Libro N° 10799. La Concepción Materialista De La Historia: Monismo O Materialismo Económico. Pérez, Miguel Alejandro.
© Libro N° 10799.
La Concepción Materialista De La Historia: Monismo
O Materialismo Económico. Pérez,
Miguel Alejandro. Emancipación. Enero 14 de 2023
Título original: ©
La Concepción Materialista De La
Historia: Monismo O Materialismo Económico. Miguel Alejandro Pérez
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Historia: Monismo O Materialismo Económico. Miguel Alejandro Pérez
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LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA:
Monismo O Materialismo
Económico
Miguel Alejandro Pérez
La
Concepción Materialista De La Historia: Monismo O Materialismo Económico
Miguel
Alejandro Pérez
La
Concepción Materialista De La Historia: Monismo O Materialismo Económico
Miguel
Alejandro Pérez
No pocas
veces la fórmula de “concepción materialista de la historia”
provoca confusiones o prejuicios. Uno de los más frecuentes consiste en suponer
que la voz materia designa “alguna cosa que está por debajo o
frente a otra cosa más alta y más noble llamada espíritu”. En este
caso opera el hábito o inercia de contraponer la palabra materialismo,
entendida en un sentido peyorativo y despreciativo, “a todo lo que
compendiosamente llámase idealismo”, es decir, “al conjunto de toda inclinación
y acto anti-egoístico”[1].
Entre las
confusiones más comunes destaca aquella que estriba en deducir su sentido del
análisis puramente literal de las palabras que componen esa expresión. A partir
de este procedimiento se concluye que dicha doctrina se limita a explicar “todo
el hombre con el sólo cálculo de los intereses materiales”, mientras que niega
“cualquier valor a todo interés ideal”[2]. De este
modo se le clasifica y descarta facilonamente como una variedad más de
“materialismo económico”, dando por hecho que todo el trasfondo de la
concepción materialista de la historia o materialismo histórico consiste en
atribuirle al “factor económico” una función exclusiva en la vida social.
—Pero el
hombre se compone de alma y cuerpo —exclaman los partidarios de cierta
filosofía “antitotalitaria”.
—El
hombre —explican estos “espíritus libres”— se compone de dos sustancias completamente
diferentes: la materia, por una parte; el espíritu, por la otra.
De modo
que el “materialismo económico” peca de “unilateralidad” por cuanto trata de
explicar los fenómenos mediante una sola de ambas sustancias: las necesidades
físicas del hombre, en tanto que ignora olímpicamente sus necesidades
espirituales. A diferencia de este materialismo unilateral, los representantes
de la “multilateralidad” filosófica se sitúan por encima del uno y del otro
extremo (la materia y el espíritu) y con esto se figuran haber alcanzado un
punto de vista que no ni idealista ni materialista[3]. Sin
embargo, semejante “multilateralidad”, por más justa que parezca, no significa
más que adoptar el principio “de un lado, del otro lado”[4]. De esta
suerte se llega a la trivialidad ecléctica o misticismo de que todo está en
conexión con todo, de que “todo es uno y lo mismo”. Por cosas como esta, a
menudo se ha creído que la dialéctica representa una apología del absurdo. A
esto se debe que el “sí es no y no es sí” dialéctico haya sido visto tantas
veces como un obstáculo para tener una idea clara de la naturaleza y de la vida
social, mientras que la fórmula opuesta, el “sí es sí y no es no”, haya sido
valorada como la única que permite establecer una relación sobria con la
realidad. De acuerdo con esto, la abstracción “o una cosa u otra” produce una
concepción clara y exacta de los cambios que se producen en la realidad natural
y social[5]; las
“bellezas dialécticas”, en cambio, no introducen más que confusión en las
nociones definidas mediante una especie de juego de palabras o mero recurso
literario que consiste en darle una vuelta de tuerca al significado habitual o
corriente de los términos, empleando, simple y sencillamente, una expresión en
su sentido opuesto. Desde este punto de vista, la dialéctica no es más que “una
suerte de malabares con palabras opuestas” cuya única y triste misión es
retorcer el significado habitual y socialmente aceptado de los distintos
vocablos. Por todo esto se ha impuesto la idea de que la dialéctica no es más
que una “sofística de la ambigüedad”[6], “en la
cual el razonamiento va y viene, en el cual falta el fondo y en el cual esta
insuficiencia se disfraza por medio de la impresión de sutileza que produce
este razonamiento”. Así, muchas veces se asume que un ejemplo de dialéctica es
no utilizar las palabras como se “debe”, por ejemplo, llamarle “abstracto” a lo
que la mayoría llama “concreto” y viceversa, llamarle “concreto” a lo que la
mayoría denomina “abstracto”[7].
