Libro N° 12913. El Futuro Del Marxismo. Williams, Raymond.

 

© Libro N° 12913. El Futuro Del Marxismo. Williams, Raymond. Emancipación. Agosto 31 de 2024

 

Título original: © El Futuro Del Marxismo. Raymond Williams

 

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EL FUTURO DEL MARXISMO

Raymond Williams

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El Futuro Del Marxismo

Raymond Williams

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Raymond Williams

 

EL FUTURO DEL MARXISMO

 

 

Fuente:

 

new Left review 114

 

segunda época

 

enero febrero

2018

 

www.newLeftreview.es

 

 

 

Maquetación:

 

Demófilo/Omegalfa

 

2024

 

 

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Raymond Williams

 

 

EL FUTURO DEL MARXISMO

 

 

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EN la política cabe distinguir dos dimensio-nes:1 una es aquella según la cual, debido a las presiones de la vida, la gente trata de en-

 

tender su mundo y de mejorarlo. Esta dimensión es persistentemente humana. Pero junto a ella desfila siempre, además, ese ostentoso robot de la polé-mica, que se asemeja al pensamiento humano en todo menos en su capacidad de experiencia. Si uno se adentra en el mundo del robot, consigue com-bustible gratuito y puede lanzarse de inmediato a la acción y aparecer en primera página, donde el aire apesta a orgullo, destrucción, malicia y agota-miento. La gente necesita una sociedad justa y ne-cesita alimentos, y además, en nuestra época, sa-bemos que vivimos al borde de la destrucción. Pero el deslizamiento en el mundo de los robots, tan fácil de hacer, va contra esas necesidades incluso cuan-do pretende satisfacerlas. Al contemplar ahora la mayor parte de nuestras campañas políticas y pu-blicaciones periódicas, reconozco a regañadientes en ellas el cáncer de la violencia, que es nuestro pe-ligro real. Y no sirve de nada intentar alejarse des-pués; tenemos que luchar para recuperar la dimen-sión en la que vive realmente la gente, porque solo allí es posible un buen resultado.

 

La primera característica de los robots es que el mundo existe en términos de sus propios puntos fi-jos. ¿Es usted marxista, revisionista, reformista burgués? ¿Es usted un comunista, un radical de iz-quierda, un compañero de viaje? ¿Qué respuesta

 

 

1     Este texto apareció por primera vez en The Twentieth Cen-tury, julio de 1961, pp. 128-142.

 

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puede dar un ser humano a ese tipo de preguntas de robots? «¡Lárguese!», supongo. Parece la única cosa adecuada que se puede decir. Porque lo hemos conocido antes. ¿Es usted protestante, católico, evangelista, librepensador, ateo? Si trata de decir lo que siente y sabe, tiene que apartar las manos me-cánicas que intentan pegar sus propias etiquetas o poner su voz, la de usted, en una de sus grabacio-nes. Hacen esto porque, una vez que las etiquetas están pegadas, pueden luchar, mostrarle a su enemigo y lanzarle a una de sus campañas prepa-radas. Pero en la intensidad de la necesidad hu-mana, la primera lucha es la de conocer la diferen-cia entre la experiencia y el mundo robótico, cono-cer el arroz y las escuelas y el habla humana, dis-tinguiéndola de esa dimensión pseudopolítica de-mencial privada de aire. La actual campaña robó-tica consiste en hacer que la gente se una al campo de la democracia para luchar por sobrevivir contra el campo de la democracia. «No acepte sustitutos; el nuestro es el único campo genuino; lo demostrare-mos participando en una lucha implacable». Y los robots no mueren; sólo los seres humanos mueren.

 

La verdadera dificultad es que, para pensar, tene-mos que usar ideas e interpretaciones que los ro-bots ya han registrado. En algún lugar del pensa-miento humano que nos viene de nuestros predece-sores están los conocimientos necesarios, los rum-bos fructíferos. Pero mantenerlos en el lugar al que pertenecen, en contacto directo con nuestra expe-riencia, es una lucha constante. Recuerdo esto una vez más, mientras trato de ordenar mis pensamien-tos después de leer el libro de George Lichtheim Marxism: An Historical and Critical Study (1961), que evidentemente es el resultado de años de tra-bajo y pensamiento paciente. No soy un erudito del

 

 

 

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marxismo y no puedo juzgar con precisión si el aná-lisis detallado de Lichtheim es correcto. Pero sus conclusiones son interesantes y directamente rele-vantes para nuestro mundo real. Lichtheim ve al marxismo desintegrarse como sistema de pensa-miento y como guía para la acción:

 

 

Se muestra que sus logros son incompatibles con sus objetivos finales, que de este modo revelan su naturaleza esencialmente metafí-sica, esto es, trascendental e irrealizable. Lo que queda es, por un lado, el cumplimiento travestido de estos objetivos en una realidad que es su negación real; y, por otro, el caput mortuum de una gigantesca construcción in-telectual cuya esencia viva ha sido apropiada por la conciencia histórica del mundo mo-derno, dejando la cáscara vacía del «materia-lismo dialéctico» a los ideólogos de una nueva ortodoxia. En el ocaso de la era liberal, de la que el marxismo es a la vez crítica y reflexión teórica, este resultado confirma la verdad de sus propias ideas sobre la lógica de la histo-ria, mientras transfiere a un futuro incierto las antiguas visiones de un mundo en liber-tad.

