© Libro N° 15583. Marx Y La Psicología Social Del Sentido Común (Contribución A Una Teoría Marxista Del Sentido Común). Veraza Urtuzuástegui, Jorge. Emancipación. Septiembre 19 de 2026

Título Original: © Marx Y La Psicología Social Del Sentido Común (Contribución A Una Teoría Marxista Del Sentido Común). Jorge Veraza Urtuzuástegui

Versión Original: © Marx Y La Psicología Social Del Sentido Común (Contribución A Una Teoría Marxista Del Sentido Común). Jorge Veraza Urtuzuástegui

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Guillermo Molina Miranda

MARX Y LA PSICOLOGÍA SOCIAL DEL SENTIDO COMÚN

(Contribución A Una Teoría Marxista Del Sentido Común)

Jorge Veraza Urtuzuástegui

MARX Y LA PSICOLOGÍA SOCIAL DEL SENTIDO COMÚN

(Contribución a una teoría marxista del sentido común)

Jorge Veraza Urtuzuástegui

Prólogo

I. Exploración general del problema. Dominio, explotación, enajenación y sentido común mercantil fetichista

II. Estudio sistemático de los conceptos. El dominio del capital industrial y el fetichismo global que lo enmascara (para una teoría marxista del sentido común)

III. Análisis de ejemplos y discusión con Serge Moscovici. Las representaciones sociales de sentido común y las de ideologías de clase o el sentido común históricamente estructurado por la forma mercancía

VI. El conjunto del problema visto en toda su complejidad. Sentido común mercantil capitalista, sometimiento fisiológico y sometimiento sexual de la mente (Freud, Lacan, Sade y Reich o la subsunción real del consumo bajo el capital y su fetichismo cósico)

Conclusiones Bibliografía

PRÓLOGO

La lucha de clases es también una lucha de ideas y de emociones bajo la forma de la confrontación de ideologías y pasiones. Y el desenlace de la lucha de clases pasa forzosamente por este doble enfrenta-miento que tiene lugar en la vida diaria y en un territorio simbólico peculiar: el sentido común, campo de formación de ideas, emociones y percepciones; en fin, de formación de los sentidos en toda la amplitud del término y, en acuerdo a ella, de elaboraciones simbólicas ideológicas y emocionales. Así que es imprescindible una teoría crítica del sentido común no sólo para explicar la conciencia social en todas sus formas y situaciones sino particularmente en vista de formular mejor la estrategia y la táctica políticas encaminadas a la transformación revolucionaria de la sociedad burguesa. No es casual por ello que encontremos en el materialismo histórico y en la crítica de la economía política de Marx un amplio reservorio de aclaraciones y afilados conceptos sistemáticamente expuestos que podemos retomar para construir una teoría marxista del sentido común. Más aún, debemos reconocer que el carácter científico de esta teoría no puede sino imbricarse esencialmente con la función de crítica social radical que es inherente a la verdad científica cuando se trata de fenómenos que se generan en una situación histórica llena de injusticias y de encubrimientos.

En efecto, Marx analizó los aspectos esenciales de esta lucha de clases que se libra en el campo de batalla simbólico que es el sentido común al mismo tiempo que en la sociedad civil. Por eso Marx analizó los aspectos esenciales de este problema en su obra El Capital. Crítica de la economía política. Sin embargo, la mayor parte de los marxistas soslayaron el tema del sentido común y sólo se ocuparon de las ideologías de clase. De este modo quedó en la penumbra el enfrenta-miento emocional y perceptual del caso y la teoría de Marx quedó gravemente reducida a este respecto. Excepcionalmente, el marxista italiano Antonio Gramsci se ocupó del sentido común pero sin arraigar el tema en El Capital ni tratarlo con la sistematicidad que merece y con la cual Marx lo analizó.

He creído pertinente, pues, aportar mis reflexiones al respecto, que son producto de una investigación de poco más de treinta años y de la que aquí ofrezco temas esenciales en espera de exponer el asunto in extenso y en todas sus articulaciones.

En estas notas me ocupo del tema en discusión con ideas de autores como Sigmund Freud, Jacques Lacan y Serge Moscovici y retomando positivamente las de Donatien Alphonse François de Sade, Wilhelm Reich y Bolívar Echeverría, pero estableciendo el trazo fundamental del sorprendente análisis sistemático de Marx acerca del sentido común burgués sustentado en su teoría del fetichismo de la mercancía.

Parto de la tesis marxista básica de que, a diferencia de las sociedades arcaicas, en las que el desarrollo del mercado tiene una acción disolvente, en la sociedad burguesa la forma mercancía estructura la economía, la socialidad, la política y la cultura, es decir tanto la sociedad civil como una conciencia práctica o sentido común correspondiente.

Así, en la lucha de clases práctica y simbólica tienen lugar millones de eventos comunicativos en los que se forman las actitudes de los agentes sociales de modo que su conciencia se ve sometida y conformada por la acumulación de capital al tiempo en que intentan liberarse y ser ellos mismos, prosperar, sobrevivir, enemistarse o intentar comprenderse. Vale la pena ocuparse en estos múltiples eventos menudos que en canciones, amoríos, derrotas y triunfos cotidianos transcurren más o menos inconscientes de sus fundamentos para los hombres y mujeres de la sociedad contemporánea y que mucho mejorarían su desempeño –sobre todo el de humanizarse y liberarse– si pudieran tomar conciencia de las trampas y posibilidades que germinan y se esconden en el territorio del sentido común.

Sirva lo dicho para, además de esbozar una semblanza del tema que trataremos, disculparme ante el lector por no ocuparme aquí con la puntualidad que merece la descollante investigación de Alfred Schütz (El problema de la realidad social) sobre el “mundo de la vida” y el sentido común, que tanto influyera en Serge Moscovici, ni la de los brillantes discípulos de Schütz, Peter Berger y Thomas Luckmann (La construcción social de la realidad), quienes –como su maestro– retoman la honda reflexión de Edmund Husserl además de haber sabido servirse, para sus análisis de la vida cotidiana y del sentido común, principal-

mente, con gran tino, de los Manuscritos de 1844 de Marx, aunque desafortunadamente desconociendo El Capital. Esta ausencia es en parte responsable de que estos investigadores, al igual que su maestro –aunque reconocen el fenómeno de la enajenación denunciado por Marx–, naturalicen las dimensiones históricas del sentido común capitalista. Algo en lo que –como veremos en el capítulo III– Moscovici sigue acríticamente a Alfred Schütz.

En este volumen1 intento una exploración de conjunto del problema mediante la formulación general de una teoría del sentido común con base en la crítica de Marx a la economía política, una aplicación de la misma mediante algunos ejemplos y en polémica con otros autores y una presentación del tema en toda su complejidad o las posibilidades de desarrollo máximo de esta teoría.

Los capítulos que integran este texto están compuestos con base en sendas conferencias que dicté en 2017 para festejar los 150 años de la publicación del primer tomo de El Capital. Crítica de la economía política, de Karl Marx, y me pareció pertinente compilarlos a modo de libro en vista de celebrar en 2018 los 200 años de su nacimiento.

En el título principal de cada capítulo se señala la función argumentativa y como subtítulo los contenidos esenciales del mismo; así se informa tanto sobre el método expositivo como sobre el contenido que se expone. Los enlisto:

1) Exploración general del problema: dominio, explotación, enajenación y sentido común mercantil fetichista.

2) Estudio sistemático de los conceptos: el dominio del capital industrial y el fetichismo global que lo enmascara. Para una teoría marxista del sentido común.

3) Análisis de ejemplos y discusión con Serge Moscovici: las representaciones sociales de sentido común y las de ideologías de clase o el sentido común históricamente estructurado por la forma mercancía.

1 Agradezco a Candy López Bautista la digitalización de las conferencias que conforman los capítulos I y IV, y a Mario Arellano la transcripción de las correspondientes a los capítulos II y III así como el haber ordenado todas las conferencias a modo de libro.

4) El conjunto del problema visto en toda su complejidad: sentido común mercantil capitalista, sometimiento fisiológico y sometimiento sexual de la mente (Freud, Lacan, Sade y Reich o la subsunción real del consumo bajo el capital y su fetichismo cósico).

I. EXPLORACIÓN GENERAL DEL PROBLEMA

Dominio, explotación, enajenación y sentido común mercantil fetichista

Para festejar los 150 años de la publicación del tomo I de El Capital presentaré conceptos que puedan ser desarrollados para analizar realidades significativas del mundo contemporáneo en las que se muestre la eficacia, el brillo y la agudeza con las que Karl Marx ha construido su texto y la forma en que se puede afilar el análisis científico-crítico de fenómenos complejos.

Un tema decisivo: la subsunción formal y la subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital son los conceptos que refieren en términos de proceso lo que los conceptos de plusvalor absoluto y relativo en términos de producto: la explotación de los obreros asalariados. El producto que se le explota al obrero es el plusvalor, pero esta explotación de plusvalor, absoluto o relativo, se lleva a cabo mediante dos tipos de proceso de trabajo –o de producción– diferentes; uno, en el que el capital subsume, somete o subordina el proceso de trabajo en términos solamente formales, y otro en el que además, para explotar al obrero, se tiene que transformar la realidad tecnológica del proceso, así que es un sometimiento real.

En el primer caso, el capitalista emplea artesanos y los explota haciendo que trabajen como tradicionalmente lo hacían pero ahora bajo su mando; ésta es una subsunción meramente formal del trabajo. El proceso cambia de forma; en lugar de ser feudal, artesanal, porque sin modificar los instrumentos, la tecnología, ahora es específicamente capitalista porque en él hay alguien que manda sin trabajar y que sin embargo se apropia el producto de ese proceso y por tanto el plusvalor.

Pero si se transforman también los instrumentos reales con los que se lleva a cabo el proceso de producción o la transformación material, y solamente transformando estos instrumentos, se posibilita explotar plusvalor, y más plusvalor del que se explotaba del modo anterior, cuando se utilizaban los mismos instrumentos artesanales antes de

que los obreros trabajaran para el capitalista, entonces hay una subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital.

Así pues lo que conocemos como plusvalor absoluto y plusvalor relativo en términos de explotación del producto tiene una premisa: que el proceso quede reconfigurado o subsumido formal o realmente por el capital.

Podemos hablar de estos dos conceptos tan interesantes ligándolos con otro concepto de El Capital que es el de medida de capital, el tamaño del capital. ¿De qué tamaño es el capital que explota a unos cuantos obreros, a miles de obreros, a toda una nación o a todo el planeta? ¿Cuál es la medida de ese capital? Esta medida puede tener concreción en términos de toneladas de hierro o de algodón, pero también en el de cantidad o magnitud de valor: ¿cuánto dinero debe tener el capitalista en sus manos para invertir?, ¿qué medida tendría este capital en términos tanto de valor como de valor de uso? Y otra concreción más importante y general es el espacio que ocupa ese capital, es decir si su ámbito, alcance o radio de acción es local, regional, nacional, internacional, mundial, etcétera. Puede ser que todo un país ya sea capitalista o bien que solamente haya en él unas cuantas industrias, negocios o empresas capitalistas en un país que aún es feudal.

La medida de capital es un concepto importante porque nos habla al mismo tiempo de una situación espacial o geográfica pero también de una dimensión temporal o histórica. Así podemos sacar de su abstracción o generalidad los conceptos de plusvalor, subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital, y también el de medida de capital pues entonces podemos hablar de medida geopolítica de capital y aplicar aquellos conceptos a regiones, naciones, continentes o al mundo entero.

Esto debe ser de suma relevancia, por ejemplo, para los politólogos que piensan problemas como los cambios de hegemonía mundial, la crisis de hegemonía de Estados Unidos o la formación de un capitalismo nacional y sus relaciones de dependencia o independencia respecto de otras naciones o del capitalismo mundial, etcétera.

Este modo de pensar la realidad contemporánea puede ser una manera de festejar los 150 años de El Capital.

Pero en el actual contexto de severa crisis de las ciencias sociales no sólo se trataría de destacar y utilizar algunos conceptos decisivos de El Capital que se apliquen de manera interesante a realidades contem-poráneas, sino también de mostrar el servicio que puede prestar este texto para superar dicha crisis. De esta suerte algunos callejones sin salida a los que llega una disciplina siguiendo su propia dinámica encuentran salida al utilizar los conceptos de El Capital, de modo que en lugar de violentar los objetivos que se trata de alcanzar con ese esfuerzo disciplinario se logra fluidificar, mejorar u optimizar la investi-gación. Tal es el caso de una teoría del sentido común, un tema de psicología social.

El Capital aparentemente sólo es una obra de economía política clásica. Durante mucho tiempo se decía que Marx era seguidor de Ricardo, que había una especie de continuidad entre Adam Smith, David Ricardo y Marx. Es la manera, por ejemplo, en que el economista marxista Maurice Dobb –en obras como Introducción a la economía o Teorías del valor y la distribución desde Adam Smith– afirma que son tres economistas clásicos que entienden la economía –es decir el valor– en términos objetivos, mientras que la corriente de economistas neoclásicos o vulgares tienen una mirada subjetiva acerca de la economía pues según ellos el valor es lo mismo que el precio que se forma en la confrontación de la oferta y la demanda a partir de las expectativas del consumidor o las del capitalista, es decir desde una perspectiva subjetivista. Es así como Maurice Dobb veía a Marx en una relación de continuidad dentro de una tradición de economistas que él habría llevado a su “coronación”.

Sin embargo, en realidad lo que hace Marx no es una economía clásica sino una crítica de la economía política. Y es evidente que para hacer esta crítica Marx debía saber muy bien de economía, y aun mejor que lo que los economistas a los que critica. Pero para Marx, si hablamos de crítica, de lo que se trata –fundamentalmente desde Immanuel Kant, con sus críticas de la razón pura, de la razón práctica y del juicio–es de determinar los límites –en el caso de Kant, de la razón– tanto de la ciencia económica como de la economía real y cómo esta realidad linda con la sociedad, con la política y las otras dimensiones históricas de la vida social.

Esta crítica de la economía política, al mismo tiempo que es una economía científica más desarrollada que la previa, tiene que llevar a cabo un trabajo interdisciplinario para establecer con precisión los límites de lo económico y explicar cómo este ámbito es determinado por el resto de ámbitos de la existencia humana. Todo esto está contenido en El Capital de Marx, es decir no solamente los conceptos económicos sino su crítica, de la que a veces se dice que es “filosófica” o “sociológica” porque en Marx esos conceptos no son como los de los economistas. Así, por ejemplo, él no observa el valor solamente en términos de tiempo de trabajo sino como “tiempo de trabajo social-mente necesario”. Es decir que Marx observa relaciones sociales –y entonces parecería hacer una sociología– en lugar de relaciones entre cosas –como cantidades de valor–, formas cualitativas en que los seres humanos se relacionan en las sociedades mercantiles, especialmente en la sociedad mercantil capitalista, de modo distinto que en otras sociedades como por ejemplo las precapitalistas. Son formas de relación cualitativamente distintas que establecen los seres humanos para producir. Son modos de producción diferentes.

Así pues, en El Capital de Marx no sólo encontramos un pensamiento económico como el acostumbrado sino algo nuevo, original, otros elementos que podríamos considerar como de psicología social y que a su vez se relacionan con la pedagogía, la educación, la formación de la personalidad, etcétera, que tienen un gran valor para las ciencias sociales contemporáneas y que además muestran la profundidad y la gran agudeza de la crítica de Marx al capitalismo en términos económicos y políticos pero también sociológicos y psicosociales.

Tales son las razones por las que consideré que como festejo de los 150 años de la publicación del primer tomo de El Capital es posible y necesario elaborar una teoría del sentido común y una teoría de las ideologías de clase con base en los conceptos que Marx desarrolla en esa obra.

1. Como digo, en el texto de El Capital se encuentra una teoría marxista del sentido común muy bien articulada aunque no ha sido registrada en el marxismo. Distingamos que el marxismo es una cosa y el pensamiento de Marx es otra. A veces los marxistas intentan coincidir, y a veces lo han logrado, pero aún se trata de personas distintas y por tanto son pensamientos distintos el de Marx y el de los marxistas.

En el marxismo, especialmente en el marxismo dogmático oficial, el marxismo soviético, el marxismo de manual, que es el que más se aleja del pensamiento propio de Marx, se habla de una teoría de la ideología o de las ideologías de clase. Así se dice que la clase burguesa piensa de un cierto modo de acuerdo a sus intereses económicos a los que corresponden unos intereses políticos a partir de los cuales se construyen unas ideas peculiares, una ideología de clase. La clase proletaria tiene otra ideología de acuerdo a sus propios intereses, y lo mismo la aristocracia, los terratenientes y la pequeña burguesía. Cada una de las clases sociales tiene una cierta ideología. Estas ideologías se combaten entre sí y el resultado de este conjunto conflictivo sería algo así como la conciencia o la cultura de una época. Por lo tanto podríamos construir una teoría de la cultura desde el punto de vista del materia-lismo histórico si juntamos todas las ideologías de clase. Pero aquí comienzan los problemas.

Durante mucho tiempo se intentó elaborar de esta manera algo así como una teoría marxista de la cultura y se consideró que la conciencia social quedaba así suficientemente estudiada o en todo caso considerada en sus términos esenciales, en lo que realmente importaba. De tal modo, según estos marxistas, si se reconocen las tendencias de clase que existen en los distintos pensamientos entonces se podría aplicar la teoría de las ideologías de clase para explicar esos pensamientos.

Según esta narrativa, una filosofía tendría que ser “pequeño burguesa”, “burguesa”, “proletaria” o “aristocrática”. Una religión que sirve a la ideología dominante es entonces una variante de “ideología burguesa”, y así seguido. Así se aplicaba esta teoría de las ideologías a diversas instancias teóricas como la filosofía, la religión o el arte. Pero entonces se plantea el problema de cuál es la ideología que existe en la sociedad civil, ahí donde todo mundo intercambia, va al mercado, compra, vende, alquila su fuerza de trabajo, obtiene un dinero con el que luego compra mercancías para reproducir su vida y la de su familia. ¿Cuál es la ideología que existe en la sociedad civil, donde todo mundo coincide?