De aquí
que demasiado frecuentemente los partidarios de la abstracción “o una cosa u
otra” arguyan que el “sí es no y no es sí dialéctico” establece la ambigüedad
absurda o absurdidad ambigua de que “todo es uno y lo mismo”.
—Si la
dialéctica plantea que “todo lo acabado se caracteriza por ponerse a sí mismo
de lado”, “que lo propio de todo acabado es la negación de sí mismo, la
capacidad de transformase en su contrario”, ¿por qué una manzana no se puede
transformar en un sombrero? —objetan los clarividentes detractores de la
fórmula dialéctica “sí es no y no es sí”.
Con este
tipo de perspicacias se ha pretendido demostrar que la dialéctica no sirve de
nada y que si algo logra es instituir un nefasto eclecticismo o misticismo
teórico que destruye la exactitud o claridad de los conceptos tradicionales;
porque, aun aceptando que “lo propio de todo acabado es la capacidad de
transformarse en su contrario”, los cambios a los que está sometido un
contenido dado (v. gr., una manzana) no lo pueden convertir, a pesar de
todo, en un ser de distinta especie (v. gr., un sombrero). Por tanto, el
“sí es no y no es sí” dialéctico quiere decir todo y nada a la vez. Mas la
dialéctica ha cubierto esta clase de objeciones perspicaces. A honduras de
pensamiento como estas ha respondido que la transformación de un fenómeno en
otro “sólo puede llegar a ser real mediante lo que encierra en
sí como posibilidad”[8] o,
en otras palabras, que las transformaciones del ser se producen “tan sólo con
ayuda de la naturaleza peculiar de cada fenómeno”[9]. “Toda
especie de cosas —explica Engels— tiene su modo propio de ser negada (…)”: “en
la dialéctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente
una cosa, o destruirla de cualquier modo”. Además, “no sólo tengo que negar,
sino que tengo que superar luego la negación”, ¿cómo?, “según la naturaleza
especial de cada caso particular”[10]. A esto
cabe agregar que “no es contradictorio más que lo que es idéntico; y no es
idéntico más que lo que es contradictorio”[11]. Una
manzana no puede, en efecto, convertirse en un sombrero, pero la naturaleza
peculiar de la manzana no sugiere en absoluto que se puede transformar en un
sombrero: estos dos acabados “no son contradictorios y no forman una unidad”[12].
A pesar
de todo, la premisa que concibe al hombre como un compuesto de alma y cuerpo
puede parecer muy justa. No obstante, o bien remite al punto de vista
de la interacción[13], o bien
responde a una perspectiva dualista sobre el mundo. En el primer caso, sigue el
consabido principio “de un lado, del otro lado”. A primera vista, este modo de
ver la vida social es el más razonable, tolerante y omnicomprensivo de todos
los enfoques posibles. Por regla general plantea que “cada faceta de la vida
influye a las otras y, a su vez, experimenta la influencia de todas las demás”[14]. Cuando
se critica la caricatura de la concepción materialista de la historia, es
decir, el llamado “materialismo económico”, se adopta casi siempre este punto
de vista aparentemente muy crítico, a partir del cual se considera a los
objetos en su acción recíproca. Con esto se suele creer que se
toman en cuenta todos los factores de la vida social y no nada más el “factor
económico”. En principio resulta importante reconocer que “la interacción
existe indudablemente entre todos los aspectos de la vida social”[15]. Sin
embargo, esta filosofía pluralista admite la autonomía recíproca de un número
ilimitado de “esencias” o “dominios” irreductibles: arte, religión, ciencia,
etc., independientes de la práctica y de la vida social. Con esto el pluralismo
pierde de vista la conexión y la oposición, la diferencia en la unidad, la
correlación orgánica de tales “dominios”[16]. En
lugar de una concepción unitaria, instaura un polimorfismo o liberalismo
filosófico que no comprende más que el aislamiento y la confusión de las
nociones. Este pluralismo no reconoce la necesidad de una teoría unitaria y
desemboca en un misticismo o eclecticismo que desconoce las conexiones
explicativas entre las distintas esferas de la realidad.