 

 

El alcance de este juicio es muy parecido al argu-mento marxista real. Lichtheim no es en modo al-guno un robot, pero su tono genera ecos inquietan-tes. Las formas de pensar envejecen y se vuelven irrelevantes, pero no es tan frecuente, me parece, que lo hagan de un modo tan catastrófico. Esa ima-gen del ocaso me preocupa; ha sido, durante mucho tiempo, uno de los efectos escénicos de los robots. Y cuando no se han estado desgarrando

 

 

 

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mutuamente, uno de sus juegos más complicados ha sido el de lanzar cada uno al otro al basurero de la historia, del que siempre parecen estar seguros. Lichtheim puede tener razón, pero me encuentro re-trocediendo y preguntándome a qué se parece, en nuestro mundo real, el futuro del marxismo. Porque ésa es la paradoja: que es mucho lo que parece con-denado al basurero de la historia. La cantidad de sistemas oficialmente muertos, pero no enterrados es extraordinaria. En 1898 se publicó un libro titu-lado Karl Marx and the Close of His System, y mire cuántas cosas han sucedido desde entonces. Eso no prueba nada, de ninguna manera, sobre la validez del marxismo, pero sugiere que la relación entre los sistemas de pensamiento y la historia real es com-pleja y sorprendente a la vez.

 

A lo que vuelvo, aun teniendo en cuenta la fuerza de los argumentos de Lichtheim, es a que el mar-xismo, o su sustituto el marxismo-leninismo, es ahora la doctrina oficial de alrededor de una tercera parte de la humanidad, enseñada y propagada ac-tivamente por poderosos sistemas políticos y econó-micos, y a que es probable, por encima de cualquier estimación, que siga estando activa durante todo el tiempo que queramos imaginar. Bueno, también es cierto, y es algo incluido en el argumento, que esos sistemas son en realidad una parodia del mar-xismo, que sus pensamientos oficiales son simple-mente cáscaras vacías y cabezas muertas. Esto po-dría ser cierto, y deberíamos considerar su posibili-dad cuando escuchamos ese razonamiento tan co-mún entre la pequeña cantidad de marxistas britá-nicos: que mil millones de personas, que habitan desde el Báltico hasta el Pacífico, no pueden estar todas ellas equivocadas. Pero deberíamos revisar con mucho cuidado cada fase de la discusión. ¿Son

 

 

 

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realmente los sistemas creados y proyectados por las Revoluciones Rusa, China y demás una parodia de las intenciones marxistas? Si lo son, en una me-dida sustancial, ¿cuál será la relación, en el desa-rrollo de esas sociedades, entre la enseñanza gene-ralizada de una doctrina equivalente a una gran re-ligión nacional, y la realidad que esa enseñanza po-dría cuestionar o condenar teórica o prácticamente? Con toda confianza, no conozco la respuesta a nin-guna de esas preguntas, pero al menos estoy mucho menos seguro que Lichtheim de que los sistemas son falsos y de que, aunque no lo fueran, las doc-trinas estarían simplemente vacías y muertas. In-tentaré expresar mis dudas sobre cada uno de esos puntos.

 

 

 

 

Mitos de convergencia

 

La desilusión generalizada entre los pensadores oc-cidentales sobre el curso de las revoluciones comu-nistas es muy fácil de entender. Se examinan dos acusaciones: la primera, que esas revoluciones han sido desfiguradas y pervertidas por el uso del terror con fines políticos; la segunda, que la gente común no ha sido liberada, sino que simplemente ha pa-sado del gobierno de los aristócratas, terratenientes y banqueros al gobierno de los burócratas y un apa-rato partidario. Sobre la primera acusación, no debe haber más equívocos, ni más charlas convincentes sobre «la revolución y el agua de rosas», ni más re-ducción de los hombres que murieron a meros erro-res. Las propias sociedades comunistas tendrán que afrontar en profundidad esa realidad, tarde o temprano; los seres humanos no pueden crecer sin afrontar esa clase de verdad sobre sí mismos. El te-rror político se utilizó, a gran escala, tanto con fines

 

 

 

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políticos como, por lo visto, por una especie de ex-tensión monstruosa, producto de su propia diná-mica. Los hechos, tan a menudo discutidos, siguen siendo aún motivo de discusión, pero ahora al me-nos todo el mundo admite ese nivel mínimo que to-davía es repugnante, que se ha alojado profunda-mente en nuestras mentes, y seríamos menos que humanos si no hubiera sido así.

