento: la que le otorgara sus rasgos, su
acento y la enunciación del problema. Hagamos un experimento mental e
imaginemos algo inimaginable: se prueba que los sexistas tienen razón y que las
mujeres tienen un menor nivel de inteligencia. ¿Qué importancia tendría esto a
la hora de comprender la naturaleza humana? Si utilizamos el método y la lógica
de Iliénkov y Suvórov nuestra respuesta sería: ninguna. Una verdad
inhumana y horrenda no es una verdad. Lo cierto es que no sería verdad, en
tanto que estaríamos obligados a eliminar este indicador de desigualdad, esta
patología social y a reconstruir el conjunto de las relaciones sociales. En
otras palabras, el punto de vista del determinismo social de Iliénkov no solo
estaba condicionado por la coherencia del método marxista, sino que también era
una elección ética y consciente hecha por un antifascista. Suvórov reflexiona
sobre ello en el texto La condicionalidad ética en el trabajo de É. V.
Iliénkov: «Las referencias a lo “biológico” a menudo han servido y siguen
sirviendo […] a un intento por justificar todo lo que hay de antihumano, todo
lo peor del ser humano […]. Y por ello Iliénkov no podía soportar cuando un
académico adoptaba ciertas posturas: “Por supuesto que Lombroso fue demasiado
lejos, pero en su trabajo había algo…”. En tanto que antifascista y partícipe
en la Segunda Guerra Mundial, inmediatamente se olía las trincheras teóricas
del enemigo, sin importar lo mucho que pretendieran camuflarse». Esta postura y
la nuestra son tremendamente cercanas: tal y como lo concebimos, el comunismo
queer es, por encima de todo, una cuestión de ética.
La concepción que tiene Iliénkov de la personalidad posee un sentido
práctico en tanto que teoría diseñara para transformar la realidad existente de
acuerdo con la famosa tesis de Marx que dice que «hasta el momento los
filósofos solo han interpretado el mundo de maneras diversas, de lo que se
trata es de cambiarlo». En este sentido, los trabajos de Iliénkov no son una
excepción, sino parte del amplio proyecto de la psicología soviética por el
desarrollo de una teoría sobre el «multifacético y armónico desarrollo de la
personalidad» que tuvo lugar bajo el paradigma cultural e histórico de Lev
Vygotski.10 Un aspecto significativo de esta teoría fue que estaba orientada
de modo fundamental hacia la práctica. La manera en que Iliénkov concebía la
personalidad fue una parte importante de esta investigación, cuyo propósito
principal era el de definir las condiciones sociales que conducían a la
realización del «multifacético y armónico desarrollo de la personalidad». Una
fórmula abreviada para ese «multifacético y armónico desarrollo de la
personalidad» sería la de las propias nociones suvorovianas de «bondad, belleza
y verdad». O, por ser aún más breves, «libertad». Para Iliénkov libertad es
un sinónimo de personalidad, de las posibilidades ampliamente
diversas del desarrollo de la personalidad en la realidad social. De aquí se
sigue una conclusión que es tan poco intuitiva como propia de la axiología de
izquierdas. Si se acepta que la personalidad es un constructo social, entonces
la libertad, en tanto que sinónimo de la personalidad, es un constructo en la
misma medida. En otras palabras, la libertad se ejercita. La
dialéctica de la libertad consiste en esto: para ser libre es necesario
construir la libertad de manera rigurosa y, lo que es de la mayor importancia,
hacerlo a través de los esfuerzos de la sociedad en su conjunto. Se trata de un
punto de vista similar respecto a la actividad al que señala la diferencia
entre la idea queer, que desnaturaliza las diferencias entre las personas, y la
idea queer-comunista, que va un paso más allá y problematiza la reconstrucción
de las relaciones sociales de tal modo que las diferencias entre las personas
dejan de ser una razón para la exclusión y el estigma.