Esta teoría, que podríamos nombrar como una ideología de las distintas ideologías, contestaría algo como lo siguiente: supongamos que un proletario anda por la calle pero no tiene conciencia de clase proletaria sino que ha caído prisionero de la conciencia burguesa, entonces tiene una idea de sí mismo como burgués, así como de lo que quiere para su futuro. Quiere salir de su situación miserable y explotada y así encuentra este camino simbólico trucado en donde sin embargo él quiere convertirse en burgués y piensa como tal. Pero también hay otro proletario que tiene una conciencia de clase proletaria y también actúa en el mercado, en la sociedad civil, pero se comporta como proletario. Incluso se da el caso del burgués que no obstante piensa y se comporta como crítico y revolucionario. Y así el conjunto de individuos que transitan en la sociedad civil. Pero aquí hay cosas que no se explican: ¿por qué aquel proletario no tiene conciencia proletaria? ¿Por qué aquel burgués se decidió por desarrollar una conciencia distinta a la que corresponde a su clase e intentó criticar la sociedad o se convirtió en revolucionario? Estos cambios no parecen fácilmente explicables mediante la mera teoría de las ideologías, y lo mismo muchas otras cosas más.

2. Ahora bien, cuando uno lee El Capital se topa con una serie de argumentaciones que ofrece Marx acerca de cómo los agentes sociales, nosotros, nos confundimos al observar los intercambios entre mercancía y dinero o el intercambio de capital por trabajo, y nos es difícil captar el hecho de la explotación. Posiblemente muchos lo sufrimos pero es difícil verlo, entender lo que está sucediendo. ¿Cómo es posible que un hombre se enriquezca sin trabajar y otro trabaja y trabaja pero nunca se enriquece? Este hecho es doloroso y nos parece injusto pero no podemos explicarlo o analizarlo en términos verdaderos. Así que Marx señala una serie de factores que existen en la realidad y que impiden verla tal cual es. Son encubrimientos que nos acompañan continuamente para que el sistema de dominio funcione adecuada-mente y que son válidos para todas las clases sociales. Esto no tiene que ver con la teoría de las ideologías de clase que un cierto marxismo asume como la técnica estratégica que permite observar la conciencia de toda la sociedad y guiarse para definir posturas o tendencias críticas en ella. En la crítica de Marx a la economía política tenemos una teoría distinta.

Ciertamente Marx construye una teoría de las ideologías de clase pero ésta no es su última palabra para hablar de la conciencia social en su conjunto y en sus distintas diferenciaciones. Marx también construye –además de otras– una teoría de lo que podríamos llamar el sentido común que trata de este conjunto de encubrimientos que velan la explotación de plusvalor y otros múltiples hechos que sirven para ocultar esta explotación.

De ahí que en el primer capítulo de El Capital nos topemos, en su parágrafo cuarto, con el extraño título de “El fetichismo de la mercancía y su secreto”. No se trata del valor, no se habla del precio ni del valor de uso ni del capital, se habla de la mercancía y de un hecho de la conciencia, un hecho no racional, un fetichismo: el fetichismo de la mercancía y de cuál es su secreto. Por lo menos nos consuela que un evento mágico o aparentemente mágico, un misterio, un secreto, va a ser revelado.

El tema del fetichismo ya implica una crítica al capitalismo porque revela que en esta sociedad, aunque se precia de ser racionalista y calculista, y que se guía por señales simples: “¿cuánto?”, “¿a cómo?”, “¿cuánto pago?”, “¿cuánto cuesta?”, “¿qué esfuerzo vamos a realizar para obtener tal o cual cosa?”, la vida cotidiana es en verdad “misteriosa”, “mística”, “endemoniada y rica en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas” (p. 87).2

En efecto, todos los miembros de esta sociedad calculista racionalista formalista –y que incluso en algún momento algunos de sus integrantes son ateos–, dice Marx, presentan un comportamiento de tipo mágico o fetichista. Todos tenemos que ver con mercancías y dinero, todo mundo adquirimos los bienes que nos permiten sobrevivir a través del mercado: alimentos, muebles, casa, automóvil, teléfono, etcétera. Los adquirimos bajo la forma de mercancías y por eso podemos consumirlos. Cada vez que tenemos que ver con mercancías y dinero estamos siendo presas del fetichismo de la mercancía y del fetichismo dinero –que es una mercancía especial–. Así que profesamos una religión de la vida cotidiana. O digámoslo así: esta vida cotidiana calculista, materialista, pragmática, utilitaria, sin embargo sufre un trastorno psicológico constante que se presenta en cada individuo; es decir, no es un trastorno individual sino psicosocial. Y de eso trata Marx en este parágrafo cuarto del capítulo primero de El Capital.

Por ahora no interesa observar cómo es la argumentación de los parágrafos previos del primer capítulo del libro de Marx para que en el cuarto se logre y se requiera tratar el fetichismo de la mercancía no como un apéndice o como a una temática psicosocial sobreañadida a la economía, sino que este argumento está integrado con todo lo que se viene diciendo, es la clave que cierra la argumentación previa. Con frecuencia este parágrafo cuarto fue despreciado por los economistas marxistas porque ahí no se habla de economía o ellos no le vieron la economía y no supieron valorar lo otro de lo que sí se habla: de socialidad, de psicología y de ideología. No supieron entender ni el nuevo aspecto de la realidad ni el nuevo aspecto económico ahí involucrados.

En fin, por ahora no interesa observar este entramado argumentativo en el que se ubica el tema del fetichismo de la mercancía sino solamente resaltar que aquí hay una temática psicosocial que alude a los encubrimientos de la realidad que afectan a todos los integrantes de la sociedad, no a una clase u otra, y que formaría parte de una teoría crítica del sentido común. Una teoría marxista del sentido común necesariamente tendría que estar construida a partir de la teoría del fetichismo de la mercancía.

En el tomo I de El Capital, además del fetichismo de la mercancía, que es un fetichismo básico o primario, Marx distingue otros tres fetichismos cada vez más complejos; el segundo es el fetichismo del dinero y el tercero el fetichismo del capital, que sobre todo se presenta en la sección cuarta y especialmente en el capítulo XIII “Maquinaria y gran industria”. Ahí se muestra cómo, para que el capitalista explote plusvalor al obrero, se tiene que transformar realidad interna del proceso de trabajo, su organización, e incluso el instrumento. Así, paulatinamente, transformando el instrumento, se llega a la construcción de máquinas para poder explotarle la mayor cantidad posible de plusvalor absoluto y relativo. Pero entonces la productividad aparece como un atributo de la máquina y el capital y el capitalista aparecen investidos con el poder de la máquina. Así se justifica el enriquecimiento del capitalista arguyendo que él posee las máquinas y éstas hacen que el capitalista se enriquezca mientras que el obrero es pobre porque sólo trabaja y la productividad de su trabajo depende de las máquinas.

De tal manera se suscita la confusión entre lo que es el capital y lo que es la máquina. La máquina, como valor de uso, aparece como el cuerpo de un fantasma que no es nada o que es el capital, un fantasma de valor. Este es el fetichismo del capital, un fetichismo que atribuye a las cosas el plusvalor, la ganancia o el excedente, no a un hecho de explotación, a una relación injusta, sino a la presencia de un objeto, de una máquina. Así queda completamente encubierto el hecho de la explotación y queda justificado el enriquecimiento del capitalista porque él pone algo mucho más poderoso que la mera fuerza de trabajo del obrero, pone la máquina. La función de la máquina, con todos sus elementos físicos, se confunde con los elementos sociales y conceptuales y simbólicos de lo que significa el capitalista.

En cuarto lugar, tenemos un fetichismo más complejo aún que los tres anteriores que es el del salario, el fetichismo de un tipo de mercancía peculiar que es la fuerza de trabajo del obrero y que éste vende al capitalista para que lo explote –con o sin máquinas–.

El salario es, dice Marx, el resultado de la “transformación del valor de la fuerza de trabajo en precio del trabajo o valor del trabajo”, a través de la cual también se encubre el hecho de la explotación de plusvalor, cuya “importancia decisiva” consiste en que

“sobre esta forma de manifestación, que vuelve invisible la relación efectiva y precisamente muestra lo opuesto de dicha relación, se fundan todas las nociones jurídicas tanto del obrero como del capitalista, todas las mistificaciones del modo capitalista de producción, todas sus ilusiones de libertad, todas las pamplinas de la economía vulgar” (pp. 657-658).

Por otro lado, en el tomo III de El Capital, encontramos que aquí Marx no sólo trata de manera sistemática las relaciones económicas, objetivas, técnicas o de valor que sirven, además de para explotar plusvalor, para que el plusvalor circule y se distribuya, para que funcione la economía, sino que también sigue puntualmente la pista de los hechos de conciencia que enturbian la realidad. Más aún, en este tomo III de El Capital vemos que sólo si se enturbia la realidad en la conciencia de los agentes sociales funciona adecuadamente la sociedad burguesa. La crítica de Marx a la sociedad burguesa y a la economía política muestra que el funcionamiento óptimo de esta

sociedad solamente es posible si las personas son títeres; títeres de la mercancía, títeres del dinero, títeres del capital. Aquí Marx ya no habla de “fetichismo” sino de “formas transfiguradas”. Son encubrimientos muy parecidos a los de los fetichismos de la mercancía, del dinero, del capital y del salario pero que añaden otra dimensión.

Estábamos en la magia con el fetichismo y ahora llegamos a la religión, a la transfiguración de Dios, cuando oraba en el monte con unos de sus apóstoles su apariencia se hizo otra, “blanca y de muerte”, dice la Biblia, es decir que Dios se transformó, se metamorfoseó o se trans-figuró. Lo mismo ocurre cuando Cristo muere y renace o se levanta de entre los muertos.

Hay pues una transfiguración, la transfiguración del plusvalor en ganancia del capital industrial –como producto de todo el capital (c + v)–, la transfiguración del plusvalor en ganancia comercial –como producto de la mera circulación–, la transfiguración del plusvalor en capital a interés, es decir los intereses bancarios –como producto del dinero–, o la transfiguración del plusvalor en renta del suelo que se apropia el terrateniente –como producto de la tierra–.

Estas formas transfiguradas del plusvalor son diferentes de las formas económicas arriba mencionadas –los fetichismos de la mercancía, del dinero, del capital del salario–, que tienen lugar en el mercado, en la relación de los seres humanos con la mercancía y el dinero, y en la relación capital-trabajo. En cambio las formas transfiguradas, si bien también surgen en la esfera de la circulación se generan a través de la competencia entre los múltiples capitales para arrebatarse unos a otros segmentos de ganancia cada vez más cuantiosos. Es decir que cada uno de los capitalistas, impulsado por su ambición y sólo limitado por el tamaño de su capital, se apodera de una porción del plusvalor explotado por toda la clase de los capitalistas a toda la clase de los trabajadores asalariados. Cada capitalista quisiera llevarse todo pero solamente se puede llevar tanto como el tamaño de su capital se los permite. En esta lucha encarnizada que se libra en la competencia entre los múltiples capitales tiene lugar una transfiguración del plus-valor que se ve como ganancia, o como ganancia comercial o como interés, etcétera.

Se puede entender el plusvalor tal como Marx lo analiza a partir del plustrabajo. Primero se ve cuánto tiempo trabaja el obrero y en qué segmento de esa jornada reproduce el valor de su fuerza de trabajo, es decir lo que el capitalista le pagó en forma de salario. Pero el obrero siguió trabajando otras tres, cinco o seis horas después de haber producido en mercancía el valor equivalente de lo que el capitalista le entregó en dinero a cambio de su fuerza de trabajo. El resto del tiempo de trabajo es plustrabajo, la jornada excedente en la que se plasma el plusvalor que el capitalista se embolsa.

Para analizar la explotación de plusvalor, Marx determina la magnitud del valor de la fuerza de trabajo que es correspondiente con el salario, y cuya suma denomina Marx “capital variable” pues el monto de capital que paga la fuerza de trabajo, que es la fuente del plusvalor, es determinante para que el capital crezca, varíe en sentido ascendente.

La relación directa entre este plusvalor y el capital variable, o la medida del plusvalor como variación del capital variable es lo que Marx denomina la tasa del plusvalor, cuya fórmula es ésta:

Pp’ =

v

En cambio para analizar la ganancia, es decir la transfiguración del plusvalor en ganancia industrial, Marx debe tomar en consideración el conjunto del capital, esto es, además del capital variable o la parte destinada al pago de salario al obrero, la parte constante o el capital constante (c), es decir lo que el capitalista invierte en materias primas, materias auxiliares, edificios, máquinas, etcétera.

La fórmula para la tasa de ganancia es la siguiente:

P g’ = —

c + v

Si se toma esta fórmula como representación del funcionamiento del capital nos estaría diciendo que el plusvalor es resultado o producto de todo el capital, no sólo de una parte del mismo, se borra así el sentido de la expresión capital variable al mismo tiempo que el origen del plusvalor que indica la fórmula de la tasa del plusvalor.

Así es como el capitalista contabiliza las distintas partes del valor del producto en tanto forma que adquiere su inversión de capital (c + v + p) para medir su rendimiento o su tasa de ganancia.

Y bien, dentro de este conjunto de factores, ¿cuál es la medida del plusvalor o el grado de explotación de la fuerza de trabajo? Aunque ambas fórmulas son formas de medir el plusvalor y por lo tanto la magnitud de la explotación, el concepto de ganancia y el concepto de tasa de ganancia son diferentes del concepto de plusvalor y el concepto de tasa de plusvalor. Las formas de relación económica que describe el primer par de conceptos encubren el hecho de la explotación porque en ellos no se considera solamente el pago al obrero y el plustrabajo que por sobre ese pago el capitalista se apropia, sino que al poner en relación el plusvalor con la inversión total de capital se confunde el origen del excedente, es decir que todo parece como si proviniera no del trabajo del obrero sino del propio capital, el cual ha sido identificado fetichistamente con la maquinaria en funciones.

Marx construye los conceptos de ganancia, interés y renta del suelo para mostrar cómo las realidades a las que se refieren y que son las que la gente ve y con las que se manejan en su vida cotidiana sólo se comprenden cuando se entiende cómo opera ese encubrimiento.

Este proceso de construcción es referido literalmente en estos términos en las primeras páginas del tomo III de El Capital:

“Las configuraciones del capital, tal como las desarrollamos en este libro, se aproximan [...] paulatinamente a la forma con la cual se manifiestan en la superficie de la sociedad, en la acción recíproca de los diversos capitales entre sí, en la competencia, y en la conciencia habitual de los propios agentes de la producción (tomo III, p. 30).

Los fetichismos expuestos en el tomo I de El Capital son perfectamente distinguibles –aunque familiares– respecto de las formas transfiguradas del tomo III de El Capital. Como cuentas de un collar, esta serie de transformaciones simbólicas, psicológicas, que tienen lugar en la conciencia de los agentes sociales, en todos los miembros de la sociedad civil que participan en la producción, en lá circulación y en

la distribución; constituyen las formas en que cotidianamente los individuos modernos pensamos, sentimos y actuamos, que determinan nuestras actitudes: un sentido común.

Heaquí, formulada con precisión, una teoría quedescribe la construcción de un sentido común específicamente mercantil-capitalista. Otras serían las actitudes de los individuos en una sociedad kwakiutl, feudal o faraónica, donde las personas sienten, piensan y experimentan de otra manera. En nuestra época el sentido común es mercantil-capitalista, es decir que está formado a partir de los fetichismos que generan en nuestras cabezas la forma mercancía y las formas trans-figuradas del plusvalor que brotan en la competencia entre los múltiples capitales.

Es así como tanto los capitalistas como los trabajadores, que no sólo no obtienen nada de esa ganancia sino que son explotados por aquéllos para que exista esta ganancia, pueden creer, por ejemplo, que el dinero puede crecer simplemente depositándolo en el banco.

Estas ideas son representadas por las imágenes de los anuncios diseñados para atraernos y hacer que confiemos en un banco. Por ejemplo, la imagen de una alcancía que crece conforme ahorras, o la imagen del banco como una gran águila que levanta el vuelo y muestra así su poder. Estas imágenes son símbolos que guardan relación con los fetichismos de la mercancía y del dinero pero también con la forma transfigurada de capital que es el capital a interés. Así es como en la vida cotidiana llegamos a creer que las personas que tienen dinero y lo depositan en un banco verán que ese dinero aumenta por sí mismo.

En los bancos es donde mejor se visualiza este fenómeno del sentido común, esta tontería gracias a la cual los banqueros se enriquecen a nuestras costillas dentro de un movimiento progresivo que nos va dejando en la miseria, un proceso de acumulación de capital que avanza como una locomotora. Y esto que es metáfora para los que ven que se aleja el tren, para los pueblos originarios a los que la locomotora les cae encima –los despojan, los expulsan, los asesinan–tiene connotaciones distintas. Esta locomotora del progreso es una realidad pero además existe la ideologia del progreso con la que la burguesía justifica sus atropellos ensalzando eso que llama “progreso”.

Esta aceleración de la vitalidad que se refleja en la apariencia de que el dinero crece solo y en la ideología del progreso se proyecta en los monumentos, los proyectos arquitectónicos, los cambios urbanísticos, la tecnología, las familias, etcétera a partir de los cuales pensamos y sentimos la realidad.

Estos fetichismos y estas formas transfiguradas que funcionan en la vida cotidiana no sólo aprisionan a las personas comunes y corrientes así como a los dueños del capital, a los banqueros, a los capitalistas industriales, a los comerciantes o a los terratenientes, sino a los propios economistas e incluso a los economistas marxistas.

3. Aquí es conveniente comentar la relación entre la teoría de la enajenación que Marx expone en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, por un lado, y, por otro, la teoría del fetichismo de la mercancía y la de las formas transfiguradas del plusvalor y la ganancia.

Diversos autores marxistas –como Louis Althusser, quien en 1965 publica La revolución teórica de Marx y Para leer El Capital– afirman que el joven Marx de 1844 aún no era marxista y sobre todo que la teoría de la enajenación es un resabio ideológico burgués que Marx abandonó una vez que se convirtió en un Marx científico, que el tema de la enajenación implica una perspectiva humanista y una noción metafísica de esencia humana –que es la que quedará trastocada o enajenada en la existencia de los seres humanos.

Esta idea de Marx no tiene nada de metafísica, sino que él demuestra que la forma actual de existencia de los seres humanos no coincide con su esencia, se vuelve ajena a esta esencia, se enajena.