 

Recuerdo que, a finales de la década de 1930, cuando el terror político era de uso común tanto en la Unión Soviética como en la Alemania nazi, me parecía apreciar gran fuerza en el argumento de que eran realmente el mismo tipo de sociedad: el nuevo tipo de Estado totalitario. Pero finalmente rechacé esa conclusión y sigo rechazándola ahora. Me pa-rece que es un error muy común, al juzgar a las so-ciedades, abstraer un elemento que comparten y, a continuación, asumir que son idénticas como socie-dades tomadas en su conjunto. El uso del terror po-lítico es tan importante que, en el caso del fascismo y el comunismo soviético, el parecido en este as-pecto se tomaba como una semejanza total: nues-tros ojos a menudo estaban cerrados por esa buena emoción: el rechazo del terror como tal. Sin em-bargo, ahora parece estar claro que cualquier iden-tificación total entre fascismo y comunismo es ab-solutamente errónea. No iría tan lejos como lo hizo una vez Orwell, cuando dijo que el parecido era real-mente el que hay entre las ratas y el veneno para ratas. Pero está perfectamente claro que el fascismo tenía poco más que ofrecer que el terror, tanto en el propio país como en el extranjero: era una explosión ciega de odio y frustración. El comunismo soviético, en cambio, no solo llevó a cabo la revolución indus-trial necesaria en un país atrasado, sino algo mu-cho más crucial, una revolución cultural que, por

 

 

 

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un lado, supone una ganancia humana absoluta y sin embargo parece, en sus logros y sus debilidades por igual, un producto específico de un sistema par-ticular. Por supuesto, no estoy diciendo que el te-rror se vuelva bueno o malo según lo que sucede en el resto de la sociedad; es el mal siempre y en todas partes. Pero si se quiere llevar a cabo un verdadero juicio de la sociedad, hay que considerar todas las fuerzas activas en ella.

 

La comparación entre el comunismo soviético y el fascismo se oye ahora con menos frecuencia, por-que el fascismo parece muerto excepto en dos o tres países marginales y porque la Unión Soviética afirma haber rechazado el estalinismo. La desilu-sión de los intelectuales occidentales, sin embargo, no ha disminuido visiblemente, aunque esto es di-fícil de estimar porque los intelectuales más promi-nentes aún pertenecen a la generación formada en la reacción al fascismo y al terror estalinista. Aun así, hay una formulación reconociblemente nueva: que la Unión Soviética es una negación de las espe-ranzas de la revolución, porque se ha convertido en una sociedad gobernada por una elite dirigente que controla todas las fuentes de poder y también las mentes de la gente mediante el adoctrinamiento y la censura. Una versión interesante de esta formu-lación es ahora común entre los académicos: que, en realidad, los aspectos políticos de la Guerra Fría son antiguallas (como lo son, de hecho, la mayoría de los aspectos políticos de todo). La cuestión es, resumiendo, que la Unión Soviética y Estados Uni-dos se parecen cada vez más: sociedades domina-das por hombres entregados a sus organizaciones que en nuestro caso son corporaciones gigantes, de-pendientes a su vez de una elite militar con la que se entrelazan y que condicionan a sus poblaciones

 

 

 

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a través de los medios de comunicación. Ahí, nue-vamente, hay muchos hechos en disputa, pero yo mismo aceptaría que hay semejanzas importantes de ese tipo, y que sería bastante plausible suponer que esa sea una pauta universal de la sociedad fu-tura.

 

Una vez más, empero, me parece que tengo que re-chazar esa conclusión. Lo haría simplemente sobre la base de que esas organizaciones están formal-mente dedicadas a fines ideológicos muy diferentes, aunque esto es parte del argumento al que debo re-gresar, ya que necesita un tratamiento por sepa-rado. En términos más inmediatos, me parece que el parecido no es convincente, o es simplemente parcial, porque me parece innegable que las elites están, en último término, cumpliendo funciones muy diferentes. No es solo que la elite rusa haya sido el agente de formas sociales bastante nuevas, mientras que la elite estadounidense es esencial-mente un agente de estabilidad racional dentro de un sistema existente. Esto podría contrarrestarse argumentando que cada vez más la función de la elite rusa es el mantenimiento de un sistema que alguna vez fue nuevo pero que ahora está estable-cido. Mucho más importante, sin duda, es que el tipo de sociedad al que apunta cada elite es muy diferente. La versión estadounidense de una demo-cracia comercial, con el consumidor individual como soberano, es muy diferente de la versión rusa de un Estado moderno dirigido, con la comunidad como soberana. Yo no vivo en ninguna de ellas, ni comparto los valores de ninguna de los dos. Pero las diferencias en la política práctica parecen bastante claras. En un campo económico funcional como el transporte, por ejemplo, las dos elites llegan a con-clusiones opuestas, tanto en la actitud hacia los