En este sentido, la idea queer-comunista de Iliénkov y Suvórov se hace
más radical, valiente y decisiva que la idea queer como tal. La idea queer
estudia la situación existente, pero, pese a tener una orientación
aparentemente abierta al futuro, es cauta a la hora de imaginar de manera clara
ese futuro. Aquí la idea queer-comunista también varía respecto a la idea
liberal, que proclama una autonomía aislada de la personalidad; la libertad de
la personalidad, según el Weltanschauung [la cosmovisión]
liberal, parece nacer de la nada, como una flor salvaje, y en ello la idea
liberal coincide con el biodeterminismo. Parece que lo importante es no evitar
que la personalidad se despliegue libremente, ni poner trabas al «auténtico yo»
mediante la desaprobación y el rechazo, ni cercenar con intervenciones
inapropiadas los pétalos de tiernos capullos que brotan de sí mismos y para sí
mismos. La noción de «intervención inapropiada o represiva», en oposición a la
«autorrealización benevolente o natural», trae consigo un punto de vista
biogenético mientras que un enfoque sociogenético implicaría la producción
arbitraria de una patología social o bien la libertad de la personalidad. Esta
intervención en modo alguno sustituye a la actividad respecto a la formación de
la personalidad. Al contrario, la actividad es profundamente necesaria, pero es
inviable si no se comparte esta actividad con otra gente, si no es promovida e
iniciada por otras personas. Tanto la actividad como la reactividad son, en
este punto, parte de un proceso dialéctico unificado que incluye, en palabras
de Suvórov, «la inducción de aquellos que lideran el proceso así como los
esfuerzos de uno mismo; tanto el desarrollo como el autodesarrollo […], pero no
el que está incrustado “en los genes de mamá y papá”, sino el que está
incrustado en la actividad conjuntamente compartida».
Este tipo de «respuesta» que sugieren pensadores marxistas no es, de
manera categórica, una respuesta sencilla, pues presupone una responsabilidad
ética y política enorme. Pero, en nuestra opinión, es solo esta vía la que se
opone al fascismo, a la segregación y al chovinismo, peligros más o menos
evidentes de los enfoques biodeterministas. En este sentido, la izquierda no
tiene derecho a dar respuestas sencillas.
Traducción
para Marxismo Crítico de José Luis Gutiérrez
_____________________
Notas:
1 David Trilling, «Kyrgyzstan:
Rights Activists Condemn Ban on Gay Muslim Documentary», Eurasianet.org,
1 de octubre de 2012.
2 En Kirguistán, a imitación
de la táctica de los medios y las autoridades rusas, se está intentando crear
un estereotipo para el «enemigo interior oculto», encarnado por las ONG y los
activistas por los derechos humanos, que supuestamente son marionetas del «gran
otro» (Occidente), el cual está intentando laminar la estabilidad social a
través de operaciones sobre el terreno de sus propios agentes bajo el pretexto
de los «derechos humanos», la «igualdad» y los «valores progresistas». A menudo
a Occidente se lo representa con la retórica oficial soviética: corrupto por el
dinero, con actitudes que son consideradas progresistas en Occidente pero que
entran en contradicción con la modestia de las vidas locales y una pobreza que
es necesaria. En Rusia, entre 2014 y 2015, que fue un momento de crisis
política y económica, se aprobó la llamada Ley de Organizaciones Indeseables.
Entre esas organizaciones ―las cuales, según lo establecido por esta ley,
fueron obligadas a poner fin a su actividad― se hallaban fundaciones benéficas
y por los derechos humanos. A propósito de estos enfrentamientos retóricos y
las políticas de las autoridades locales, véase el ensayo de Ilia
Budraitskis, «The
Spectres of Munich». (Nota de los editores canadienses).
3 A modo de ilustración,
véase, por ejemplo, Robert A. Burton, A Skeptic’s Guide to the Mind:
What Neuroscience Can and Cannot Tell Us About Ourselves, Nueva York, St.
Martin’s Press, 2014.
4 «Queer Communism Manifesto», School of
Theory and Activism – Bishkek (STAB), 2013.
5 David Halperin, Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography,
Nueva York, Oxford University Press, 1995, p. 62.
6 Hugh Ryan, «Why Everyone Can’t Be Queer», slate.com,
14 de julio de 2016.
7 Ibíd.
8 Heidi Hartmann, «The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a
More Progressive Union», en Capital and Class, 8, 1979, pp. 1-33.
9 Los extractos de las obras de Évald Iliénkov y Aleksandr Suvóroc
reproducidos en este artículo han sido tomados del proyecto «Leer a Iliénkov» (http://caute.ru/ilyenkov/index.html) y de la página oficial de Aleksandr Suvórov (http://suvorov.reability.ru/).
10 Lev Vygotski (1896-1934)
fue un psicólogo soviético pionero que incrementó de manera profunda el número
de herramientas científicas de la psicología pedagógica y del desarrollo.