De hecho su teoría de la explotación de plusvalor se basa en el pasaje de los Manuscritos del 44 sobre el “trabajo enajenado”. La enajenación del producto es la primera dimensión que observa en su teoría de la enajenación y es lo que luego desarrolla como teoría del plusvalor, pero en “Trabajo enajenado” no sólo analiza la enajenación del producto sino también la condición que la hace posible –ésta es la segunda dimensión–, que es la enajenación del proceso de trabajo en la que el obrero se empobrece y se desvaloriza conforme ve crecer la riqueza de quien lo explota.

Esta enajenación del proceso es justamente lo que luego reconocemos como la teoría de la subsunción formal y la subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital, a la que ya aludimos al principio de este capítulo y que tiene su lugar propio en el texto de El Capital.

Pero en los Manuscritos de 1844 Marx también muestra cómo no sólo existe la enajenación del producto y del proceso del trabajo en el que el obrero pierde su vida conforme hace crecer la riqueza de otro, sino que hay una enajenación –tercera– de las relaciones interpersonales en la que los participantes en dicho proceso ya no se ven como humanos sino confrontados, extrañados unos respecto de otros. Y una cuarta dimensión de la enajenación que es la del propio género, del ser genérico del hombre, en la que éste se enajena no sólo respecto del otro ser humano sino respecto de sí mismo. Así pues, el hombre se ha enajenado totalmente.

Son sobre todo la enajenación de las relaciones interpersonales y la del ser genérico las que, por su contenido filosófico y radicalmente humanista, le parecieron a Althusser que eran ideología burguesa, y como no vio el término en el índice de El Capital ni en el capítulo quinto, donde se expone el proceso de trabajo como proceso de producción de plusvalor, entonces decreta que Marx las abandonó.

En los años sesenta, al final de la Guerra Fría, este decreto –de que Marx había abandonado la teoría de la enajenación– era un posiciona-miento muy importante para el neoestalinismo y especialmente para ocultar el dominio de clase dentro de los países así llamados “socialistas”. La idea de que en ellos ya no había capitalismo servía para que los burócratas gobernantes pudieran afirmar que ahí no se explotaba plusvalor.

Pero la gente no estaba conforme, dudaba, y siempre podía haber quien contestara que ahí había enajenación del ser humano. De ahí la importancia política del tema de la enajenación pues aunque la gente no sepa bien cómo le explotan plusvalor su vida es una experiencia de muerte, de opresión y humillación, de que su esencia humana está perdida.

Estas cosas que parecen banales, ingenuas o metafísicas poseen una practicidad enorme cuando se vive bajo un régimen autoritario dictatorial militarista como bajo el yugo de Stalin. En cualquiera de estas situaciones, ya sea en unas abiertamente burguesas o en las reputadas de presuntamente “socialistas” la teoría de la enajenación tiene un alto grado de politicidad.

Por esta razón, tras el XX Congreso del Partido Comunista de la URSS, en 1956, ideólogos de los partidos comunistas como Althusser criticaron –mediante decretos– la teoría marxista de la enajenación.

En este congreso Nikita Jruschov denunció los crímenes de Stalin para deslindar el nuevo régimen de lo que había antes. Se trataba de esa manera de atenuar conflictos políticos que estaban gestándose bajo aquellos regímenes, había que contrarrestar la insubordinación creciente. No solamente había que decir que el nuevo régimen era distinto del anterior, también había que quitarle fuerza a la creciente ola de insubordinaciones en las que se manifestaba como ideología común la crítica de la enajenación dentro de los países así llamados “socialistas”.

Por eso el neoestalinismo que se desarrolla después del XX Congreso tanto en la URSS y en Europa Oriental como fuera del bloque, por ejemplo en Francia por parte de Althusser, tiene mucho interés en criticar la teoría de la enajenación del joven Marx. Había que poner el tema del lado de la burguesía –porque “si criticas al país socialista eres burgués”– y poner al Marx viejo, de El Capital –ya expurgado de temas científicos-críticos como el de la enajenación–, del lado de una presunta ciencia proletaria.

En aquel contexto aparecía como un problema grave, difícil, establecer la relación entre el joven Marx con la teoría de la enajenación y el Marx científico con una teoría de la explotación de plusvalor formulada con toda precisión, incluso en términos cuantitativos, mediante la distinción de las diferentes partes de la jornada de trabajo y de los tipos de plusvalor absoluto y relativo, que sí será una teoría científica, no un discurso filosófico sobre una esencia que se pierde en la enajenación, y que sería una manera religiosa cristiana de conmiserarse de nuestro sufrimiento.

Así, algunos filósofos y economistas marxistas dijeron que en la evolución del pensamiento de Marx hay continuidad y discontinuidad, no sólo ruptura como dice Althusser. Según estos marxistas habría discontinuidad entre un Marx y otro pero también unacierta continuidad que se notaría en la teoría del fetichismo de la mercancía.

Estos autores conceden que Marx tiró por la borda la teoría de la enajenación, la abandonó porque es ideológica, pero opinan que había un núcleo racional en ella que habría que rescatar para complementar una teoría científica del modo de producción capitalista junto con las teorías del fetichismo de la mercancía y del dinero. Estas posiciones las encontramos, por ejemplo, en publicaciones sumamente importantes como La formación del pensamiento económico de Marx (1967) de Ernest Mandel, dirigente de la IV Internacional, y Filosofía y economía en el joven Marx (1978), de Adolfo Sánchez Vázquez.

Sin embargo, en el Tercer Manuscrito de 1844 Marx también habla de fetichismo, no solamente de trabajo enajenado. Ciertamente en el análisis científico de El Capital no se habla de trabajo enajenado sino de fetichismo, que es un fenómeno de la circulación de mercancías, de dinero y de capital, mientras que el trabajo enajenado es relativo a la producción de la vida material entendida como la vida total, es un fenómeno global de la producción de vida, no solamente comuni-cacional. Así que es buena la intención de decir que la teoría del fetichismo continúa la del trabajo enajenado, y ciertamente guarda relación con ésta, pero esta relación es un aspecto secundario de la misma.

En la teoría de Marx sobre la enajenación hay completa continuidad de su pensamiento a lo largo de toda su vida. No hay ninguna renuncia sino que se trata de una idea de su juventud que fue estableciendo y perfeccionando en sus teorías de la explotación de plusvalor, de la subsunción formal y real del proceso de trabajo bajo el capital, de la acumulación de capital, etcétera. Más aún, esta teoría de la enajenación está en la base de toda su obra El Capital. Así, por ejemplo, en el capítulo IV del tomo I “Transformación del dinero en capital”, hay un fetichismo que se manifiesta cuando, con dinero, el capitalista compra esta mercancía que es la fuerza de trabajo que tiene el peculiar valor de uso que consiste en producir más valor del que cuesta mantenerla viva o reproducirla, y que al consumirla

produce un plusvalor que el capitalista se puede apropiar. Es así como el dinero se transforma en capital. Pero luego esta transformación de dinero en capital se comprueba en la explotación de plusvalor en el proceso de producción subsumido formal y realmente por el capital y se complementa cuando ese plusvalor a su vez se transforma en capital. El capital produce plusvalor y luego ese plusvalor se convierte en capital y así se lleva a cabo una acumulación de capital. Este proceso se expone en la sección séptima del tomo I de El Capital.

En efecto, la reproducción del capital ocurre a partir de la producción de capital mediante explotación de plusvalor y la transformación del mismo capital en plusvalor capitalizado directamente mediante la creación de nuevo capital a través de la reinversión de plusvalor que así se convierte en capital.

Es un proceso cíclico que comienza con un dinero con el que el capitalista compra fuerza de trabajo (capítulo IV) y entonces puede explotar plusvalor. Este plusvalor es el resultado del proceso de producción (secciones tercera a quinta). Ya que el capitalista tiene ese plusvalor en su bolsillo y lo invierte transforma ese producto, el resultado del proceso anterior, en nuevo capital que explota otra vez plusvalor. El dinero se convierte en capital que produce plusvalor y luego el plusvalor se convierte de nuevo en capital; entonces no sólo hay producción mediante explotación sino reproducción de capital (sección séptima), y no sólo reproducción simple sino ampliada.

Ahora bien, cuando vemos expuesto este proceso cíclico de repro-ducción del capital ya tenemos dilucidado el hecho de que el capitalista compra la fuerza de trabajo porque el obrero trabaja más tiempo que el que cuesta reproducir esta fuerza de trabajo, es decir que la jornada de trabajo se divide en una parte necesaria, en la cual se reproduce el salario, y en una parte excedente durante la cual el obrero produce el plusvalor que el capitalista se embolsa. Pero ahora también se dilucida el hecho de que si el capitalista puede sacar el dinero de su bolsillo para pagar la fuerza de trabajo es porque ese dinero representa un valor producido por el mismo obrero. El obrero produce el valor con el que el capitalista le paga y además produce un sobrevalor que el capitalista se embolsa, produce capital variable y produce plusvalor, y además el capital constante también está hecho de plusvalor.

Si el capitalista no sólo invierte el plusvalor en salarios, sino que también compra con ese mismo plusvalor nuevas máquinas y materias primas, hace crecer el capital, éste se reproduce en escala ampliada.

El capital inicial podría provenir de ahorros que tenía el capitalista, pero una vez que vemos el proceso cíclico de reproducción de capital se nota que el capitalista que ha explotado plusvalor lo convierte en el capital variable con el que paga a los obreros un equivalente del valor de su fuerza de trabajo. Pero además, si alguna vez el capital constante estuvo formado por un acopio previo que poseía el capitalista, a través de sucesivos procesos de producción inevitablemente este acopio llega a no ser también sino resultado de la explotación de plusvalor. Todo el capital constante está formado por plusvalor, este hecho también es parte de la explotación del obrero asalariado.

Puntualicemos. El plusvalor se distingue nítidamente del salario y del capital constante, es la parte del valor que produce el obrero durante la parte excedente de la jornada de trabajo. El capitalista explota plusvalor al obrero gracias a la apariencia de que el intercambio entre dinero y fuerza de trabajo es equivalente. Y efectivamente en la esfera de la circulación de las mercancías y el dinero no hay explotación. La explotación consiste en que durante el proceso de producción el obrero trabajó más tiempo del que costaba reproducir el valor de su fuerza de trabajo. La teoría de la explotación de plusvalor observa esta parte de la dominación capitalista pero este proceso es más vasto.

El capital no sólo domina explotando plusvalor sino que, al hacerlo, se apropia de todo el producto del trabajo del obrero. Una parte de ese producto la utiliza como capital variable, es decir el dinero con el que le paga al mismo obrero. El capitalista aparece en el mercado desem-bolsando el dinero que le paga al obrero pero ese dinero es plusvalor que produce el obrero. Pero el capitalista no sólo se apropia del producto del trabajo del obrero para utilizarlo como capital variable sino que el capital constante –las máquinas, las materias primas, el edificio– está hecho con plusvalor, ha sido producido por los obreros. Esto es un despojo, no solamente es una explotación de plusvalor, es un doble despojo adicional del capital variable e incluso del capital constante. Es despojo de toda la riqueza. No solamente la parte de la riqueza que es plusvalor sino toda la riqueza la ha producido el obrero y se la apropia el capitalista, se ha vuelto ajena al obrero.

De esta manera la teoría de Marx sobre la enajenación queda perfectamente sustentada como teoría de la enajenación del ser genérico objetivado en la totalidad de la riqueza y no solamente de una parte de esa riqueza, del plusvalor. Y esto lo muestra Marx en la sección séptima del tomo I de El Capital, no donde estaban tratando aquellos marxistas –Mandel, Sánchez Vázquez y otros– de establecer la continuidad entre el joven Marx y el viejo Marx intentando contra-argumentar a Althusser pero prisioneros de su terreno. Ellos buscan esta continuidad en el capítulo primero, en el apartado sobre fetichismo de la mercancía, y no la ven donde Marx hace la síntesis de todo el proceso de explotación, acumulación y dominio del capital, en la sección séptima sobre la acumulación del capital. Es aquí donde se ve cómo la teoría de la enajenación de Marx es vigente desde los Manuscritos de 1844 hasta El Capital, hay una plena continuidad en la evolución de su pensamiento y un perfeccionamiento de su teoría.

He aquí un hombre consecuente que ha desarrollado aquello que entrevio y teorizó en su juventud; pero no solamente es consecuencia teórica, sino que este hombre sabe que se trata de un argumento político decisivo que sirve a la clase obrera para llevar a cabo la revolución. “Vamos a expropiarle el plusvalor a los capitalistas que nos lo han explotado”. Así diría, en términos políticos, un lema, una propuesta que se basara solamente en la teoría de la explotación de plusvalor. Pero Marx no dice así, sino que proclama: “Suena la hora de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados”. Esta es la tesis conclusiva del capítulo XXIV “La llamada acumulación originaria” en su parágrafo 7 “Tendencia histórica de la acumulación capitalista”: la expropiación de todos los expropiadores. Toda la riqueza que ha producido la humanidad, la clase obrera, le ha sido expropiada, despojada y explotada, en fin, enajenada por la clase burguesa. La tesis política, entonces, es mucho más amplia y alude a todos los despojos, no solamente a la explotación de plusvalor.

En efecto, alguien repararía con aquello de que al campesino no se le explota plusvalor, y aunque es natural la alianza de obreros y campesinos en el curso de la revolución, sin embargo, parecerían tener intereses distintos. Mas si observamos el hecho del despojo capitalista, el origen del capital bajo la forma de plusvalor acumulado, entonces se muestra que en realidad hay un hermanamiento e intereses comunes entre el obrero y el campesino al que se despoja de

sus medios de producción y de su producto no mediante explotación de plusvalor sino mediante el robo directo. Este hecho del despojo está incluido en la teoría de la enajenación que Marx transformó de crítica filosófica en crítica científica al tematizar analítica y cuantitativa-mente cada uno de sus componentes. Este esencial tema de fondo escapa al sentido común pero solamente desde él es posible la explicación científica de este mismo sentido común.

Esta enajenación total de la riqueza y no sólo de plusvalor requiere también una enajenación de la conciencia mediante los fetichismos y las formas transfiguradas que tienen lugar no en el proceso de producción sino en la circulación de las mercancías –el fetichismo de la mercancía y el dinero– porque los intereses de todo mundo están vertidos sobre las mercancías, que son los bienes mediante los cuales se reproduce la vida de los individuos en la época moderna, son elementos imprescindibles para la supervivencia. Aquí ocurre también un trastocamiento de la conciencia porque al circular las mercancías también circulan los mensajes. Cotidianamente hablamos de cuánto compras de tal o cual cosa, de cuánto vale lo que necesitas para vivir. La circulación de mensajes sigue el mismo camino que la circulación de las mercancías. Al trastocarse la conciencia mediante el fetichismo de la mercancía se trastocan todas las dimensiones semánticas de la sociedad; es una dimensión circulatoria, semántica, ideológica y psico-lógica de la enajenación que apuntala la enajenación productiva y reproductiva dentro del capitalismo y que por lo tanto forma parte de la enajenación de todas las relaciones sociales, es la enajenación total de la vida social.3

4. Como vemos, al festejar la publicación del tomo I de El Capital celebramos no sólo la parte más importante del proyecto crítico-científico de Marx que es la crítica de la economía política o el descubrimiento del plusvalor, sino que estos descubrimientos, del plusvalor, de la mercancía, del capital, de la acumulación del capital, etcétera, están ahí presentes para lograr un argumento redondo que esclarece quién domina y cómo domina. Este es un mensaje para los esclavos modernos: quién te domina y cómo te domina, y estas dos cuestiones sencillas, pero que en la sociedad burguesa constituyen un

3 “El mundo de las mercancías o fetiches modernos también es generador de sub-significaciones míticas sin las cuales el comportamiento y el habla de los propietarios privados carecería de concreción y por tanto de eficacia” (Bolívar Echeverría, El discurso crítico de Marx, p. 251).

problema cuya solución no es fácil, son decisivas para la lucha contra el enemigo. Sufres injusticias, penuria, miseria, mueren tus hijos, no los ves educarse adecuadamente, ves cómo va decayendo tu salud conforme crece la riqueza de otro y quisieras combatir al enemigo, al amo, pero si no sabes quién es el amo o cómo te domina tu lucha está encaminada al fracaso.

El movimiento revolucionario de transformación de la sociedad necesita del pensamiento, analizar certeramente esta sociedad en toda su realidad pero sobre todo en aquel punto en donde se define quién domina y cómo domina. ¿A partir de qué domina?, ¿por qué controla nuestra mente? ¿Porque es simpático?, ¿porque es muy fuerte? No. El domina porque explota. Y ¿cómo explota?, ¿qué explota? Explota plusvalor. Esta respuesta que está en el corazón del tomo I de El Capital es la teoría de la explotación de plusvalor, y éste es el modo, la mediación del dominio del capital industrial.

En efecto, la tesis central de los tres tomos de El Capital es que en la sociedad burguesa domina el capital industrial sobre la base de la explotación de plusvalor. El plusvalor no es sólo resultado del proceso de explotación sino base o fundamento de un sistema de relaciones sociales estructurado a partir de ese proceso de explotación. La dilucidación de esta verdad es lo que estamos festejando: el capital industrial domina la sociedad a partir de que domina a la clase obrera mediante la explotación de plusvalor. Y el tomo I es el libro que por antonomasia sustenta la tesis del dominio del capital industrial en la sociedad burguesa porque es el libro dedicado al develamiento de la esencia del modo de producción capitalista: la explotación de plusvalor absoluto y plusvalor relativo a la clase obrera. El tomo II se dedica al análisis no de la producción del plusvalor y su explotación, sino de la circulación de este plusvalor dentro de la circulación del capital, y el tomo III al conjunto de las formas transfiguradas del plusvalor que brotan en la competencia entre los múltiples capitales.

En la sociedad moderna, la vida cotidiana de los individuos está organizada por el dominio del capital industrial mediante explotación de plusvalor, y por ello en la conciencia de todo mundo, incluso de los teóricos de la economía y de muchos economistas marxistas, rige el encubrimiento de este hecho fundamental bajo formas irracionales religiosas como la idea absurda de que el dinero crece por sí mismo.