Así pues,
el punto de vista de la interacción no va más allá de admitir
la acción recíproca entre todos (o varios de) los aspectos de
la vida social, mas no explica ni el origen de las fuerzas que interactúan ni
las relaciones que existen entre ellas, es decir, el “factor histórico” que
produce las distintas facetas o aspectos de una acción recíproca y que con ello
crea la posibilidad de su interacción[17]. Para
descubrir ese “tercer término” es preciso elevarse por encima del punto de
vista de la interacción, del principio “de un lado, del otro lado”,
pues a pesar de que este parezca el enfoque más omniabarcante y “respetuoso” no
es más que un pluralismo ecléctico. Pero si el polimorfismo pluralista no sirve
para este propósito, menos aun la perspectiva dualista sobre el mundo. Los
sistemas dualistas de cualquier clase reconocen al espíritu y
a la materia como substancias separadas e independientes[18]. A esta
premisa obedecen prejuicios tales como que “el hombre se compone de alma y
cuerpo”, esto es, de dos sustancias totalmente diferentes[19]. Esta
perspectiva, aparentemente “multilateral”, no puede determinar cómo es que una
de estas sustancias, que están supuestamente separadas y que no tienen nada en
común entre sí, puede actuar sobre la otra. En otros términos, el dualismo ignora
la forma en que una de ambas sustancias puede influenciar a la otra[20].
La
inutilidad de la perspectiva dualista sobre el mundo impone la necesidad de
elevarse por encima de esta clase de prejuicios, por más “multilateral”,
“comprensivo” y “antitotalitario” que se presente este punto de vista. Por esta
razón, la filosofía o, más bien, los pensadores más consecuentes se han
inclinado siempre al monismo, igual que los sistemas filosóficos
más importantes siempre han sido monistas, en una palabra, han
tratado de “explicar los fenómenos con la ayuda de algún principio
fundamental”[21]. En este
sentido, los materialistas e idealistas más relevantes han considerado que
“el espíritu y la materia” son “tan sólo dos
clases de fenómenos que [tienen] una sola causa, indivisiblemente la misma”[22]. En
suma, el idealismo y el materialismo consecuentes tienen como rasgo común “la
búsqueda de una explicación monista de los fenómenos”[23]. A este
respecto, no existe diferencia entre uno y otro. Aun así, el modo en
que este y aquel llevan a cabo tal búsqueda común es diametralmente
opuesto. Por esta razón, materialismo e idealismo monista difieren
radicalmente[24]. De aquí
resulta que “el materialismo es el adversario directo del
idealismo”. Si este último trata de explicar “todos los fenómenos de la
naturaleza, todas las cualidades de la materia, por éstas o aquéllas del
espíritu”, el materialismo pretende explicar las cualidades del espíritu “por
éstas o aquéllas cualidades de la materia”[25].
Ha
corrido mucha agua bajo los puentes desde que Bernstein escribió burlonamente
que “monismo” era sinónimo de “simplismo”[26]. Como
concepción monista el materialismo histórico le parecía una
concepción groseramente simplista. Bernstein, en cambio, había superado la
“unilateralidad” de estas vulgaridades monistas situándose por encima de
cualquiera de estas menudencias doctrinarias. Había adoptado, en suma, una
posición superior, ni idealista ni materialista.
Si el atávico materialismo monista trataba de explicar los fenómenos
psicológicos por medio de la materia, Bernstein estaba más allá de esta
cortedad de miras: él, que atisbaba más lejos que nadie, tomaba en cuenta no
sólo el cuerpo y las “exigencias físicas puramente egoístas del hombre”[27], sino
también el alma y sus necesidades espirituales, los intereses ideales del
hombre, el conjunto de todas sus inclinaciones y actos anti-egoísticos. Con
esto, Bernstein contraponía las palabras materia y materialismo,
entendidas en un sentido despreciativo, a esa cosa más alta y más noble
llamada espíritu, a todo lo que compendiosa y gravemente se
llama idealismo. Tomando en cuenta esto, Bernstein no era, en
efecto, ni un materialista ni un idealista consecuente; era, a lo sumo, un
dualista, o, en el mejor de los casos, un partidario inconsciente del
polimorfismo pluralista, alguien que nunca pudo o nunca quiso ir más allá del
sabio, crítico, tolerante, pero tristemente ecléctico punto de vista de
la interacción, un seguidor resuelto, aunque respetuoso, del
principio “de un lado, del otro lado”.
A pesar
de los aspavientos de dualistas o filósofos de la interacción, la
concepción materialista de la historia no se conforma con el principio “de un
lado, del otro lado”, por el contrario, se preocupa por indicar en todos los
casos “el momento de unidad de los contrarios”, su lado dominante,
determinante. Por esto mismo el materialismo histórico constituye una
concepción monista y como tal rechaza respetuosa pero
tajantemente prejuicios dualistas tales como la tesis de que el hombre se
compone de dos sustancias totalmente diferentes, separadas e independientes: el
alma y el cuerpo. Esto puede parecerle vulgarmente “simplista” o no gustarle a
un pluralista o ecléctico, mas a decir verdad no importa en absoluto que a esta
especie de mentalidades el monismo les parezca una concepción más o menos sosa
o unilateral. Y con todo, el materialismo histórico no tiene nada en común con
el llamado “materialismo económico”. La concepción materialista de la historia
no le atribuye una función exclusiva al factor económico en la vida de las
sociedades humanas ni mucho menos considera que la estructura económica es
una causa sui (causa de sí misma), si bien reconoce que “una
vez existente, esta estructura determina por sí sola toda la superestructura
que se levanta sobre ella”[28]. E
incluso así comprende que resulta inadmisible recurrir perpetua y
permanentemente a lo “económico” para explicar los fenómenos sociales. El monismo
materialista es, si se quiere, una concepción “simplista”, pero no es
ni dualismo, ni eclecticismo ni pluralismo.