 

 

 

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sistemas de transporte público como en el uso de automóviles privados; y estos cambian visiblemente las sociedades. Pero que de las burocracias a me-nudo se parezcan entre sí en sus métodos de tra-bajo y sus actitudes inmediatas hacia las personas, no se sigue que sus hábitos básicos de pensamiento sean similares. La sensación de la evidencia local sobre la burocracia es convincente, pero la sensa-ción de la evidencia general, sobre el tipo de socie-dad que resulta, contradice esta afirmación. Puede usted preferir una o la otra y la mayoría de la gente lo hace activamente. Pero sea lo que sea lo que sienta acerca de la Unión Soviética, es difícil argu-mentar que el tipo de sociedad que se crea allí es la negación de lo que generalmente se entiende como el ideal marxista. La nacionalización de los medios de producción y distribución y la creación de nue-vas formas sociales, legales y políticas están ahí, para la admiración o el rechazo. La burocracia so-viética les sirve y es crucialmente diferente de la elite del poder estadounidense o británica simple-mente porque dispone de esas versiones generales de la sociedad, por lo que puede operar mucho más directa y estrechamente a través de la organización de un partido político que es a la vez gobierno y ad-ministración.

 

Aun así, la comparación de las elites en el poder puede no ser la crítica más sustancial. Quienes añoran el énfasis radical y liberador del primer mar-xismo no atienden al control que ejerce la elite en el poder en otros lugares, ya sea similar o diferente. Insisten en que la verdadera contradicción de la so-ciedad soviética es que lo que se pretendía que fuera un Estado obrero se ha convertido en un Estado burocrático de partido; la liberación de los trabaja-dores está tan lejos como siempre. Ésta, según

 

 

 

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entiendo, es la posición de Lichtheim, aunque pa-rece que también suscribe (las dos posiciones no son incompatibles) la versión de la «élite del poder», rechazando a la Unión Soviética como «simplemente otra instancia del industrialismo moderno planifi-cado y burocratizado». Para mí ésta resulta la cues-tión más difícil de decidir. Según las pautas tradi-cionales de la clase trabajadora británica, no puedo sentir que los trabajadores soviéticos, y menos aún los chinos, hayan sido liberados en ningún sentido práctico. No quiero decir que la clase obrera britá-nica sea libre, mientras que la soviética o la china no lo son; quiero decir que las disciplinas impuestas a los trabajadores por las demandas de un sistema industrial más moderno todavía funcionan, y ope-ran con más dureza en la Unión Soviética y China únicamente porque el crecimiento industrial aún se encuentra en una etapa dinámica o temprana.

 

Es en este punto donde surgen las cuestiones teó-ricas más difíciles. La alternativa más convincente, como explicación del proceso histórico, tanto para el marxismo como para la interpretación que co-mencé a exponer en The Long Revolution, es que la verdadera clave, la verdadera dinámica, es la indus-trialización. Las exigencias imperativas de un sis-tema de producción industrial reconstruyen las so-ciedades humanas, imponiendo nuevos tipos de disciplina y estrés, pero ofreciendo lo suficiente, en forma de consumo y a cambio del trabajo humano mecánico, para lograr que las disciplinas y tensio-nes sean aceptadas de manera continua en un equi-librio de costes y recompensas. La revolución indus-trial es así lo primordial, y el capitalismo y el socia-lismo son simplemente formas alternativas de orga-nizarla: al principio, el capitalismo se concentraba solo en la producción y el beneficio, a cualquier

 

 

 

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coste, pero luego desarrolló el consumo continuo y la cultura de masas como formas de mantener el sistema en funcionamiento y la disposición a traba-jar de la gente; el socialismo organiza la producción de modo diferente, pero se ve obligado a introducir nuevos tipos de disciplina laboral y social para diri-gir la canalización necesaria de energía. Lo cierto es que a los líderes comunistas y a sus representantes extranjeros les oímos insistir más en los logros del socialismo en esos términos que en cualesquiera otros. La lucha mundial actual a menudo se pre-senta como una competencia directa entre el capi-talismo y el socialismo para ver cuál puede hacer funcionar mejor el industrialismo.