Marx analiza este tipo de tonterías que conforman nuestras ideas en la vida cotidiana casi al final del tomo III de El Capital cuando trata del capital a interés, el capital bancario, cuyo movimiento se resume en la fórmula D - D’. Esta expresión matemática no le quita un ápice de brutalidad y absurdidad a la idea primera que se hace lo mismo un niño que los adultos en la vida cotidiana, prisioneros del horizonte del sentido común en el que aparece como normal la idea de que el dinero crece por sí mismo con la que nos manipula la publicidad de los bancos.

Este tipo de ideas absurdas pero poderosas tienen la función de anular el gran mensaje para todos los explotados de la Tierra con el que convoca el Manifiesto del Partido Comunista en la proclama “¡Proletarios de todos los países, unios!” Porque si perdemos de vista al enemigo quedamos en la perplejidad: ¿unirnos para qué y contra quién? Marx dedicó los mejores años de su vida a estudiar al enemigo, a analizarlo, para poder enviar el mensaje en la forma más completa, más específica: unirnos porque nos explotan y nos dominan para explotarnos

Y bien, ¿cómo se nos explota? El dominio del capital industrial es lo que devela El Capital de Marx, y este develamiento complementa el argumento revolucionario del Manifiesto comunista en vista de que la lucha contra el capitalismo tenga la posibilidad de triunfo. Tal vez no necesariamente triunfaremos, pero si no sabemos quién y cómo nos domina de ninguna manera vamos a triunfar; la lucha siempre estará encaminada a la derrota. Se abre la posibilidad del triunfo sólo por la vía de aclarar quién, cómo y por qué domina.

A 150 años de la publicación del tomo I de El Capital nos topamos con una gran paradoja. Si, como se dice, lo que domina es el capital financiero, entonces es difícil celebrar los 150 años de esta obra. Muchos marxistas que festejan sostienen que domina el capital financiero, y ciertamente conocen muy bien el tema del que hablan, pero olvidan que el tomo I de El Capital sobre todo dice otra cosa, dice “dominio del capital industrial”, y dice también que es muy importante expresar esta verdad porque toda la economía está organizada para ocultarla. Todo el movimiento de la sociedad burguesa encubre este hecho generando la apariencia de que domina el Estado, o el capital financiero, o los terratenientes, etcétera.

Veamos un ejemplo: una empresa minera canadiense que llega para sacar algún mineral de nuestro país –tungsteno, hierro, plata, etcétera–en connivencia con el Estado neoliberal que le entrega una parte del territorio para que use la tierra y el agua y las contamine y se lleve el mineral. Esta empresa es industrial, explota obreros mineros utilizando máquinas, pero también es terrateniente pues se adueña de ese terreno del que se ha despojado a las comunidades, a los pueblos que ocupaban ese lugar. Lo mismo vale para las empresas petroleras: son capital industrial y terrateniente. Y bien, en esta fusión de capital industrial y terrateniente ¿domina el terrateniente o el capital industrial?

Análogamente, Lenin, para argumentar que el imperialismo es una nueva fase del capitalismo, dice que ahora domina el capital financiero y ya no más el capital industrial como en la época de Marx porque existe una fusión del capital bancario y el capital industrial. El banquero aquí también es dueño de una industria o un consejo de banqueros determinan cómo se va a invertir en las empresas indus-triales, y en esta fusión del banquero y el capital industrial no domina el capital industrial sino una mixtura en la que ya no se ve claramente si domina el capital industrial o el capital financiero. Asimismo se podría decir que en la empresa minera domina una mixtura del terrateniente y el capital industrial. Todo se confunde.

Pero justamente El Capital de Marx está hecho para desarticular estas confusiones y establecer científicamente aquella verdad política fundamental: quién domina y cómo. Es una verdad científica teórica crítica pero que tiene un efecto político fundamental en la lucha pues si no sabes contra quién y cómo luchar, quién es el amo y cómo actúa, forzosamente vas a ser derrotado. Por lo tanto esta obra de Marx tiene también una importancia histórica epocal pues en ella por primera vez en la historia de la humanidad, que ha sido hasta hoy una historia de luchas de clases oprimidas y opresoras, explotadas y explotadoras, se define con toda nitidez esta verdad: quién domina y cómo. Finalmente todos podemos tener una noción clara acerca de contra quién vamos a luchar, a quién debemos derrotar, cómo vamos a transformar el mundo. Para transformar el mundo no basta con una noción implícita sino que se requiere una explicación precisa científica-mente establecida.

¿Por qué pudo suceder que un discípulo tan avezado, inteligente, genial, como Lenin, tan bien preparado e intencionado, pudiera caer prisionero de la forma transfigurada capital financiero no obstante haber sido advertido por El Capital de Marx, y no obstante haberse propuesto desarrollar la teoría de Marx para la nueva época que él creía que estaba emergiendo?

Pues bien, este tipo de problemas son objeto de una teoría del sentido común, es decir una teoría de los fetichismos y de las formas trans-figuradas, de su eficacia para dominar las conciencias de los agentes sociales, no solamente de los individuos comunes y corrientes sino incluso de investigadores y pensadores prominentes del sistema que, para transformarlo, quieren pensarlo y teorizarlo como científicos, economistas y revolucionarios como Lenin y tantos otros.

El Capital de Marx habla de esta eficacia del dominio del capital industrial no solamente sobre los cuerpos y el trabajo de la clase obrera sino también sobre las mentes de las personas, de este dominio pleno, práctico-material pero también simbólico y psicosocial. Al construir su teoría de las relaciones de producción, circulación y distribución de la sociedad burguesa, Marx va desentrañando el entramado de estas formas de trastocamiento de la conciencia. El capital industrial no logra dominar a toda la sociedad y todas las formas de capital si no trastoca la conciencia de los participantes, no sólo de los obreros sino del conjunto de la población, incluidos los capitalistas industriales. Esta extraña forma que, como la serpiente que se muerde la cola, es la que le permite establecer su dominio sobre la humanidad. De este asunto complejo pero sumamente importante e interesante hablan los tres tomos de El Capital y en particular el tomo I. Es esto lo que hay que subrayar, es esto lo que estamos festejando.

Pero supongamos que Marx se equivocó, que efectivamente en su tiempo dominaba el capital industrial pero ahora, en nuestra época, ya no es así. Pues bien, no importa que en este punto Marx se haya equivocado. Lo que estamos festejando a los 150 años de la publicación del tomo I de El Capital es este descubrimiento y no otro: es decir que el dominio es a la vez práctico y de la conciencia de los seres humanos. Este descubrimiento es vigente independientemente de que se pueda decir que si bien es cierto que Marx descubrió que en

su tiempo dominaba el capital industrial, hoy domina el capital financiero. En fin, sea que se equivocó Lenin y se equivocaron todos los que dicen que domina el capital financiero, o bien que Marx se equivocó porque las cosas cambiaron y tienen razón quienes siguen a Lenin, de todos modos festejamos a Marx porque su teoría nos permite arribar incluso a la idea presuntamente mejor de que hoy domina el capital financiero.

En cualquier festejo auténtico, sincero, hay que hablar de esta contraposición entre, por un lado, la idea de que la forma dominante de capital es la industrial y, por otro lado, la de que es el capital financiero. Ya al mencionar esta contraposición se nota que para explicar la sociedad capitalista no solamente hay que hablar de una serie de relaciones de producción sino de relaciones de encubrimiento o trastocamiento de la conciencia, y estas relaciones constituyen el objeto de una teoría crítica del sentido común.

5. Contrastemos esta teoría del sentido común con la teoría de las ideologías de clase que mencionamos al principio. Las ideologías de clase tienen que ver con los discursos que construye cada clase social desde el punto de vista de sus intereses en referencia a la producción y apropiación de la riqueza. Cada ideología se define por el lugar que ocupa la respectiva clase social en la producción: si es la que trabaja o es la que obtiene el excedente haciendo trabajar a otros; si ocupa el lugar del poseedor de los medios de producción o bien si carece de medios de producción y tiene que trabajar para otro. El lugar que ocupa en la producción o en referencia a los medios de producción define la clase social a la que pertenece un individuo determinado y de acuerdo a esta clase se forman sus intereses. El capitalista tiene el interés de obtener ganancias, y cada vez más ganancias, mientras que el obrero proletario, que ocupa un lugar subordinado en referencia a los medios de producción, tiene el interés de que no lo exploten o que por lo menos lo exploten en menor medida. Así que tanto en cualidad como en cantidad los intereses respectivos son opuestos ya desde esta medida económica a partir de la cual los individuos racionalizan su interés dentro de una ideología correspondiente. La ideología de la clase dominante difiere de la ideología de la clase dominada a partir de los intereses que se desprenden del lugar que cada una de las dos clases ocupa en referencia a la producción.

He aquí un tema fundamentalmente discursivo relativo a los trucos lógicos y las verdades parciales ligadas a mentiras parciales pero que son predominantes en cada uno de estos discursos ideológicos. Este no es un problema de psicología sino de discursos racionales, de confusiones de roles, de articulaciones comunicativas y semánticas. Y es claro que se le pueden añadir aspectos psicológicos, como la pasión con la que alguien puede luchar con ambición violenta por obtener ganancias y justificar su violencia con ideas como la de que el capitalista es un empleador, alguien que no explota a la gente sino que, al contrario, le da trabajo. Estas formas lingüísticas, como la expresión “dar trabajo”, justifican, casi engalanan apologéticamente a quien explota a otros seres humanos. Este discurso trastocado que se manifiesta sobre todo en los medios de comunicación, en los discursos cotidianos, es la ideología. Es el discurso en el que una verdad parcial que se liga a otras verdades parciales para justificar un interés de clase de modo irracional y arraiga en el corazón del burgués para que pueda cumplir con ambición y pasión su misión explotadora. Así sucede también en cada una de las otras clases sociales.

En cambio otro es el caso del fetichismo de la mercancía y las formas transfiguradas del plusvalor. Estos fenómenos aluden directamente en primer lugar a la psicología social y sólo en segundo lugar a un tipo de discurso.

Estamos distinguiendo la teoría de las ideologías de clase respecto de la teoría del sentido común para indicar que en el marxismo ha habido una confusión y una ausencia pues se ha pensado que todo el territorio de la conciencia podía ser descrito, analizado o dilucidado a partir de la teoría de las ideologías de clase y haciendo caso omiso de este otro gran ámbito aún mayor que permite analizar la conciencia social. Este es el ámbito del que se ocupa la teoría del sentido común construida a partir de los fetichismos de la mercancía, del dinero, del capital, etcétera, y de las formas transfiguradas del plusvalor. La primera es una teoría discursiva que trata de un tema ideológico y sociológico; la otra es una teoría psicosocial que sólo en segundo lugar se refiere a discursos y a la construcción de ideologías.

Veamos la cuestión de otra manera para entender bien el engranaje de estos distintos enfoques para el análisis de la conciencia social y de las conductas que les son correspondientes. Tenemos una lengua, el castellano. Todo mundo la habla y así nos entendemos en una cierta nación o en diversas naciones. Hay una serie de palabras y sentidos que nos permiten nombrar cosas, relaciones, expectativas, anhelos, emociones, y así logramos comunicarnos; se trata de un plano básico en el que se unifica semánticamente el conjunto de individuos dispersos de la sociedad. Pero, por otro lado, con la división del trabajo se establecen lenguajes particulares de cada tipo de trabajador: un lenguaje de los carpinteros, uno de los plomeros, etcétera, con sus respectivos tecnicismos. Por ejemplo, en el lenguaje de los marinos se habla de nudos, babor, estribor, eslora, sotavento, etcétera. Son palabras cuyo significado desconocemos los legos –el resto de personas de la sociedad– porque el mundo del mar es diferente del nuestro. Estos lenguajes son particulares, de grupo, como los chistes que solamente entiende un pequeño grupo.

Pero es más fuerte la división entre los lenguajes de las distintas ideologías de clase, que corresponden no solamente a la división de la sociedad en distintos tipos de trabajo sino entre distintas clases sociales. Unas clases son dominantes y otras son dominadas, unas explotan a las otras. Y a partir de esta división, aunque todos los individuos hablan castellano, el sentido con el que unos hablan es completamente opuesto al sentido con el que los otros hablan y desde el que ven el mundo. Este es un gran problema para la sociedad. Todos sus miembros hablan castellano pero hay un grupo que ve el mundo de una manera opuesta a la del otro. No hay posibilidad de entendimiento, el ser social se descohesiona y hay lucha de clases.

Pero cuando parece que no hay clases ¿qué es lo que está pasando? Así que tenemos que resolver dos problemas: por un lado, cómo es posible que parece no haber lucha de clases pero hay distinción de clases sociales, y, por otro lado, cuando hay clases sociales y hay lucha de clases ¿cómo es que los individuos que pertenecen a estas clases opuestas logran entenderse incluso como oponentes? Por ejemplo, en una negociación sindical la patronal disiente con los obreros no obstante que unos tienen una ideología y otros tienen una ideología opuesta.

Así se pone de manifiesto el sentido común como un plano en el que todo mundo participa de las mismas significaciones, las mismas emociones, las mismas actitudes, los mismos comportamientos. Todos hablan castellano, éste es un plano de unidad y comunicación, pero cada uno tiene una ideología de clase opuesta, es decir que se enfrentan en un plano de desunión, de confrontación, de no comprensión, pero para que la sociedad funcione y se cohesione bajo el dominio del capital industrial tiene que sintonizar las mentes de todos no sólo en términos lingüísticos sino psicosociales a pesar de que haya intereses opuestos y discursos opuestos, es decir, ideologías de clase. De esto se encarga precisamente el sentido común, en esto consiste el dominio del sentido común mercantil-capitalista. Así se explica la situación en que, aunque hay lucha de clases, parece que no la hubiera, o el hecho de que, haya o no haya lucha de clases, la sociedad funciona como un todo no solamente en referencia a cuestiones económicas –por ejemplo en la negociación entre la patronal y los obreros– sino también en el plano de la vida cotidiana.

Otro ejemplo: en la relación de pareja, uno dice al otro: “¿Cuánto me quieres? Creo que no me quieres tanto como yo a ti”. Hay que cuantificar el amor para saber que realmente existe, y la prueba de amor no es la relación misma sino alguna cosa, por ejemplo un regalito, un dije, un anillo, o sea, un producto, una cosa. La cosificación de la relación es lo que prueba realmente que me amas. Tu volverte inhumano, volverte cosa, es lo que me prueba tu humanidad.

Hay un trastocamiento continuo no solamente a nivel de la economía sino también a nivel de otros discursos y de las relaciones sociales cotidianas que cohesionan el conjunto social, que hace sentir de un mismo modo a los individuos.

La clave de todo esto la tenemos justamente en El Capital, en la teoría del fetichismo de la mercancía y de los demás fetichismos y de las formas transfiguradas del plusvalor.

Este es el gran aporte que nos ofrece Marx en El Capital no sólo para entender la sociedad contemporánea como un todo sino incluso ciertos aspectos significativos alejados de la economía que interesan a otras ciencias sociales y que incluso ponen en cuestión las teorías sobre el capitalismo contemporáneo desde la perspectiva del pensa-miento de Marx.

II. ESTUDIO SISTEMÁTICO DE LOS CONCEPTOS

El dominio del capital industrial y el fetichismo global que lo enmascara (para una teoría marxista del sentido común)

En lo que sigue veremos cómo en el objeto teórico de El Capital se muestra de dos modos el dominio del capital industrial sobre la sociedad burguesa, uno para reconocerlo como si comúnmente fuera un punto ciego de nuestra conciencia y otro en vista de negarlo revolucionariamente sobre la base del reconocimiento de su existencia. El tomo primero de El Capital es el libro que por antonomasia demuestra la vigencia de dicho dominio al tiempo que denuncia su encubrimiento. Desarrollaré aquí este tema en el que me he ocupado largamente estudiando el sentido común contemporáneo. Expondré la teoría que sobre este sentido común he desarrollado a partir de la teoría del fetichismo de la mercancía que se presenta en el capítulo primero del tomo I de El Capital. Comencemos formulando el objeto teórico de esta obra de Marx.

La crítica de la economía política que Marx expone en los tres tomos de El Capital consiste en el análisis del modo de producción capitalista, su reproducción y desarrollo en tanto condición de posibilidad de la revolución comunista, es decir en tanto medio de producción histórico para la producción de dicha revolución.

Marx observa el capitalismo como condición de posibilidad de esta revolución no de forma pasiva sino en un sentido praxeológico y por tanto, digo, como medio de producción histórico de la revolución comunista.4En este sentido, Marx argumenta que lo específico del modo de producción capitalista consiste en que la sociedad está dominada por el capital industrial y este dominio abre una nueva época en la historia de la humanidad a partir de la cual es posible transitar desde lo que Marx, en el Prólogo de Contribución a la crítica de la economía política (1859), denomina la “prehistoria de la sociedad humana” –prehistoria que incluye la sociedad burguesa o el modo de

4 Explico esta idea en Jorge Veraza, Leer El Capital hoy. Pasajes selectos y problemas decisivos, pp. 57-64.

producción capitalista– hasta la “verdadera historia humana”, la cual se inicia con el triunfo de la revolución comunista y la instauración de la dictadura del proletariado. Así pues, el modo de producción capitalista es visto como medio de producción de la revolución comunista, tal es el objeto teórico de El Capital, objeto que gira en torno a la dilucidación de en qué consiste el dominio del capital industrial.

Como ya he dicho, el tomo primero de El Capital. El proceso de producción del capital es por antonomasia aquel que incisiva y esencialmente trata del dominio del capital industrial en el modo de producción capitalista. El tomo II, El proceso de circulación del capital, supone esta demostración y la consolida, y el tomo III, El proceso global de la producción del capital, le da redondeamiento mediante la formulación de la ley de desarrollo del modo capitalista de producción y contraargumenta cualquier prevención o apariencia de que el capital industrial no es la relación de producción dominante de este modo de producción sino, por ejemplo, el capital financiero o los terratenientes, etcétera.

Así pues, lo primero que hay que decir si hablamos hoy acerca de El Capital y en especial del tomo I es lo siguiente:

1. En 1971 y en 2007 hemos presenciado dos crisis de superproducción auténticamente mundiales que demuestran empíricamente la vigencia plena de la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, que es la ley del desarrollo del capital industrial y por ende –contra toda apariencia en contrario– del dominio del capital industrial, el cual es, insisto, el centro argumentativo de El Capital y por antonomasia del tomo I pues el núcleo fundamental de este primer tomo es la demostración rigurosa de la explotación del plusvalor a la clase obrera por parte del capital industrial. Como bien lo hiciera notar Lenin en su célebre artículo “Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo”, esta demostración, es decir la teoría del plusvalor, es uno de los grandes aportes de Marx, junto con la dialéctica materialista y dictadura del proletariado como culminación de la lucha de clases.