Miguel
Alejandro Pérez es historiador por la UNAM e investigador del Centro Mexicano
de Estudios Económicos y Sociales.
[1] La
identificación de estos prejuicios y confusiones pertenece a Antonio Labriola.
Cfr. Antonio Labriola, Del materialismo histórico, México,
Editorial Grijalbo.
[2] Ibíd.
[3] Véase:
Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, México,
Ediciones Roca, 1974, p. 32.
[4] La
denominación de este principio pertenece a E. V. Iliénkov. Cfr. E. Iliénkov,
“Elevarse de lo abstracto a lo concreto”, en Iliénkov, Kosik, Rossi, Luporini,
Della Volpe, Problemas actuales de la dialéctica, España,
Comunicación 9, 1971, p. 40.
[5] Véase:
Jorge Plejánov, “Cant contra Kant” en El papel del individuo en la
historia, México, Editorial Grijalbo, 1969, pp. 91-107.
[6] Cfr.
E. V. Iliénkov, “—Entonces, ¿quién piensa abstractamente? —El individuo
ignorante, no el educado”.
[7] Ídem.
[8] Hegel,
citado en Jorge Plejánov, “Cant contra Kant”, op. cit., p. 107.
[9] Cfr.
Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, op.
cit., p. 19.
[10] Estas
cuatro citas textuales proceden de Friedrich Engels, La subversion de
la ciencia por el señor Eugen Dühring (Anti-Dühring), Barcelona, Editorial
Crítica, 1977.
[11] N.
Guterman y H. Lefebvre, Qué es la dialéctica, México, Editorial
América, 1939, p. 46.
[12] Ídem.
[13] La
denominación de este punto de vista pertenece a Jorge Plejánov. Véase en
especial: G. Plejánov, La concepción monista de la historia,
México, Fondo de Cultura Popular, 1958, pp. 13-21.
[14] Ibíd.
p. 20.
[15] Cfr.
Ídem.
[16] Cfr.
¿Qué es la dialéctica?
[17] Cfr.
G. Plejánov, La concepción monista de la historia, op. cit.,
p. 21.
[18] Ibíd.
p. 14.
[19] Cfr.
Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, op.
cit., p. 32.
[20] Cfr.
Ídem y Jorge Plejánov, La concepción monista de la historia, op.
cit., p. 14.
[21] Ídem.
[22] Cfr.
Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, op.
cit., p. 33.
[23] Cfr.
Jorge Plejánov, “Cant contra Kant”, op. cit., p. 116.
[24] Ídem.
[25] Cfr.
Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, op.
cit., p. 13.
[26] Cfr.
Jorge Plejánov, “Cant contra Kant”, op. cit., p. 132.
[27] Cfr.
Jorge Plejánov, “Sobre el factor económico”, en Jorge Plejánov, El
socialismo y la lucha política, México, Ediciones Roca, 1975, p. 110.
[28] Jorge
Plejánov, “Sobre el factor económico”, op. cit., p. 140.
Referencias
Engels,
Friedrich, La subversion de la ciencia por el señor Eugen Dühring
(Anti-Dühring), Barcelona, Editorial Crítica, 1977.
N.
Guterman y H. Lefebvre, Qué es la dialéctica, México, Editorial
América, 1939.
Iliénkov,
E. V., “—Entonces, ¿quién piensa abstractamente? —El individuo ignorante, no el
educado”.
Iliénkov,
E., “Elevarse de lo abstracto a lo concreto”, en Iliénkov, Kosik, Rossi,
Luporini, Della Volpe, Problemas actuales de la dialéctica, España,
Comunicación 9, 1971.
Labriola,
Antonio, Del materialismo histórico, México, Editorial Grijalbo.
Plejánov,
G., La concepción monista de la historia, México, Fondo
de Cultura Popular, 1958.
Plejánov,
Jorge, El papel del individuo en la historia, México, Editorial
Grijalbo, 1969.
Plejánov,
Jorge, El socialismo y la lucha política, México, Ediciones Roca,
1975
Plejánov,
Jorge, La concepción materialista de la historia, México, Ediciones
Roca, 1974.