 

Pero entonces, por supuesto, al llegar a este punto nos vemos obligados a preguntarnos cuáles son los factores que llevan a las sociedades a esos cursos alternativos, si sus objetivos industriales generales son básicamente los mismos. Bueno, decimos, son las condiciones históricas reales; y el marxismo era atractivo porque ofrecía un análisis fundamental de esas condiciones. Es en este punto, no obstante, en el que regresan todas las dificultades. Siempre es-tamos en peligro de tener una visión demasiado breve (la historia es mucho más lenta de lo que cualquiera de nosotros puede soportar), pero cier-tamente ahora parece que la tesis marxista de pa-sar, en un proceso histórico reconocible, a través de varias etapas del capitalismo hasta el estableci-miento del socialismo, no es la manera en que va el mundo. Las revoluciones socialistas se han produ-cido principalmente en países industrialmente atra-sados, saltándose a menudo en lo fundamental la etapa capitalista, mientras que en los países del ca-pitalismo maduro la probabilidad de que se pro-duzca una revolución socialista es pequeña,

 

 

 

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mientras que los programas de cambio radical han ido adquiriendo un carácter reformista, lo cual afecta no solo al método de establecimiento del so-cialismo, sino también el tipo de socialismo que se establecería.

 

 

Rebeliones campesinas, imperativos industriales.

 

Cierto es que esto se ha señalado muchas veces, ¿pero cuáles son las conclusiones reales que debe-mos sacar de ello? El hecho de que el propio Marx se equivocara a este respecto parece comparativa-mente poco importante, porque es el movimiento que generó, más que sus propias formulaciones ab-solutas, lo que ahora debemos considerar. Y me pa-rece que, en general, estamos demasiado limitados en nuestra visión del mundo, cuando ahora desde-ñamos el marxismo y lo juzgamos anticuado. Es cierto que el marxismo, en cualquiera de sus formas ortodoxas, parece tener relativamente poco que de-cir sobre la situación actual en las sociedades capi-talistas occidentales; o mejor dicho, lo que sigue afirmando se caracteriza por un dogmatismo obsti-nado y simplista que la realidad contradice conti-nuamente. Al mismo tiempo, sin embargo, lo que dice sobre el imperialismo y, en la teoría y la prác-tica, sobre la liberación económica y el progreso de los países actualmente atrasados, me parece que tiene más sentido que cualquier otra versión de este problema ahora tan fundamental. La tendencia ge-neral del éxito comunista, en esas áreas del mundo, parece no deberse principalmente

 

a políticas inteligentes de poder, sino a la formula-ción de un programa teórico y práctico que, en

 

 

 

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general, se ve confirmado por la realidad.

 

Las revoluciones que han tenido éxito han ocurrido donde había un fuerte movimiento campesino re-belde contra condiciones imposibles, y donde exis-tían, a su frente o en conjunción con él, intelectua-les marxistas o influidos por el marxismo que a ve-ces resultaban pertenecer a la clase obrera urbana. Los dos casos recientes más significativos son los de China y Cuba: el primero bajo dirección marxista desde el principio, mientras que el segundo cobra un carácter cada vez más marxista a medida que se desarrolla la revolución. Es importante ver esto como un desarrollo orgánico del marxismo más que como una mera contradicción o abandono de Marx. El cambio fundamental de dirección de Lenin cier-tamente alteró todo el carácter del marxismo, ¿pero basta decir que al separarlo de su contexto eurooc-cidental anterior y al ponerlo en un nuevo contexto, Lenin estaba simplemente pervirtiendo sus ideales? Es una cuestión de juicio político, pero el mío es que ese cambio de dirección ha servido en general a la causa de la liberación humana de una manera de-cisiva y de un modo esencialmente compatible con el ímpetu original del marxismo.

 

Lo que tenemos que examinar es el efecto de ese cambio de contexto sobre el pensamiento marxista. Me parece que hay dos efectos principales relacio-nados entre sí. El primero, que al producirse esas revoluciones en sociedades sin formas democráti-cas maduras, el énfasis en un pequeño partido di-rigente altamente organizado ha cambiado necesa-riamente toda la concepción anterior de la toma de poder por la clase obrera. El segundo, que el im-pulso de estas revoluciones desde el pueblo ha sido principalmente la larga reivindicación campesina contra el latifundismo y la explotación del traba-

 

 

 

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jador, mientras que al mismo tiempo el futuro ne-cesario del respectivo país, no solo como lo ven los intelectuales marxistas, sino como lo dicta la super-vivencia y el crecimiento económico, es un futuro industrial. La contradicción entre los objetivos cam-pesinos nobles pero limitados y las exigencias de ese futuro industrial ha sido el principal problema de cada una de estas revoluciones a medida que se desarrollaban, y en esa situación el partido diri-gente se ha hecho cargo en cierta medida de todos los intereses de clase inmediatos. El mayor sufri-miento humano en el desarrollo del comunismo so-viético fue precisamente de ese carácter. En China y Cuba ha habido diferencias, pero en cada caso po-demos ver la misma combinación de una liberación generalizada con un partido dirigente concreto. El inmenso coste para sus primeras generaciones de cualquier revolución industrial forzada es exigido por el partido dirigente a un pueblo que puede ver al partido como liberador a largo plazo, pero que en lo inmediato ejerce el control con un rigor excepcio-nal y a menudo inhumano. Mientras dura esta etapa crítica, cualquier amenaza para el partido go-bernante, o para sus decisiones políticas, es repri-mida sin piedad.