2. ¿Por qué es tan importante establecer que el capital industrial domina en la sociedad burguesa y precisamente con base en la explotación de plusvalor a la clase obrera? Para el comunista Marx, se trata de señalar al enemigo fundamental del proletariado en la incruenta lucha de clases que tiene lugar en dicha sociedad, es decir cómo es que dicho dominio se sustenta mediante la explotación del plusvalor al proletariado. En medio de la opresión y de la lucha, es decisivo para el esclavo saber quién es el amo y cómo lo domina pues sólo así su combate tiene posibilidad de triunfo. No obstante, si el esclavo piensa que el amo es el rey o el presidente de la República o los terratenientes o la pequeña burguesía o los banqueros o el narcotráfico, etcétera, se condena a combatir sólo miserias, lacras y cadenas de la vida cotidiana que son reales pero secundarias, sin lograr atentar contra los fundamentos de su situación de esclavitud. Y si bien el esclavo supera el conformismo al decidirse a luchar terminará frustrándose por equivocar continuamente el blanco pues su lucha no tocará al verdadero amo, al enemigo real.

3. Ahora bien, ¿quién explota plusvalor a los miles de millones de obreros del orbe si no el capital industrial en las distintas y muy diversificadas ramas de la producción social sea de medios de producción, sea de medios de consumo? ¿Quién es el principal responsable de la contaminación ambiental si no los capitales industriales petrolero, gasero y carbonero así como el generador de energía nuclear, de los que depende el funcionamiento de millones de automóviles y de industrias de toda índole –principalmente las productoras de pesticidas y agroindustrias– que se enriquecen explotando obreros mientras sus productos destruyen las condiciones de vida en el planeta? ¿Quién promueve que todos los gobiernos del orbe, descollantemente el de Estados Unidos y el de China, obstaculicen el combate eficaz contra la contaminación mientras implementan políticas ambientales sólo cosméticas y tienden a culpabilizar a los ciudadanos y al ser humano en general del deterioro ambiental simplemente por ser humanos? ¿Quién es responsable de esto si no el capital industrial sin que nadie logre amarrarle las manos? ¿Quién vomita comida chatarra, fast food, PVC y alimentos de todo tipo cada vez más normalmente degradados así como telas de fibras sintéticas, materiales de construcción contaminantes, diversos proyectos y desórdenes arquitectónicos y urbanísticos dañinos para la salud, y de

hecho toda la caterva de valores de uso nocivos que nos salen al paso por todos lados y a toda hora destruyendo nuestras células, tejidos, órganos y emociones así como nuestros raciocinios de toda índole, de modo que la crisis económica mundial se conjuga con la crisis ambiental y ambas con las crisis alimentaria y de la salud? ¿Quién si no el capital industrial ocupado en todos estos rubros y siempre afanado en maximizar sus ganancias a toda costa? ¿Quién domina el mundo si no el capital industrial aunque se repita en los medios masivos de comunicación y en libros especializados de economía que los que dominan son el capital bancario y financiero, los chinos o los narcos? Sin embargo, todos estos agentes económicos de ningún modo podrían provocar tales degradaciones y tal devastación mundial.

Y ése es el punto: el dominio del capital industrial es encubierto de mil maneras y no sólo por los mass media. Más aún, su dominio económico eficaz incluye los fetichismos de la economía capitalista que lo enmascaran para así mejor dominar.

4. Karl Marx se percató de cómo es este dominio una vez embarcado en la dilucidación de la enajenación capitalista, en primer lugar la estatal (Crítica de la filosofía del derecho de Hegel), en 1843, y posterior-mente la laboral (Manuscritos de París), en 1844. Por consiguiente fue construyendo los dispositivos críticos de su discurso para identificar dichos encubrimientos al mismo tiempo que daba cuenta de la estructura esencial del dominio del capital industrial y de su funcionamiento real, y concluyó que a la toma de conciencia acerca de la explotación y el dominio capitalistas debía aunar la denuncia de los mecanismos que la enmascaran y detrás de los cuales se parapetan el dominio y la explotación, esto es, tenía que denunciar toda la enajenación capitalista, la real y la mental.

Y bien, ¿cómo procede al respecto Marx en El Capital, y en particular en el tomo I de esta obra?

5. El tomo I de El Capital, publicado en 1867, es el último de los tres tomos –y de hecho el cuarto, si contamos las Teorías sobre la plusvalía– que Marx redactó entre 1861 y 1866. Marx preparó el tomo I para su publicación y le dio su forma definitiva sólo una vez que tuvo ante sí toda la obra terminada. La exposición del proceso de producción de capital, que constituye el contenido de este primer

tomo, en una primera versión de 1866 incluía un resumen –cuyo manuscrito, titulado por Marx “Resultados del proceso inmediato de producción”, se publicó como libro independiente bajo el título de Capítulo VI inédito– que serviría de puente para arribar al tomo II, dedicado a la circulación de capital y para luego pasar a explicar la producción global del capital, en el tomo III, y la teoría crítica sobre el plusvalor, en el tomo IV.

Por consiguiente, en los primeros tres tomos se analiza la realidad de la economía política de la sociedad burguesa mientras que en el tomo IV se aborda la teoría que versa sobre dicha realidad. Esta teoría –de hecho teorías, en plural– es tratada por Marx mediante la crítica puntual a diversos economistas contrastándola, por un lado, con la realidad económica burguesa que dichas teorías intentan describir, así como, por otro lado, con la coherencia requerida por un discurso científico de la que dichas teorías carecen en puntos decisivos debido a que la conciencia de dichos autores se encuentra prisionera de esas relaciones sociales de producción y circulación que tienden a encubrir la realidad, es decir por los fetichismos propios de dichas relaciones.

Estos fetichismos y formas transfiguradas que fueron reconocidos en el análisis de la realidad económica burguesa que previamente llevó a cabo en los tres tomos de El Capital, han tenido la potencia suficiente para distorsionar sistemáticamente no sólo la conciencia de los agentes sociales comunes y corrientes sino incluso la conciencia de los economistas tanto clásicos como vulgares sin permitirles refigurar teóricamente en términos adecuados la realidad. Así la modalidad crítica científica del discurso ensayado por Marx en su obra queda perfectamente justificada ante la eficacia de tales fetichismos y formas transfiguradas del valor y del plusvalor. De ahí el título general de la obra: El Capital. Crítica de la economía política. Es decir, la ciencia de la realidad económica que establece qué es el capital con la condición de que dicha ciencia se comporte crítica respecto de la economía política real y la pensada incluidos los fetichismos constitutivos de dichas relaciones clasistas.

Ahora podemos entender que en el tomo I de El Capital se analicen los cuatro fetichismos fundamentales, es decir el de la mercancía (en el capítulo I, “La mercancía”), el del dinero (en los capítulos II, “El proceso de intercambio” y III, “El dinero, o la circulación de las mercancías”), el

fetichismo del capital (en el capítulo XIII, “Maquinaria y gran industria”) y el de la mercancía fuerza de trabajo o la forma salario (en el capítulo XVII, “La transformación del valor (o, en su caso, del precio) de la fuerza de trabajo en salario”).

Como se ve, a cada relación esencial constitutiva de la base económica burguesa –la mercancía, el dinero, el capital y el salario– le corresponde un fetichismo que la distorsiona ante la conciencia de los agentes sociales, incluidos los economistas. El encubrimiento de la explotación de plusvalor y de la enajenación social es el resultado clasistamente refuncionalizado de estos fetichismos, y la síntesis de estos cuatro fetichismos tiene lugar en el proceso de reproducción simple y ampliada de capital (sección séptima, “El proceso de acumulación del capital”), de tal manera que en las conciencias de los agentes sociales la ley capitalista de apropiación del trabajo impago aparece como ley de apropiación del trabajo mediante el pago de un equivalente (capítulo XXII, “Transformación del plusvalor en capital”).

Por lo tanto el sentido común y la mirada de clase ora burguesa, ora proletaria, son inherentes a la dinámica de la base económica burguesa. Este es pues el doble aspecto decisivo y original de la crítica de la economía política de Marx sobre el que quiero llamar la atención, es decir que el carácter crítico de la teoría de Marx responde a los fetichismos objetivos que forman parte de la economía burguesa así como a la necesaria imbricación de las relaciones económicas capitalistas prácticamente sometientes con una psicología social sometida de modo fetichista.

Desafortunadamente los economistas marxistas –salvo raras excepciones– intentan analizar la realidad capitalista con intención revolucionaria pero les pasan desapercibidos los referidos fetichismos, así que su intención crítica es vencida por la realidad y, contra su voluntad, finalmente resultan ser acríticos respecto de tal realidad.

6. En efecto, en la realidad cotidiana de la moderna sociedad burguesa, nos topamos con un fenómeno sui generis: la presencia recurrente de una ficción consistente en que el dinero crece por sí mismo enriqueciendo a su poseedor; si éste se lo presta a otro y le cobra intereses verá crecer su dinero. Poseedores de tan poderosa y mágica sustancia, los banqueros y especuladores financieros en

general detentan el dominio de la sociedad burguesa en la conciencia así fetichizada de los agentes sociales.

He aquí el fetichismo del capital a interés (El Capital, tomo III “El proceso global de la producción capitalista”, sección quinta “Escisión de la ganancia en interés y ganancia empresarial. El capital que devenga interés”) cuya fórmula Marx refiere así: D - D’, dinero que por sí mismo se convierte en más dinero sin mediación ninguna. Y efectiva-mente, prácticamente todo mundo se comporta como si esta ficción fuera real. Así que los agentes sociales se prestan dinero a crédito unos a otros cobrando intereses por ello. La cosa dinero crece como si estuviera viva y como si fuera un sujeto que como tal poseyera un poder creador. Así lo creen los agentes sociales y según ello se comportan de suerte que la realidad toda parece efectivamente funcionar de este modo absurdo.

Este del capital a interés es pues el fetichismo culminante de la base económica burguesa. Dice Marx de él que se trata del “fetiche automático en su forma pura”, “la mistificación del capital en su forma más estridente”, la “forma más enajenada y fetiche” y en la que se encuentra completamente “consumada la idea del fetiche capitalista”. En esta forma el capital finalmente revela su secreto permitiendo reconocer, detrás de su fetiche, el dominio del capital industrial con base en la explotación de plusvalor a la clase obrera. Este dinero que parece engendrar más dinero por sí solo en verdad sólo se incrementa porque se le añade cada vez una cierta cantidad del plusvalor explotado. La apariencia de que el capital financiero domina sólo le sirve al capital industrial en su empresa explotadora de la que también proviene el interés que obtienen los banqueros.

La cuestión, para Marx, consiste en cómo combatir este fetichismo complejo y culminante que distorsiona la realidad de tal manera que el brutal dominio del capital industrial sobre la sociedad entera y principalmente sobre la clase obrera se oculta sustituido de un modo fetichista exacerbado bajo la apariencia del dominio del capital financiero. El dominio del capital industrial aparece como algo imposible en la medida en que aceptamos como verdadera la fórmula D - D’, como si esta fórmula absurda revelara la esencia del fenómeno capital que devenga interés, es decir si dejamos de ver el sustrato que le da sentido a esta relación social: la explotación de plusvalor a la clase obrera, base absoluta del dominio del capital industrial.

Pero precisamente esta elaborada ficción es poderosa tanto como es compleja debido a una serie de equivocaciones previas inducidas acumulativamente en la conciencia de los agentes sociales por diversos fetichismos, desde los más simples como los de la mercancía y el dinero a los más complejos, hasta el del capital a interés.

Y por eso, porque la realidad toda del modo de producción burgués presenta la textura que nos revela el tomo III de El Capital y que culmina en un fenómeno como el del fetichismo del capital a interés, que es omniabarcante, precisamente por eso es que Marx escribe los dos tomos previos para revelar la esencia de dicha realidad. Se trata de desestructurar la consistencia de la realidad fetichizada o transfigurada cuya piedra clave es el fetichismo mayor, el del capital que devenga interés.

En otras palabras, si consideramos la exposición de Marx en una mirada retrospectiva veremos que deconstruye el fetichismo del capital a interés a partir de los fetichismos cada vez más simples que lo constituyen.

En la moderna sociedad burguesa o capitalista, estos fetichismos estructuran básicamente el sentido común que le es propio. Es pues un sentido común históricamente determinado: un sentido común mercantil capitalista cuya piedra clave es el fetichismo del capital a interés. Por lo tanto éste no sólo es un fetichismo particular sino el culminante ya que domina el conjunto de fetichismos y rige de modo general en todo el sentido común moderno.

En síntesis, tenemos el siguiente doblete: el capital industrial domina sobre la realidad económica toda y la sociedad burguesa entera, mientras que el fetichismo del capital a interés domina sobre la conciencia cotidiana de todos los individuos que integran dicha sociedad.

7. En fin, como así están las cosas de hecho en la realidad –y por lo tanto en el tomo III– Marx diseña el tomo I de El Capital precisamente para mostrar con rigor científico cómo domina el capital industrial mediante la explotación de plusvalor a la clase obrera. De ahí que Marx inicie por la mercancía y la circulación de las mercancías y el dinero, premisas estructurales de la circulación de capital y por ende

de la explotación de plusvalor, y que ya en el capítulo primero exponga el primer fetichismo, el fetichismo de la mercancía, en tanto resultado de la contradicción entre el valor de uso y el valor constitutiva de la mercancía. Este primer fetichismo produce la confusión entre las relaciones entre cosas y las relaciones entre personas y hace que las relaciones sociales aparezcan y de hecho existen como relaciones entre cosas. Esta confusión se desarrolla hasta llegar al fetichismo del capital a interés, en el que todo sucede como si la cosa dinero tuviera un comportamiento de sujeto productivo creador de valor. La familiaridad entre ambos fetichismos es evidente, y así como el del capital a interés es el más desarrollado el de la mercancía es el más simple y por ende la clave de aquél.

Ya hemos visto cómo, a lo largo del primer tomo, el fetichismo de la mercancía –y con base en éste– se añade el fetichismo del dinero y luego el del capital productivo, –basado en aquéllos–, y aun –basado en los tres anteriores– el salario o fetichismo propio de la mercancía fuerza de trabajo. Así, paso a paso Marx va construyendo las mediaciones necesarias para despejar la incógnita mayor, que es la del capital a interés, y la ficción de su presunto dominio.

De este modo el desarrollo de la contradicción valor de uso-valor inherente a la mercancía nos permite reconstruir la estructura esencial de la circulación de las mercancías y distinguirla de la explotación de plusvalor al obrero dentro del proceso de producción (secciones primera, “Mercancía y dinero”, y segunda, “La transformación de dinero en capital”, del tomo I), y, por otro lado, entender el desarrollo del modo de producción capitalista inmediato o en términos técnicos conforme el capitalista persigue la explotación de plusvalor relativo (secciones tercera, “Producción del plusvalor absoluto”; cuarta, “Producción del plusvalor relativo”, y quinta, “Producción del plusvalor absoluto y del relativo”).

Y más allá del plusvalor, el desarrollo de la contradicción valor de uso-valor le permite a Marx reconstruir la estructura esencial del salario y de la relación del obrero con el capital (sección sexta, “El salario”) como relación no sólo productiva o para producir mercancías y plusvalor, sino también reproductiva o para producir una y otra vez la relación capitalismo en cuanto tal (sección séptima, “El proceso de acumulación del capital”, última del tomo I). A través de este recorrido

reconstructivo de las relaciones esenciales de la base económica de la sociedad burguesa Marx da cuenta de los sucesivos fetichismos que brotan de tales relaciones y que condicionan o posibilitan que las mismas puedan funcionar.

Como vemos, un sentido común mercantil capitalista es ni más ni menos que el correlato de la base económica capitalista. Esta es la condición de posibilidad de la tergiversación completa o la trans-figuración de las relaciones reales en la conciencia de los agentes sociales, hasta culminar en la piedra clave de todo el edificio de esta comedia de equivocaciones: el capital a interés y su fetichismo, que es la relación económica más desarrollada estructurante del sentido común moderno, cuya arquitectura fundamental psíquica, discursiva y semiótica en general emana ni más ni menos que de la estructura de la forma mercancía y de su fetichismo.

8. A lo largo de las últimas tres décadas he desarrollado una teoría del sentido común capitalista distinguiéndolo respecto de las ideologías de clase y que complementa la teoría sobre éstas. Según lo dicho más arriba, esta teoría del sentido común capitalista constituye un desarrollo de la crítica de la economía política en dirección a la crítica global de la sociedad moderna y simultáneamente un aporte a la psicología social. Un antecedente en esta labor son las investigaciones de Serge Moscovici (El psicoanálisis, su imagen y su público, 1961) quien se ocupó del sentido común aislando y analizando sus representaciones sociales como son, por ejemplo, las ideas que se hace la gente respecto a una ciencia como el psicoanálisis. Por esta vía se complejiza el sentido común al popularizar y tergiversar esta ciencia.

Aunque Moscovici logra así determinar una forma de comportamiento del sentido común no alcanza a determinar su estructura, lo cual es posible, como estamos viendo, con base en la forma mercancía y su fetichismo. Más aún, de este modo es posible, además, determinar el sentido general de dicha estructura, el cual va desde este fetichismo de la mercancía hasta la forma transfigurada del interés financiero.

Como hemos visto, esta tendencia del sentido común moderno apunta a tergiversar las relaciones de dominio y de explotación en la sociedad burguesa pues presta un servicio fundamental a la ideología dominante,

a la que normalmente se encuentra sometido. Pero este sometimiento encuentra momentos de excepción masiva en los periodos de crisis de superproducción. En estas coyunturas la contradicción valor de uso-valor descoyunta la economía y sus fetichismos, los cuales –desde el de la mercancía hasta el del interés, el de la renta del suelo y el del Estado–, basados en la neutralización de dicha contradicción, no operan o se debilitan. Entonces el sentido común mercantil capitalista bascula hacia su polo de valor de uso hasta romper la cadena que lo somete al valor de modo que puede condicionar el desarrollo espontáneo de la conciencia de clase proletaria en un sentido anticapitalista negador de la propiedad privada y aun positiva y propositivamente socialista. Este desarrollo le permite a la clase obrera luchar eficazmente contra el dominio del capital industrial una vez desenmascarada la treta que propone como amo al capital financiero. En efecto, como la base del sentido común moderno es la estructura de la mercancía no siempre es conformista ni puede serlo como se piensa en la psicología social funcionalista, pues esta base es ella misma contradictoria, es decir regida por la contradicción valor de uso-valor.

El sentido común mercantil capitalista será predominantemente conformista mientras se sostenga el dominio del valor dentro de esta contradicción pero muta en rebelde una vez que este dominio se debilita, como en los momentos de crisis económica o crisis de valorización del capital. En tales coyunturas estalla en la conciencia cotidiana de los agentes sociales la creencia en que lograrán sobrevivir, satisfacer sus necesidades y triunfar en la vida, toda esta mascarada explota por los aires y consecuentemente los seres humanos no ven otro camino que el del valor de uso e inician la crítica del valor y del valor que se valoriza y su dominio, y ponen en práctica dicha crítica.

Desde esta base teórica es posible superar la teoría kautskiana, seguida desafortunadamente por Lenin en su ¿Qué hacer?, de 1902, de la exportación de la conciencia socialista hacia el proletariado. Esta idea supone que esta clase social es incapaz de desarrollar por sí misma las ideas que le permitirían quitarse de encima las cadenas que la oprimen en vista de revolucionar prácticamente las relaciones capitalistas bajo las cuales se encuentran sometidos sus miembros y que sólo los intelectuales revolucionarios podrían construir una teoría

socialista consecuente que luego exportarían hacia el proletariado. Esta teoría kautskiano-leniniana5 se atuvo a la teoría de las ideologías de clase sin poder desarrollar, a partir de la crítica de la economía política de Marx, una teoría de la génesis y la estructura del sentido común mercantil capitalista, que es la que está en posibilidad de dar cuenta del desarrollo espontáneo de la conciencia revolucionaria socialista del proletariado en las coyunturas de crisis económicas capitalistas de superproducción, como la crisis mundial en curso desde septiembre de 2007, pero también en toda crisis de la vida cotidiana.

9. Caben aquí unas palabras acerca de las vicisitudes de la conformación de esta teoría marxista del sentido común mercantil capitalista cuya columna vertebral nos la ofrece el tomo I de El Capital.

La lingüística estructural de Ferdinand de Saussure (Curso de lingüística general) postuló, desde inicios del siglo XX, la estructura del signo lingüístico como unidad de significado y significante relacionados aleatoriamente. El propio Saussure aludió a la relación entre la circulación económica y la circulación de signos lingüísticos y en las décadas de los sesenta y setenta del siglo XX6 los estudiosos de la crítica de la economía política intentaron tematizar ampliamente dicha relación. Bolívar Echeverría recoge este impulso para explicar la estructura de la forma mercancía.7 Esta estructura es la de un objeto biplanar en el que, como en el signo lingüístico según Louis Hjelmslev (Prolegómenos a una teoría del lenguaje) (1943) se distingue un plano del contenido o el significado, y un plano de la forma o el significante. Así Bolívar Echeverría –a partir de “la descripción de la estructura de la materia significativa hecha primero por Ferdinand de Saussure y replanteada después por Louis Hjelmslev”8– diseña un esquema cuadricular de la mercancía doblemente biplanar distribuido según una relación, por un lado, de contenido-producción y forma-consumo,

5 Lenin retoma las palabras pronunciadas por Karl Kautsky con motivo del proyecto del nuevo programa del Partido Socialdemócrata Austríaco, publicado en Neue Zeit, 1901-1902, XX, I, n.° 3,

p. 79.

6 Jean-Pierre Faye, La crítica del lenguaje y su economía-, Jean-Joseph Goux, Los equivalentes generales en el marxismo y el psicoanálisis; Jacques Derrida, “Différance”, en Márgenes de la filosofía, pp. 37-62, Julia Kristeva et al., Redacción de Tel Quel. Teoría de conjunto. Edición electrónica de Escuela de Filosofía Universidad Arcis: www.philosophia.cl.

7 Bolívar Echeverría, “Comentario sobre el punto de partida” (1973), en El discurso crítico de Marx, pp. 93-121.

8 Bolívar Echeverría, Definición de la cultura, pp. 90-91.

y, por otro lado, de expresión del significado (forma natural: producto-valor de uso) mediante el significante (forma de valor: valor-valor de cambio). Veamos su ya célebre diagrama de la mercancía y el del signo lingüístico:

LOS FACTORES DE LA MERCANCÍA

FORMA NATURAL

FORMA DE VALOR

Valor de uso (Vu) Valor de cambio (Vc)

Producto Valor

(P) (V)

SIGNO BIPLANAR

Significado

Significante

Una vez integrada adecuadamente la lingüística y el hecho comuni-cativo humano para precisar la estructura de la mercancía, se posibilita la consideración de la relación en sentido inverso, es decir de la estructura de la mercancía de regreso hacia la de la comunicación humana, es decir de la circulación cotidiana de mensajes en tanto determinada por la circulación de las mercancías y el dinero. Pero ahora esta determinación se especifica como una franca subordinación del mensaje humano (lingüístico y no lingüístico) por la forma mercancía. Esta operación teórica es la que llevé a cabo en mi propia investigación. El lenguaje como trabajo y como mercado, de Ferruccio Rossi-Landi, fue inspirador al respecto.

Ahora bien, un paso más allá del lenguaje encontramos el sentido común pues precisamente la psicología social tiene como soporte las interacciones comunicativas –tanto lingüísticas como no lingüísticas–de los agentes sociales, y en el sentido común se trata precisamente

de la circulación de mensajes referentes a la supervivencia y la vida práctica de la sociedad. Naturalmente estos mensajes no pueden sino seguir el curso de los objetos prácticos de los que depende dicha supervivencia y la satisfacción de toda necesidad, y la forma mercancía de los objetos prácticos es la instancia que en la sociedad actual somete la totalidad de los mensajes constitutivos del sentido común y con ello la psicología social básica de la actual sociedad que anida en éste.

Así pues el sentido común mercantil capitalista –en cada actitud, en cada rumor, en cada refrán, en cada canción popular, en cada consejo práctico, en cada chiste, cuento de hadas o moraleja, etcétera, que son otras tantas de sus expresiones sociales– está estructurado por las características cualitativas y cuantitativas de los factores de la mercancía –el valor de uso, el valor de cambio, el valor y el ser producto del trabajo concreto– así como, predominantemente, por el valor y por la contradicción entre el valor y el valor de uso. Estos factores nos ofrecen no sólo la clave del significado de los mensajes del sentido común en cualquiera de sus modalidades sino también de la composición de dichos mensajes, desde los obvios lugares comunes como el cosificado “el tiempo es dinero” hasta las formas expresivas más mediadas de las relaciones amorosas, la crianza infantil, la conversación con el taxista sobre todos los temas posibles o las formas larvales de la crítica al sistema, así como –para retomar el tema clásico de Moscovici– el modo en que el psicoanálisis, pero también, por ejemplo, los transgénicos son asumidos por este sentido común.

Así pues la estructuración fundamental del sentido común depende de las mercancías y su fetichismo pero particulariza sus reglas de composición y sus temas con cada fetichismo ulterior al mercantil, hasta el del interés usurario y, más allá, hasta llegar a su síntesis en la “fórmula trinitaria” (Marx, El Capital, tomo III, capítulo XLVIII) –la ganancia, el salario y la renta del suelo–, en la que los motivos ideológicos básicos de las tres clases fundamentales de la moderna sociedad burguesa (la clase de los capitalistas, la obrera y la de los terratenientes) se imbrican con el sentido común de esta sociedad en su capa superior o de mayor complejidad.

10. Podemos afinar más aún la interpretación estructural de los mensajes del sentido común y de su composición y concretar nuestro análisis de la determinación general mercantil fetichista del sentido común contemporáneo vinculándolo con la reflexión de Bolívar Echeverría acerca del cuádruple ethos de la modernidad capitalista.9 Como se sabe, se trata del cuádruple modo de comportamiento de los individuos sociales y de la cultura toda dentro de esta época sorprendente y contradictoria que es la modernidad capitalista; es decir que los mensajes del sentido común y las actitudes correspon-dientes según los contextos nacionales o coyunturales no son neutros ni homogéneos sino de estilo realista o de estilo barroco, de estilo clasicista o de estilo romántico o de una combinación de éstos.

El estilo grotesco es una variante barroca que puede ser reaccionario, nazi y neonazi aunque también rebelde, anarquizante y festivo como se lo ha visto en las protestas altermundistas o de indignados y de luchas civiles antineoliberales.

La teoría sociológica de Bolívar Echeverría sobre el cuádruple ethos o comportamiento de la modernidad capitalista no carece de las dimensiones propias de la psicología social ni las excluye y tiene presentes los comportamientos básicos cotidianos de la sociedad burguesa reconociendo su composición a partir de la contradicción valor de uso-valor propia de la forma mercancía.

Una vez construida de manera análoga la mediación teórica relativa a la comprensión del sentido común contemporáneo en tanto instancia básica de la psicología social en el capitalismo sirviéndonos de la crítica de la economía política, y precisamente como sentido común mercantil capitalista, contamos con la plataforma para asentar en ella la teoría sociológica del cuádruple ethos de la modernidad capitalista. Así esta teoría adquiere sustento psicosocial y la teoría del sentido común adquiere instrumentos sociológicos singularizadores y concreción analítica.

9 Véase Bolívar Echeverría, "Modernidad y capitalismo (15 tesis)", en Las ilusiones de la modernidad, pp. 133-197.

11. Un aporte previo y más básico de Bolívar Echeverría para la concreción de la psicología social del capitalismo fue, en mi opinión, su desarrollo de la teoría del fetichismo de Marx para relacionarla con el psicoanálisis. Se trata de la relación entre el fetichismo de la mercancía, el fetichismo arcaico o propio de las sociedades primitivas y el fetichismo sexual en clave psicoanalítica.10

Este desarrollo de la crítica de la economía política en clave psico-analítica y etnológica que lleva a cabo Bolívar Echeverría ofrece una posibilidad de diálogo del marxismo con el psicoanálisis y con la etnología, permite vincular el fetichismo de la mercancía, y por ende el sentido común mercantil capitalista en tanto instancia primera de sometimiento de las psique social bajo el capital, con la dimensión sexual familiar, la cual paradójicamente es una segunda instancia de sometimiento de la psique al capital.

Sigmund Freud (Tres ensayos sobre teoría sexual, de 1905) considera esta dimensión sexual familiar como el nivel fundante de la psique en la sociedad moderna. Pero esta idea presupone que se trata de una sociedad tradicional o precapitalista, en laquepredominan las relaciones procreativas y de parentesco por sobre las relaciones técnicas y de metabolismo económico como el mercado. Sin embargo, la sociedad burguesa se constituye como negación de aquellas sociedades y se articula a partir de las relaciones de mercado y de producción de plusvalor explotado a la clase obrera, relaciones respecto de las cuales la sexualidad humana y la familia son secundarias y subordinadas.

Lo anterior significa que el sentido común mercantil capitalista, en sus envidias, celos, ambiciones, mezquindades, desconfianzas, anhelos, solidaridades y actitudes en general, así como en sus consejos, lugares comunes, clichés, canciones y chistes, etcétera, efectivamente se encuentra estructurado de modo predominante por la estructura de la mercancía. Esta estructura se caracteriza por su cuantitativismo y su formalismo, con su mirada cosificada y atomizada ora jerárquica ora igualitaria, su utilitarismo y su racionalismo, etcétera, pero también por las determinaciones familiares y sexuales inconscientes que privan en la esfera doméstica (como ese “¿cuánto me quieres?” con el que ingenuamente interroga el amante a la amada, o viceversa, y que sintetiza a un tiempo la mercancía y la sexualidad familiarista).

10 Bolívar Echeverría, “Sobre el fetichismo”, en Discurso crítico de Marx. op. cit.

Es decir que este sentido común posee una estructura dualista esquizoide contradictoria que reparte sus polos en territorios definidos. Podemos reconocer esta estructura, por ejemplo, en emociones y actitudes que invitan a preguntar por la determinación inconsciente de las mismas, pero también en los refranes que ofrecen consejos prácticos de carácter técnico o moral, racional y utilitario sin rastro de determinaciones inconscientes o sólo en casos aislados.

Otro ejemplo es el de los chistes, estudiado exitosamente por Freud (“El chiste y su relación con lo inconsciente”, de 1905), en donde la dimensión inconsciente es decisiva, sobre todo en los que el contenido sexual es patente e invita a preguntar por los motivos inconscientes del caso, en contraste con los chistes blancos, que generalmente carecen de algo así.

Pero también encontramos rastros de la estructura de la mercancía en temas del sentido común moderno con motivos tradicionales y aun precapitalistas con o sin resonancias sexuales o inconscientes tales como las fiestas populares, las reuniones de jóvenes (reventones) y en las que “se echa la casa por la ventana”, así como en los desafíos machistas o en los sacrificios de hombres y mujeres tanto en contextos solidarios como en los de dependencia afectiva, etcétera. Estos rastros precapitalistas heredados permiten una mejor interpretación si nos guiamos por la noción de fetichismo arcaico y la sabemos relacionar con el fetichismo mercantil. De esta suerte tanto las situaciones carnavalescas que la modernidad hereda de la Edad Media y de la sociedad renacentista –estudiadas brillantemente por Mijaíl Bajtín (La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais)–, en las que predomina el valor de uso sobre el valor, así como en las más antiguas que giran en torno al don y la donación dispendiosa –por ejemplo, bajo la forma modelar que estudia Marcel Mauss en su célebre “Ensayo sobre el don”, de 1923, el potlatch acostumbrado entre las tribus kwakiutl y tlingit del noroeste de Estados Unidos, y que giran en torno al puro valor de uso y su exacerbación simbólica en la reunión comunitaria sacrificial–. Todos estos rastros precapitalistas heredados nos permiten comprender los comportamientos de la vida práctica dentro de la sociedad burguesa bajo la forzosa estructuración y determinación sometiente que reciben de la forma mercancía.

Como decía al principio, estos tópicos son asuntos del tomo I de El Capital, sobre todo del apartado sobre el fetichismo de la mercancía, y decisivos para el desarrollo de las ciencias sociales y simultáneamente de la crítica de la economía política en dirección a la crítica global de la sociedad, la cual nos ofrece una mejor comprensión de estos fenómenos y por ende de nuestra actuación transformadora revolucionaria.

III. ANÁLISIS DE EJEMPLOS Y DISCUSIÓN CON SERGE MOSCOVICI

Las representaciones sociales de sentido común y las de ideologías de clase o el sentido común

históricamente estructurado por la forma mercancía

En este capítulo abordo una discusión de la teoría psicosocial de Serge Moscovici sobre el sentido común desde la perspectiva de la crítica de la economía política presente en El Capital de Karl Marx. Las investiga-ciones de Sergei Moscovici sobre las representaciones sociales y su psicología social genética son decisivas para brindar una alternativa frente a la psicología social dominante de corte funcionalista. En su libro La psicología de las minorías activas trata del conflicto, la contrac-ción, el desarrollo de los procesos y las relaciones e interacciones sociales, temas ausentes en la perspectiva funcionalista, que evita a toda costa el conflicto a favor del conformismo.

Esta crítica de la psicología social que lleva a cabo Moscovici tiene raíces en Jean Piaget y en Emile Durkheim pero también, y de manera muy resaltante, en la crítica de la economía política de Marx y en la Crítica de la razón dialéctica de Jean Paul Sartre, que es el trabajo marxista más cercano en su tiempo. Una síntesis, confrontación o entendimiento entre el pensamiento de Moscovici y el de Marx no es pues una tarea que pretenda relacionar dos pensamientos hetero-géneos y externos uno respecto del otro, sino que en cierta medida permitiría explicitar cuestiones que en el propio Moscovici se encuentran presentes o en todo caso sugerir críticas puntuales e indicar que su perspectiva, tal y como él la quiere, sería más fructífera si se recuperan argumentos de Marx que él no valoró suficientemente o dejó de lado.

En primer lugar hablaré de El Capital de Marx, en segundo lugar comentaré a Moscovici y comentaré un ejemplo de sentido común que él analiza a partir de su teoría de las representaciones sociales del sentido común pero en donde registro una confusión entre las representaciones sociales del sentido común y las de las ideologías de clase. Finalmente, analizo, a partir de la teoría del fetichismo de la mercancía de Marx, la canción popular del compositor Pepe Elorza interpretada por Cecilia Toussaint, “Prendedor” como otro ejemplo de sentido común.

1. El tema fundamental de El Capital de Marx es la demostración –que hace época y es la que se festeja cada año y con mayor motivo en los 150 años de su publicación– del dominio del capital industrial sobre la clase obrera y el conjunto de la sociedad. No sólo fue la primera vez en la historia de la humanidad y del pensamiento que se logró esclarecer las relaciones fundamentales que constituyen una sociedad y rigen su nacimiento, desarrollo y muerte –dice Marx–, sino precisamente la sociedad en la que los antagonismos de clase son los más agudos de toda la historia. Es la primera vez que se mostró la cara del amo: quién domina y cómo lo hace. Los tres tomos de El Capital hacen esta demostración pero por antonomasia el tomo I.

Ahora bien, el dominio del capital industrial es un dominio en primer lugar práctico-material, pero también un dominio simbólico-práctico social. Una de las críticas de Marx a la economía clásica es que se interesa más por las relaciones entre las cosas no obstante que lo que observa son relaciones sociales. En cambio, como Marx subraya que la economía es asunto no sólo de cantidades de valor, de toneladas de hierro, de toneladas de algodón, sino fundamentalmente de relaciones sociales, capta en primer lugar el dominio económico y cómo, para imponer a partir de éste el dominio completo de la sociedad, el capital industrial tiene que dominar también las conciencias de los seres humanos.