 

No es mi propósito defender esa evolución en la teo-ría y la práctica marxistas, pero creo que tenemos que hacer un esfuerzo para comprenderla en el con-texto en el que realmente opera. Un campesino chino o cubano está obligado a ver este proceso de manera diferente de cualquiera que realmente po-damos imaginar. Al mismo tiempo, hay algo ab-surdo en la práctica de los partidos comunistas oc-cidentales, que imitan los hábitos de pensamiento y las teorías organizativas que se derivan de situa-ciones sociales totalmente diferentes. No solo

 

 

 

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porque luego parecerán estar alejadas de la realidad de sus propias sociedades, sino también porque, si subrayan esa práctica como la versión del mar-xismo del siglo xx en su conjunto, pierden su capa-cidad como marxistas para definir el curso de esas revoluciones. Porque, incluso en el caso más favo-rable, el ejercicio del control por el partido dirigente siempre está en peligro de convertirse en un fin en sí mismo, en detalle si no en general. El objetivo de la revolución social puede pervertirse fácilmente ha-cia la creación de un poderoso Estado industrial y militar: una perversión de la que los elementos de chovinismo en cada una de estas revoluciones aler-tan continuamente.

 

Sin embargo, no solo los marxistas occidentales tie-nen el deber de mantener claro su análisis; también lo tienen, obviamente, los marxistas capaces dentro de los propios partidos dirigentes. Y aquí debemos volver nuevamente a la relación existente entre una ideología y la sociedad en la que opera. Creo que tenemos un paralelismo posible en nuestra propia historia. Si seguimos el cristianismo a través de las muchas y variadas sociedades en las que ha ope-rado como un conjunto oficialmente dirigente de creencias fundamentales, al principio no encontra-mos ninguna base posible para el optimismo, por-que parece claro que, en muchos aspectos, el cris-tianismo ha sobrevivido como una creencia oficial adaptándose a los ideales y prácticas cambiantes de la sociedad que lo contenía. En sus actitudes hacia las divisiones de clase, los negocios con los que ha-cer dinero, el amor y la familia, a menudo ha cam-biado como el agua, adquiriendo el color conve-niente de la época. ¿No cambiarán de manera simi-lar en las sociedades comunistas los ideales huma-nos enraizados en el marxismo? ¿No son los seres

 

 

 

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humanos y los ideólogos capaces de autoengañarse indefinidamente, de virajes intelectuales sin fin, para lograr ese matrimonio de conveniencia? Sería estúpido decir, tras contemplar la historia de las disputas marxistas durante los cuarenta años de comunismo soviético, que el autoengaño y las dis-torsiones no se han producido, con gran alcance, a veces hasta un punto en el que querríamos renun-ciar a todo ello con asco. No parece haber ninguna diferencia en que el cristianismo sea cosa del otro mundo y el marxismo de éste. El cristianismo pudo dar lustre a la guerra, al dominio de clase y al ma-terialismo; el marxismo se lo ha dado al terror y a la dictadura. A este respecto es fácil retroceder, como lo hizo Orwell, a la sensación de que toda ideología es hipocresía para encubrir las realidades de la conveniencia y el poder.

 

¿Pero responde esto a nuestra experiencia, en defi-nitiva? Me parece que en la historia del cristia-nismo, por ejemplo, junto con cada ejemplo de per-versión oficial e hipocresía, ha habido un desafío de tipo cristiano, no basado en nuevas creencias sino en las originales. Mientras los evangelios estén ahí, siempre es posible y puede activarse un tipo básico de sentimiento humano, relevante en cualquier mo-mento y en cualquier situación. Ha habido innume-rables casos movidos por ese sentimiento con el ánimo de desafiar y a veces cambiar el montón de basura y perversión vertidas sobre él. No veo nin-guna razón admisible por la que esto no sea tam-bién válido para el marxismo. De hecho me parece que ya, en elementos de las revoluciones polaca y húngara, y también en la propia Unión Soviética, ese tipo de desafío se ha alzado y no ha sido derro-tado por completo. Muchos cristianos dirían que las creencias subyacentes son de un orden diferente:

 

 

 

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los valores cristianos son eternos, los valores mar-xistas son limitados y temporales. Pero yo no puedo aceptar esa distinción. La enseñanza del amor es fundamental, pero también lo es la enseñanza de la libertad. Me parece interesante que en Polonia y Hungría, y en los escritores del «deshielo» en la Unión Soviética, no hubiera un viraje significativo hacia los valores de un sistema completamente al-ternativo; ningún viraje, por ejemplo, en pro de las versiones capitalistas de la libertad. El poder del desafío, de hecho, era que esas sociedades estaban siendo criticadas en términos de su propio sistema de valores. Cuando esto sucede, existe una diná-mica real y una posibilidad real de cambio.