Es decir que el dominio práctico-material del capital industrial sobre la sociedad burguesa se acompaña de un dominio simbólico-práctico social. De ahí que en el capítulo primero –“La mercancía”–, de El Capital se encuentra, como culminación, redondeamiento o síntesis del análisis de la “forma elemental” de la riqueza en la sociedad moderna, burguesa o capitalista, un pasaje sorprendente para cualquier otro tratado de economía que se titula “El carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, es decir un tema sociológico y psico-social, que tiene que ver con las conciencias de los agentes económicos que se relacionan en el mercado para intercambiar mercancías y dinero.

Por lo tanto, para que este intercambio se lleve a cabo los agentes deben estar provistos de un tipo peculiar de conciencia para aceptar y moverse dentro de los términos de los componentes (valor, valor de uso, producto y valor de cambio) que la mercancía concentra en tanto

nudo de relaciones sociales. Los compradores y vendedores deben tener un tipo de conciencia de lo que es esa mercancía y cómo la intercambian, hay una determinada actitud psicosocial en esta interacción económica sin la cual no se puede llevar a cabo esta interacción económica de compra-venta. Esta interacción psicosocial incluida en la relación económica presenta el aspecto de una conciencia fetichizada o que funciona de manera mágica; de otro lado, el propio fetichismo de la mercancía presenta un aspecto práctico-material, no sólo simbólico, que consiste en la cosificación de las relaciones sociales y la personificación de las relaciones entre cosas.

El fetichismo de la mercancía se continúa –en el capítulo II, "El proceso de intercambio", del tomo I de El Capital– con el fetichismo del dinero, un fetichismo más desarrollado, y, luego –en el capítulo XVII, “Transformación del valor (o, en su caso, del precio) de la fuerza de trabajo en salario”, de por medio la demostración de la explotación de plusvalor absoluto y plusvalor relativo a la clase obrera, es decir de formas de dominio y explotación práctico-material de una clase sobre otra–, entra en escena el fetichismo de la mercancía fuerza de trabajo, o sea de nueva cuenta la fetichización de la conciencia, el dominio de la conciencia pero en otro nivel, para que pueda ocurrir el dominio práctico-material del capital.

Marx ya ha hablado del fetichismo de la mercancía en general y del fetichismo del dinero en general, pero ahora trata el fetichismo de una mercancía específica, la mercancía fuerza de trabajo, de la cual depende la producción del plusvalor.

Ahora bien, este fetichismo tiene que concretarse a su vez con el fetichismo del capital, en el que, por un lado, el capital parece comportarse como sujeto que puede producir valor, y, por otro lado, aparece una representación social del sujeto del proceso de trabajo, el obrero, como de alguien que trabaja pero que no produce valor ni por lo tanto más valor que el que contiene su fuerza de trabajo, es decir que no se comporta como sujeto sino como objeto, un objeto mecánico que simplemente lleva a cabo una actividad reiterativa que no crea valor. Así el fetichismo del salario, el fetichismo de la mercancía fuerza de trabajo, complementa al fetichismo del capital; el fetichismo de la mercancía que vende el sujeto obrero se complementa con el fetichismo del capital en tanto que presunto

agente productor de valor y de plusvalor y de la ganancia que el capitalista se embolsa, y así queda encubierta la explotación de plusvalor a la clase obrera.

Tras exponer a lo largo del tomo I y del tomo II las relaciones que constituyen los procesos de producción y de circulación del capital industrial en vista de dominar la sociedad como un todo, entramos al tomo III, y en éste, ya muy cerca del final, en la última sección, la séptima, encontramos su capítulo XLVIII “La fórmula trinitaria”. Este título hace referencia al dogma –de la mayoría de las iglesias cristianas– de la divina trinidad según el cual Dios es uno pero existe como tres personas distintas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Los economistas vulgares heredan este tipo de dogmatismo religioso para explicar la creación no del mundo sino la del capital, es decir el hecho de que la acumulación del capital requiere que los obreros vivan del salario, que los capitalistas obtengan ganancia y los terratenientes rentas, ésta es la fórmula trinitaria. Si observamos esta triada desde la perspectiva de la dimensión simbólica que posee notamos que se trata de tres formas transfiguradas, tres formas que brotan de la práctica material económica pero que tienen una implicación simbólica en la conciencia de los agentes sociales que hace que vean las cosas como no son, que transfiguren la realidad.

La realidad es de un modo pero se ve de otro modo, es decir como si la tierra por sí misma diera frutos como la renta del mundo, y que la cosa máquina le da ganancias, es decir una renta, al capitalista e igualmente la cosa trabajo ligada a la corporeidad del obrero, su fuerza de trabajo, le produce a éste una renta que se llama salario. Así que en el capitalismo todo mundo es rentista. En esta representación social general aunque unos tienen más que otros todos reciben lo mismo: una renta, y nadie es explotado.

Recapitulando: en el tomo I de El Capital se exponen cuatro fetichismos y en el tomo III cuatro formas transfiguradas del plusvalor: la ganancia industrial, la ganancia comercial, el interés y la renta del suelo, además de la fórmula trinitaria en la que estas formas se combinan junto con el salario. Estas formas en que se somete la conciencia hacen que ésta funcione de manera mágica y equivocando la realidad, confundiendo sujeto con objeto, confundiendo las relaciones entre cosas, por ejemplo la mercancía y el dinero, como si fueran relaciones entre

personas, y las relaciones entre personas, el comprador y el vendedor, como si fueran simples relaciones entre cosas. Estas confusiones posibilitan que el capital industrial domine sobre la clase obrera y sobre el conjunto de la sociedad. Esta fetichización y transfiguración de la conciencia en la vida cotidiana posibilita el dominio del capital industrial.

Como vemos, es imposible comprender El Capital de Marx sin una teoría del sentido común que nos explique cómo el capital, así como el dinero y la mercancía que lo constituyen, establecen su dominio sobre la conciencia de la sociedad mediante la generación de un sentido común adecuado a la acumulación de capital, esto es, un conjunto de representaciones sociales en la clave de la mercancía y del dinero; en fin, cada forma económica que adquieren las relaciones de producción y circulación genera una forma simbólica encubridora que retuerce la conciencia mediante una nueva representación social al servicio del dominio del capital industrial sobre la sociedad.

Es muy importante encontrar la clave de la constitución de las representaciones sociales, que son formas de pensamiento que suelen ser caprichosas, irracionales, o que tienen una parte lógica y una parte ilógica. Ésta es la clave que encontró Marx: que la forma mercancía estructura el sentido común, que éste, a través de un aparente caos práctico empírico, a veces lógico, a veces ilógico, a veces lleno de pasión, de ideas irracionales, a veces practicista-inmediatista, pragmático, preocupado por conseguir dinero, para acudir al mercado y actuar de la manera más eficaz para adquirir alimentos, etcétera, sin embargo tiene una estructura, no es un caos, no es algo amorfo.

¿Cómo se logra sintonizar miles de millones de cabezas no obstante que cada una sea la de un individuo privado que no se puede poner de acuerdo con los demás para hacer algo en común? La comunidad primitiva se ha destruido en el capitalismo, todos son propietarios privados, sin embargo, existen estructuras económicas que ponen acuerdo en sus cabezas y sintonizan sus prácticas, pero para lograr esta sintonización simbólica se requiere que no piensen la realidad tal como la realidad es, sino de forma mágica, mediante unas represen-taciones sociales con las cuales todos coinciden en una misma actividad a través de la cual cada uno obtiene, comprando y vendiendo, los bienes que le son necesarios para su reproducción vital. Y al mismo

tiempo, a través de esta actividad, se garantiza que el capital explote plusvalor a la clase obrera, que lo acumule y se desarrolle a lo largo de la historia, es decir que el capital industrial domine a la sociedad y por tanto a la clase obrera.

Lo anterior nos permite entender en términos generales la importancia de la teoría del sentido común en los tres tomos de El Capital, que en esta crítica de la economía política se encuentra presente una teoría psicosocial del sentido común rigurosa bien fundamentada, es decir la clave estructural de las interacciones práctico-materiales que deter-minan las interacciones psicosociales.

La forma mercancía estructura la mente de los propietarios privados de mercancías y por ende el sentido común contemporáneo. Aparente-mente el sentido común pertenece a todas las épocas pero en verdad cada época tiene un sentido común históricamente determinado que arraiga en el modo de producción de la vida material de cada sociedad; así, el sentido común actual es mercantil capitalista. No es pues un sentido común que sobrevuela todas las épocas, natural o común a toda la historia sino específicamente determinado.

La equivalencia o el intercambio equivalente entre un valor y otro, entre una mercancía y otra, nos parece una regla justa y natural. Siempre hemos vivido dentro de ella, y sabemos que en realidad la equivalencia sólo se establece a través de una negociación, una puja, un regateo en el que el comprador quiere dar menos y el vendedor exige más y finalmente se logra un promedio aparente pero en verdad favorable a quien se comporte como un mejor comerciante.

Esto sucede en todas las transacciones. Aunque se nos dice que los precios son fijos en realidad en algunos periodos baja el precio porque no hay suficiente demanda y entonces los vendedores ofrecen rebajas o descuentos, incluso las grandes empresas transnacionales hacen rebajas, también juegan en el mercado. En cambio en las sociedades precapitalistas, especialmente en las tribus kwakiutl y tlingit, del noroeste de Estados Unidos, en donde Marcel Mauss, en donde descubrió la institución del potlatch, que es una fiesta de donaciones dispendiosas. Allí la regla de interacción entre las personas es completamente distinta que en el mercado, ahí no rige la regla de equivalencia que en realidad tiene mucho de mezquindad, de malas

intenciones de engañar para dar menos y obtener más. En aquellas sociedades la regla de interacción es “yo te doy más”, pues gana quien da más, quien dona más que el otro, al contrario de nuestra sociedad donde gana quien logra dar menos. Esto refleja actitudes o formas de psicología social opuestas en ambos tipos de sociedad. Se trata de sentidos comunes históricamente determinados, uno es el sentido común de las sociedades precapitalistas y otro es el sentido común de la sociedad mercantil capitalista, centrado por la forma mercancía.

Observemos la estructura de la forma mercancía en el diagrama elaborado por Bolívar Echeverría:

LOS FACTORES DE LA MERCANCÍA

FORMA NATURAL

FORMA DE VALOR

Valor de uso (Vu) Valor de cambio (Vc)

Producto Valor

(P) (V)

Esta forma está compuesta por cuatro factores: valor de uso, valor de cambio, valor y producto. El valor y el valor de cambio (forma de valor) provienen de un trabajo abstracto y se dirige hacia un consumo abstracto, en cambio el valor de uso y el producto (forma natural) provienen de un trabajo concreto y se dirigen hacia un consumo concreto.

Esta estructura indica que el primer consumo se realiza en el inter-cambio, es un consumo de forma a través del cual las mercancías cambian de manos en una serie de actos de compra-venta; un mismo valor pasa de la forma mercancía a la forma de dinero (venta) y de la forma de dinero pasa a la forma de mercancía (compra) (M - D - M) este proceso es una especie de ritual extraño.

Los seres humanos necesitan producir y consumir pero, desafortunada-mente, en el capitalismo, antes de llevar a cabo este metabolismo orgánico debe cumplirse un rito, participar en un metabolismo de pura forma: “tú me das dinero y a cambio yo te doy mercancía”. Lo que interesa efectivamente es el valor de uso de la mercancía que habrá de ser consumido para satisfacer las necesidades de las personas, pero esto sólo es posible si antes ocurre un ritual formal, de cambios de forma. Y si este ritual no ocurre nos morimos de hambre, no ocurre el consumo ni la producción.

Por lo tanto, la vida de la sociedad y de cada uno de los individuos depende del intercambio de mercancía por dinero, de este curioso ritual que no nos permite el goce inmediato para la satisfacción de las necesidades sino que nos obliga a esperar. En la sociedad mercantil capitalista se impone este distanciamiento del goce que hace que el principio de placer se vea modificado, alterado, y así el sentido común, el conjunto de las actitudes de los individuos, es trastornado en una dirección formalista y cuantitativista.

Los objetos que garantizan la supervivencia son los más importantes en la vida cotidiana y, por lo tanto, los más importantes para el sentido común, son lo que estructura el sentido común de una época. Así los dones estructuran el sentido común de las sociedades kwakiutl y tlingit, mientras que la mercancía, con su polaridad valor-valor de uso que requiere ser mediada en el mercado por la relación entre mercancía y dinero, estructura nuestra mentalidad en un sentido cuantificante, que todo lo mide a partir de una idea: ¿cuánto cuesta la mercancía?, ¿cuánto hay que dar a cambio por ella? Lo primero es cuánto dinero tengo que dar para cambiarlo de la forma de dinero a la forma mercancía, y si no cumplo con esa cantidad no accedo a la cualidad. Y la vida me va en eso.

En términos lógicos, lo prioritario es la cualidad y lo secundario la cantidad; toda cualidad presenta una cantidad determinada, pero en la vida práctica las cosas suceden a la inversa, si no tengo la cantidad de dinero suficiente no puedo acceder a la cualidad que satisface mis necesidades, sean éstas del estomago, del espíritu o de cualquier otra parte o dimensión de mi organismo. He aquí el privilegio, el primado de la forma sobre el contenido; primero el ritual formal y después accedemos al contenido productivo o al contenido consuntivo, y por tanto primero la cantidad por sobre la cualidad.

De ahí las características de nuestra mentalidad, la rigidez moral, el deber ser por encima del ser, la falta de espontaneidad, nuestro carácter mecánico, etcétera, todo esto está arraigado en la forma mercancía. Es un gran descubrimiento de Marx.

Max Weber (La ética protestante y el espíritu del capitalismo, 1905), después de leer a Marx y cartearse ocasionalmente con Engels, la nombra “racionalidad formal cuantificante”. Marx explica esa racio-nalidad, de qué manera la forma-mercancía estructura nuestra mentalidad, la psicología social del sentido común mercantil capitalista.

Todos los mensajes que emitimos a través de todos los medios y cuando nos comunicamos cara a cara tienen que ver con nuestra supervivencia (vida, muerte, consumo, salud, placer, festividad) pero todos giran en torno a la mercancía, y por tanto de ella depende la vida. Así que junto a las mercancías y el dinero también circulan los mensajes, nos comunicamos. Nuestra mentalidad se constituye en referencia a ese lenguaje que circula en las mercancías y el dinero priorizando la forma y lo cuantitativo. Por eso nuestra mentalidad se estructura de esa manera.

La totalidad de los mensajes de la vida cotidiana giran en referencia a la totalidad de las mercancías que están circulando; algunos mensajes están directamente ligados a la mercancía, como la discusión entre comprador y vendedor, el regateo o la ponderación, por parte del vendedor, del valor de uso de su mercancía cuando trata de persuadirnos de sus cualidades útiles, o la insistencia en sentido contrario del comprador para bajar el precio (“no será tan buena” o “bájale un poco”, “yo he visto que en otro lugar está más barata”). Todos estos diálogos y las actitudes correspondientes giran en torno a la mercancía, pero como de ello depende la vida se extienden como oleadas a otras determinaciones de la vida social, a las relaciones amorosas, políticas, culturales... Toda otra relación está marcada por esta primera que tiene que ver directamente con mercancía y dinero.

Durante el siglo XX, con el desarrollo de la hegemonía mundial de Estados Unidos y el american way of life expandiéndose por todo el mundo, la mundialización del capitalismo y de la mercancía y el dinero, la consiguiente transformación de los sentidos comunes de las sociedades anteriores hacia un sentido común mercantil capitalista

puso a la orden del día el tema del sentido común principalmente porque las empresas comerciales, industriales y financieras hicieron publicidad de las mercancías que vendían para ganar mercado dentro y fuera de Estados Unidos e indagaron cómo enganchar de mejor manera a los consumidores.

Las primeras formas de publicidad eran formas racional-utilitarias: te dicen que el jabón que venden te hace bien, no lastima la piel, deja muy limpias las manos, etcétera. Posteriormente se percatan de que solamente hablar de la utilidad no es suficiente, hay que ocupar los deseos de las personas, sus expectativas, sus dimensiones inconscientes, hablarles en términos emocionales, persuadirlas de que el jabón es como un pétalo o que deja las manos como tal. Son mensajes que guardan relación ya no con la utilidad sino con la emocionalidad, la sensualidad y la sexualidad de los compradores.

Ha sido un fenómeno notable la transformación masiva del sentido común de sociedades precapitalistas en el de la sociedad capitalista. La publicidad de los grandes capitalistas comerciales, industriales y financieros transformó no solamente el sentido común no mercantil o semimercantil en mercantil capitalista e incluso transformó éste en sentido común mercantil capitalista consumista, que no solamente hiciera comprar los productos porque son útiles sino por fidelidad emocional con las marcas y así promover un comprador compulsivo tendencialmente infinito.

2. Estos hechos motivaron también una profunda transformación de la psicología social como ciencia. La psicología social abordaba temas como las instituciones, los prejuicios o los rumores considerados de modo disperso, aislado pero se hizo necesario observarlos de forma unitaria y, entonces, como sentido común. Esto lo hace de manera magistral Sergei Moscovici. En 1961 defiende su tesis de doctorado titulada El psicoanálisis, su imagen y su público (1961) en donde observa una relación sumamente interesante entre la ciencia, en este caso el psicoanálisis, y el sentido común del público del psicoanálisis, es decir la imagen que la gente común se hace del psicoanálisis.

El psicoanálisis es una terapia y una teoría pero la gente se hace una imagen del psicoanálisis primero aterradora pero luego como de algo muy interesante y sofisticado que puede ser tema de conversación y permite a cualquier persona analizar al prójimo o autoanalizarse.

Moscovici se pregunta cómo es la representación social del público acerca del psicoanálisis y encuentra que se trata de una representación social que difiere bastante de la teoría y la terapia psicoanalíticas en cuanto tales. Así que si en un primer momento la ciencia es degradada por el sentido común, en un segundo momento la ciencia retro-alimenta al sentido común y lo enriquece. Fue así como la noción de que la tierra es redonda o la de que se mueve alrededor del sol en algún momento fue una idea científica y también diabólica pero luego se convierte en una idea de sentido común. Esta dialéctica que le interesó a Serge Moscovici, esta transformación y desarrollo del sentido común también permite entender la transformación de los sentidos comunes de sociedades precapitalistas o semicapitalistas en el de una sociedad capitalista y luego la transformación de este sentido común mercantil capitalista en uno específicamente consumista.