 

Evidentemente, los gobernantes y los sumos sacer-dotes harán todo lo que puedan para contenerlo o reprimirlo, y su todo es mucho. Pero yo diría, frente a Orwell, que en definitiva no se puede eliminar un desafío de ese tipo: se puede destruir a quienes lo plantean, pero no las ideas que encarnan; porque la fuente nominal del poder de los gobernantes, la doctrina por la que, aun en el peor de los casos, ra-cionalizan sus controles, debe ser difundida. El bri-llo se irá con ellas, por supuesto, pero honesta-mente no veo cómo alguien podría seguir difun-diendo las creencias, aspiraciones e imágenes fun-damentales del marxismo, y ocultar con éxito que componen una doctrina continuamente revolucio-naria. Tampoco creo que los partidos gobernantes estén siempre comprometidos en el engaño y única-mente en él. En ciertos momentos críticos, los ele-mentos de la ideología básica emergen muy clara-mente, no solo para definir las direcciones de la so-ciedad, sino también como el fundamento para el conflicto entre grupos dentro de los partidos. La po-lítica comunista se diferencia evidentemente en eso

 

 

 

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del tipo de política que vemos en nuestros propios partidos gobernantes. Incluso en sus disputas a ve-ces sangrientas, hay elementos teóricos y absolutos que sugieren que sigue siendo una doctrina básica por la que se combate, y no solo un brillo para el gobierno personal. Además, no es siempre el peor de esos grupos el que vence. En la Unión Soviética, por ejemplo, en los últimos años, ha sido clara-mente uno de los mejores grupos el que ha prevale-cido.

 

 

Recuperación y renovación

 

Por todas esas razones, creo que es incorrecto su-poner que el marxismo está acabado como conjunto de doctrinas activas. Me sorprende continuamente la visión del mundo que se ha hecho preeminente entre los intelectuales occidentales en los años transcurridos desde la última guerra. El mundo real, tal como lo ven, está formado por Estados Uni-dos y Europa Occidental; el resto se divide entre «enemigos» y «neutrales»: los primeros son dema-siado malos para que importen, los segundos dema-siado atrasados para que cuenten. Si el marxismo parece irrelevante en Estados Unidos y en Europa Occidental, se hace, para esa visión del mundo, to-talmente irrelevante, una idea «antigua». Pero in-cluso mientras los intelectuales occidentales se di-cen esto unos a otros, con una complacencia casi increíble, movimientos derivados del marxismo es-tán cambiando decisivamente la forma y el equili-brio de la sociedad mundial.

 

El corolario habitual de esta visión característica del Atlántico Norte es que el capitalismo, aunque no guste demasiado, se ha demostrado capaz de

 

 

 

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contener el desafío socialista en sus propias socie-dades, que, en consecuencia, avanzan hacia una nueva etapa poscapitalista: el Estado del bienestar abierto. La gente que sigue utilizando argumentos marxistas o incluso socialistas es considerada, por consiguiente, como simples fundamentalistas sen-timentales, o casos de retraso histórico. Esta nueva y confiada ortodoxia pasa por alto dos cosas: la pri-mera, que suceda lo que suceda dentro de las so-ciedades occidentales, nuestras vidas están de he-cho dominadas por la expansión de la revolución en otros lugares: no solo como una cuestión de relacio-nes internacionales, sino también como una cues-tión de economía y comercio internacional. Como socialista, tengo que vivir dentro de una alianza que existe bien para destruir el comunismo (si puede hacerse de manera segura) o bien para contenerlo. Y todos los socialistas de los países occidentales tie-nen que convivir con políticas coloniales que tratan de destruir o retrasar las revoluciones coloniales (si es que eso puede hacerse con seguridad) o de lle-varlas hacía vías «moderadas». Con estos temas en el centro de nuestra vida política, la lucha entre los socialistas y los demás, en las sociedades occiden-tales, se convierte inevitablemente, en primera ins-tancia, en una lucha sobre cuestiones internacio-nales. El movimiento por la paz y el apoyo a los mo-vimientos de liberación colonial son, por lo tanto, los campos críticos de nuestra actividad socialista contemporánea. Y no es solo que esa lucha, en esos campos, esté evidentemente viva e indecisa. Tam-bién parece que la forma de la sociedad occidental esté siendo determinada principalmente por esta lucha internacional, para la que el Estado del bie-nestar abierto parece simplemente un complemento marginal. De hecho, me parece que el manteni-miento en Gran Bretaña de esa sensación de una

 

 

 

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sociedad cómoda y que va mejorando poco a poco va ligada al rechazo de un significante fundamental, la lucha militar internacional, expulsada del uni-verso simbólico pese a que nos está cambiando pro-fundamente desde dentro, y también al rechazo de los hechos sobre la naturaleza cambiante de la eco-nomía mundial, que difícilmente nos permitirá pro-seguir cómodamente nuestra vida tal como es.

 

No combatiré en la Guerra Fría en ninguno de los dos campos y no quiero reemplazarla por algún tipo de guerra económica, argumento popular para el cambio económico en Gran Bretaña. Por el contra-rio, quiero que se establezcan relaciones de tipo vivo, tanto con las sociedades comunistas como con los países del mundo que ahora están abandonando su condición de dependientes. La tentación, para algunos de mis paisanos, sería pasarse a alguno de esos otros «campos», pero eso sería un acto de trai-ción de un tipo muy profundo. Si lo que he dicho sobre los resultados políticos reales de los movi-mientos marxistas en otros lugares es correcto, para mí es tan imposible suscribir sus definiciones y sistemas como lo sería unirme a las fuerzas reac-cionarias que intentan destruirlos. No es solo una cuestión de lealtades nacionales y políticas (aunque perderlas, para mí, sería perderlo todo). También es, de manera bastante directa, una cuestión de teoría. En las sociedades industriales más antiguas, el curso del desarrollo político ha sido muy dife-rente. Los que vivimos en ellas tenemos que inter-pretar nuestra propia experiencia social, y puede que ciertas tradiciones que hemos logrado mante-ner vivas, ciertas interpretaciones de nuevos pro-blemas que solo se encuentran en sociedades in-dustriales maduras, sean de importancia crítica en el desarrollo del socialismo internacional.

 

 

 

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Los marxistas independientes de Occidente se han volcado, recientemente, en el estudio de los prime-ros textos de Marx, en particular en el concepto de «alienación». Al mismo tiempo, muchos socialistas no marxistas han estado examinando el mismo con-junto de problemas: la relación entre trabajo y ocio; la naturaleza de la comunidad; cómo hacer frente a la manipulación al tiempo que se expande la cul-tura. No sé hasta dónde hemos llegado, aunque creo que hemos hecho algunos progresos. No puedo de-cir que yo mismo haya encontrado en el Marx tem-prano algo más que una serie de brillantes sugeren-cias y conjeturas, pero puedo estar equivocado, y en cualquier caso se trata de un conjunto de preocu-paciones muy comunes. Estoy seguro de que ese trabajo puede beneficiar a nuestras propias socie-dades, y creo que puede ser de importancia crítica para las sociedades comunistas a medida que se desarrollan. En cualquier caso, servirá para definir nuestras relaciones con ellos. Lo que podemos ofre-cer es una tradición de independencia crítica y de democracia activa, que de por sí no vertebran la to-talidad del socialismo, pero que son esenciales para su madurez. Si eliminamos esas tradiciones en nombre de la solidaridad, estaremos desechando una buena parte del futuro.

 

Quizá la moraleja de todo esto sea que el futuro del marxismo depende de la recuperación de algo pare-cido a toda su tradición, y que ello podría suceder en la práctica al ir definiendo las relaciones existen-tes entre nuestros propios movimientos socialistas, los movimientos de liberación de los países indus-trialmente atrasados y las sociedades comunistas en vías de desarrollo. La calificación de «marxismo» será ferozmente reivindicada, por supuesto, por cada uno de esos movimientos históricamente separados y, por mi parte, preferiría abandonar la lucha por la herencia y ver las cosas de una manera más amplia. Marx fue un gran contribuyente al so-cialismo. Inevitablemente, en la historia real, su in-fluencia se ha unido a otras fuerzas. Lo único que importa es la realidad del socialismo: los logros de la paz, la libertad y la justicia. Los marxistas y mu-chos otros pueden contribuir a esa realidad de mu-chas formas diferentes. Si Lenin llevó el marxismo en una dirección, debido a los problemas reales que afrontaba, muchos socialistas occidentales han lle-vado el socialismo en otra dirección debido a sus propios problemas reales. Ninguno de esos movi-mientos tiene el monopolio de la verdad; ninguno puede desdeñar a los demás suponiéndoles caren-tes de futuro. En la presente crisis mundial, todo depende de la búsqueda de la comprensión entre las diferentes tradiciones y pueblos. Los robots no lo quieren, pero la gente sí. ■