Moscovici distingue una serie de rasgos de la captación o recepción de los conceptos y de las ideas científicas por parte del sentido común, y encuentra que éste incluye una “epistemología popular” o una “epistemología del sentido común”. Así como existe una epistemología de la ciencia, el sentido común produce significados de un modo preciso y Moscovici teoriza este modo de producción de símbolos que lleva a cabo el sentido común a fin de generar un producto peculiar que no son conceptos pero tampoco prejuicios ni mitos sino representaciones sociales. Este es el concepto central de Moscovici quien lleva a cabo la hazaña de comprender de manera unitaria el sentido común y establece la tarea decisiva de determinar el modo de producción simbólica de la vida cotidiana.

a) Moscovici señala dos características fundamentales de este modo de producción: la “objetivación” y el “anclaje”. La objetivación consiste en que el sentido común presenta las cosas en términos objetivistas, introduciendo una metáfora corporal-objetiva que dé cuenta de ideas que se quiere expresar; así, por ejemplo, en el refrán “Árbol que nace torcido jamás su tronco endereza”, realmente no estamos hablando de árboles y bosques sino de personas, de actitudes, de la psicología o del carácter de una persona, pero en lugar de este tema complejo, interior y poco aprehensible se dice “árbol”, y para hablar de las emociones, contradicciones y dificultades de la persona se dice que “crece torcido”.

Así es como el sentido común busca la objetivación de las ideas, que éstas no queden fluyentes sino que se objetiven, que se vean claramente como algo a la mano, palpable y sensible, de modo que estas ideas queden “ancladas” en las interacciones sociales. La objetivación es pues la premisa del anclaje social (ésta es la segunda característica del modo de producción simbólica que distingue Moscovici) de la nueva idea bajo la forma de representación social.

Así es como funciona el sentido común.

Si Freud habla de la libido en la relación que constituye el complejo de Edipo en la relación triangular padre-hijo, el sentido común, que no gusta de referirse directamente a estas relaciones complejas, inmediata-mente asume que el complejo de Edipo es algo que tienes dentro o una cosa que te determina de cierto modo. Además, ya no es un complejo (el triángulo mamá, papá y el niño o la niña) sino que toma la forma de “la cosa Edipo” que tenemos dentro. El sentido común lleva a cabo estas pequeñas modificaciones hasta lograr la objetivación y así la idea ya puede ser entendida por todos y puede ser una “mercancía” de intercambio y tema de conversación para todos.

Ahora bien, aquí cabe una primera crítica a Moscovici. El opina que esas dos características, la objetivación y el anclaje, como rasgos del modo de producción simbólico de la vida cotidiana a fin de construir representaciones sociales y un sentido común, son características naturales de la mente humana en la cotidianidad. El sabe, por ejemplo, que los conceptos de objetivación y ontización (darle ser a las ideas y las relaciones o hacerla cosa) podrían formularse de manera más familiar para la tradición marxista con las palabras “cosificación”, “reificación”, “extrañamiento”, etcétera, es decir con las palabras que utilizan Hegel, Marx o Lukács, quien en su Historia y conciencia de clase (1923) precisamente habla del fenómeno de la cosificación y la conciencia de clase, temas que se han tratado repetidamente a lo largo del siglo xx, especialmente durante los años sesenta y setenta, y que por tanto le son familiares a Moscovici. Pero él ha preferido el término “ontizar” porque, según él, hay cierta equivocidad en aquellos conceptos históricos que no permite indicar que se trata de un proceso natural o espontáneo que ocurre siempre, en todo tipo de sociedad, en la mente de la gente al objetivar sus pensamientos.

En este punto Moscovici empieza a alejarse de la posibilidad de entender el carácter histórico específico del sentido común mercantil capitalista porque aleja de la influencia de la forma mercancía las representaciones sociales propias de este sentido común correspon-diente al capitalismo, las desvincula del fetichismo de la mercancía y de la cosificación de las relaciones sociales ligados a la forma mercancía.

Inspirándose en el trabajo de Marx acerca de estas formas simbólicas y de conciencia, Moscovici analiza la percepción, en distintas situaciones cotidianas, del psicoanálisis, el marxismo y otras ciencias y su retro-alimentación con el sentido común tratando de captar el modo de producción de símbolos; sin embargo, a partir de aquí comienza a olvidar lo que lo había inspirado, es decir la función de la forma mercancía como estructurante del sentido común mercantil capitalista, y entonces naturaliza los procesos de este sentido común, es decir la objetivación u ontización y el anclaje, y piensa que en cualquier sociedad se objetivan las relaciones y los procesos y no solamente en la sociedad capitalista.

Así, por ejemplo, en el dicho o lugar común “El tiempo es dinero” el sentido común mercantil capitalista establece una ecuación que consiste en objetivar como en dinero-cosa el tiempo-fluido para constituir al dinero como horizonte o guía para dirigir hacia el dinero todas las actitudes, todos los esfuerzos y toda vitalidad. Este es el núcleo de todas las representaciones sociales del sentido común mercantil capitalista, para el cual no es una forma natural de ser sino una forma de ser torcida, sometida a la mercancía, el dinero y el capital en lugar de corresponder a sentimientos o valores de la vida humana orgánicamente entendida.

b) Veamos un ejemplo de representaciones sociales de sentido común que analiza Moscovici en el libro coordinado por él Psicología social, II. Pensamiento y vida social, Psicología social y problemas sociales.

Moscovici comenta las ideas de una periodista norteamericana autora de un best-seller11 en el que habla de entonces recientes investigaciones sobre la neurociencia. Se trata de una teoría científica que la autora la interpreta asimilándola al sentido común mediante la objetivación y el

11 En la Wikipedia se dice que originalmente este libro “fue un informe secreto encargado al Instituto de Investigación de Stanford por el gobierno de Estados Unidos”.

anclaje, es decir con el mismo procedimiento que siguió el sentido común para interpretar el psicoanálisis. De esta manera el sentido común convierte las nuevas propuestas científicas de la neurociencia en una “neurociencia de sentido común”. Dice Moscovici:

Veamos ahora cómo una periodista científica [Marilyn Ferguson], autora de The Aquiarian Conspiracy, la formula y metamorfosea [(esta representación)]. Su libro pretende ser una especie de tratado de neurociencia del sentido común dirigido a los sabios aficionados. En primer lugar constatamos la presencia de una “teoría descriptiva”: “El hemisferio izquierdo domina esencial-mente el lenguaje. Suma, resta, coloca guiones, levanta separaciones, denomina, clasifica y observa los relojes. El hemisferio derecho es más musical y sexual que el izquierdo. Piensa en imágenes, observa a través de conjuntos, descubre esquemas”.

La dicotomía se acentúa con una certeza imperturbable y llevada al extremo.12

La neurociencia plantea una hipótesis acerca de cómo funciona el cerebro pero en verdad no se sabe si así funciona realmente, sin embargo, la señora Ferguson establece una dicotomía tajante, ya no hay que investigar la hipótesis sino que se da por sentado que está comprobada, es verdadera, cosa juzgada. De este modo, dice Moscovici, “toda distinción se transforma en contraste, toda relación en exclusión. El cerebro es ontizado de forma eficaz”.

Así se construye una representación social de una teoría científica acerca del cerebro. Comenta Moscovici:

“El contenido de cada hemisferio no sólo es cargado de realidades que nos resultan familiares (contar, medir, etcétera), sino también se ha multiplicado: en lugar de un solo cerebro, tenemos dos. Más tarde, al extender el campo de aplicación de esta visión del cerebro a las personas y a las situaciones es transformada en red de clasificación. Este procedimiento permite organizar a los individuos en categorías. De esta forma se distingue a las personas con cerebro izquierdo, por una parte, y a las personas con cerebro derecho, por la otra. A cada una de

12 Serge Moscovici, op. cit., pp. 700-701.

estas categorías se le imputan rasgos específicos y en ellas se clasifican los tipos bien conocidos y, por ende, concretos. La misma autora escribe:

“Para decenas de miles de ingenieros, de químicos, de psicólogos con cerebro izquierdo, y para sus colegas más espontáneos e imaginativos con cerebro derecho, las drogas constituían un pasaporte para Xanadú, sobre todo en los años sesenta. Una cosa es evidente: esta clasificación se introduce en el modelo convencional aunque le otorga un nuevo significado y una nomenclatura diferente”.13

Es decir que el modo de producción simbólico de sentido común introduce un nuevo significado. Así, concluye Moscovici,

la representación se hacecompleta explicando algunos comporta-mientos y ciertas situaciones sociales. Por ejemplo, al estar dotados los ricos de un tipo de mente y los pobres de otro, [unos y otros] llegan a resultados desiguales en sus respectivas empresas. Lo que lleva a Marilyn Ferguson a afirmar:

“A causa de la ventaja o desventaja inicial, debidas a un sistema nervioso diferente, a primera vista parece que los ricos se hacen más ricos y que los pobres se desalientan” [...].

Resulta evidente que todas estas proposiciones van mucho más allá de los datos científicos y se alejan en gran medida de la realidad.

Así pues, una es la neurociencia y otra esta “neurociencia de sentido común” que le hace el juego a los amos. Es evidente que, en este ejemplo de constitución de representaciones sociales –no de conceptos–a través de la ontización, la objetivización y el anclaje, se trata de la construcción no sólo de sentido común sino de una representación social ideológica, de ideología de clase, pero Moscovici no distingue una de la otra pues confunde esos dos planos de simbolización, el de la ideología de clase y el de sentido común, y por eso no analiza adecuadamente el sentido común. Su intención es establecer el modo de producción simbólico de este nivel de la realidad social que es el sentido común pero lo confunde con la ideología de la clase dominante

13 Ibid., p. 701.

que oculta la explotación de plusvalor y así garantiza su acumulación continua. Esta ideología no responde a un interés común sino solamente al de una de las partes de la sociedad, la clase dominante; no es un sentido común del que todos participamos de la misma manera sino la representación de un interés sesgado unilateralmente que transforma a favor de la clase dominante los conceptos en representaciones. Son pues dos maneras distintas de construir simbolizaciones no científicas o cotidianas.

Profundicemos un poco en esta distinción. La estructura del sentido común está determinada por la forma mercancía, que es la forma en que circulan los bienes en la sociedad para que ésta se reproduzca como un todo. La mercancía lleva a cabo una síntesis fundamental del metabolismo del conjunto de los integrantes de la sociedad y por esto la mercancía estructura el sentido común.

La ideología dominante se construye de manera muy diferente, a partir de la posición que adquiere el capitalista en el proceso de producción al monopolizar los medios de producción. Esta posición monopólica sobre los medios de producción, y por tanto en referencia al proceso de producción, le posibilita explotar a la clase obrera. En este modo de producción en el que predomina el interés económico de esta clase social es forzoso construir ciertas imágenes o ideas que justifiquen y garanticen esa explotación de plusvalor en la que se basa la posición monopólica y por tanto dominante de dicha clase social.

En otros términos, las ideologías de clase surgen directamente de la producción, mientras que el sentido común surge de la circulación de bienes, es decir de aquel hecho que nos comunica a todos y por medio del cual accedemos a los bienes en una sociedad donde la mercancía es universal, donde nadie se reproduce mediante autoconsumo.

En descargo de Moscovici, digamos que él se encuentra con un marxismo que ha confundido la teoría de las ideologías con la teoría de la sociedad en su conjunto, un marxismo que carece de una teoría del sentido común y que, en todo caso, cuando la tiene la suplanta con la teoría de las ideologías de clase. Se trata pues de un marxismo vulgarizado, pervertido, sectario entre las propias corrientes de izquierda y sectario respecto de la clase obrera a la que en verdad se opone, especialmente en su variante extrema, el marxismo stalinista.

Ya hemos visto cómo en El Capital de Marx tenemos la construcción rigurosa de una teoría del sentido común de toda la sociedad y cómo, dentro de esta teoría, Marx puntualiza dónde surgen las distintas ideologías de clase a partir del modo de producción. Pero Moscovici se encuentra con esta situación de crisis del marxismo y entonces intenta desarrollar una teoría del sentido común distinta de las ideologías de clase pero no alcanza a conceptualizar la diferencia entre ambas. No obstante la maestría con la que reconoce la formación de represen-taciones sociales a partir de conceptos cuando en la cotidianidad se transfigura la ciencia, pierde pie al no distinguir entre las represen-taciones de sentido común y las representaciones de ideología de clase en las que se oculta la explotación y el dominio clasista.

3. A continuación analizamos un ejemplo de representaciones sociales de sentido común mediante las categorías de El Capital de Marx, especialmente la teoría del fetichismo de la mercancía y su piedra clave, la mercancía, como estructuradora del sentido común mercantil capitalista.

Nuestro ejemplo será la canción interpretada por Cecilia Toussaint titulada “Prendedor” del compositor José Gabriel Elorza Gómez.14 Veamos la primera parte:

Te esperé en la esquina con presentimiento y sentí que andaba mal

Te esperé en la calle, acudí a tus padres

y nadie sabía más.

Esa noche fue en blanco, cómo la podré olvidar,

si al amanecer juré hacia el cielo tu final.

En primer lugar, “blanco” y “cielo” evidentemente terminan por aludir a la religión, a Dios; son relaciones complejas pero el sentido común las objetiva, las ancla, diría Mosovici, o las cosifica, diríamos con la terminología de Marx para evitar la idea de que es un procedimiento natural del pensamiento, sino que es organizada por la mercancía.

En la oración “te esperé en la esquina con presentimiento y sentí que andaba mal”, en la que hay un autoanálisis psicológico del personaje, este “andar mal” ya es un lugar común, no es una idea cualquiera sino una de las formaciones propias del sentido común. Lo mismo podemos decir de las expresiones ”esa noche fue en blanco” y “juré hacia el cielo tu final”. Estamos dentro del sentido común, de representaciones objetivadas, cosificadas.

Lo interesante es lo que está implícito en el relato y su funcionalidad para un entendimiento general, es decir las emociones de este personaje desgarrado que sufre una “noche en blanco” porque no llega su novio o amante y que entonces experimenta o “tiene” un sentimiento de venganza. Estos momentos de la emocionalidad forman parte de los sentimientos del sentido común y por eso los entendemos. Pero veamos cuál es su estructura.

Alguien se comprometió a acudir a una cita y no cumplió su deber como amante, es decir que “pagó mal”. Este es el punto central. Hay una relación de pareja en la que ambos personajes se tratan a sí mismos como propietarios privados. Uno paga y el otro paga como si intercambiaran mercancías. En realidad no intercambian mercancías sino emociones pero las intercambian como si fueran mercancías, como si se tratara de pagar. Así, si él “pagó mal” tiene que haber un castigo pues comete una especie de robo: “Yo sí acudí a la cita pero tú no”. Pero además “te esperé en la calle”, o sea que me “quitaste tiempo”. Es decir que el tiempo es una cosa que llevo en el bolsillo y tú me lo quitas como si fuera dinero: te estuve esperando y como no llegaste no pagaste, no correspondiste a mi inversión de tiempo. Esta manera de vivir la vida es evidentemente una manera mercantil cuantificante y cosificada en la que el tiempo de vida, como los sentimientos, se convierte en una cosa intercambiable de la cual el otro se apropia indebidamente.

Es pues un comercio sentimental que sin embargo está siendo estructurado por el comercio mercantil. Pero además en el comercio sentimental la religión es el juez. Así como hay jueces del mercado como la Procuraduría del Consumidor, que se encarga de vigilar la calidad de las mercancías y los precios justos, en el comercio sentimental el juez es Dios. ¿Por qué? Porque El está dentro de nuestros corazones y allí nadie ve sino Dios. Y en este comercio sentimental el castigo a las

transgresiones a la ley del intercambio mercantil no es pagar una multa o una deuda, es la muerte.

Ya vemos cómo se construyó esta representación social básicamente sobre la estructura de la mercancía y cómo se extendió hacia la religión, hacia la emocionalidad, hacia la venganza, hasta quedar estructurado un sentido común de forma específicamente mercantil capitalista.

De acuerdo con esta visión del mundo como una situación en donde solamente se compra y se vende mercancías, todo el universo es compra-venta, todo es una transacción económica mercantil, aquí siempre hay una culpa que hay que pagar. Aunque esta idea alude implícitamente a la religión cristiana en realidad es una idea mucho más antigua que ha permeado a la sociedad ya de larga data.

El psicólogo Melvin J. Lerner, en su libro The Belief in a Just World: A Fundamental Delusion (La creencia en un mundo justo. Una desilusión fundamental), dice que en el sentido común existe desde épocas inmemorables la creencia de la justicia del mundo, que la llevamos en nosotros mismos por naturaleza y así esperamos que si a alguien le ocurre algo, sea bueno o malo, es porque lo merece. Esta ideología según la cual el mundo es naturalmente justo justifica las iniquidades y convalida conformistamente las penurias y miserias. Y como se trata de pagos, si tú has hecho méritos y te lo mereces el universo o Dios te pagan, te dan una recompensa; en cambio si eres una mala persona el universo, Dios, la naturaleza o el destino no te dan sino que, al contrario, te quitan. Si tú no pagas no te van a pagar. Es decir, se trata de una justificación de la riqueza y de la miseria a través de una equivalencia mercantil.

Esta idea se origina en el mundo griego, el primer filósofo que dijo algo así fue Anaximandro (-610 a.C. -545 a.C.). Se le atribuye un libro conocido con el título Sobre la naturaleza, que se ha perdido, pero se conserva de él un fragmento en el que se encuentra una sentencia hasta cierto punto oscura cuya traducción ha sido motivo de debate entre filósofos, filólogos y traductores. Para acercarnos al fondo de lo que dice este filósofo en los inicios de la mercantilización del mundo griego veamos algunas de las versiones más accesibles en traducciones al español:

En el libro Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito encontramos esta traducción:

“El principio de los seres es indefinido... y las cosas perecen en lo mismo que les dio el ser, según la necesidad. Y es que se dan mutuamente justa retribución por su injusticia, según la disposición del tiempo”.15

En La filosofía en la época trágica de los griegos, de 1873, de Friedrich Nietzsche, encontramos la sentencia de Anaximandro de la siguiente manera:

“De donde se generan las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; pues esas cosas tienen que expiar esas culpas y ser juzgadas por sus iniquidades en conformidad al orden del tiempo”.16

Otra es de la versión de Martin Heidegger en “La sentencia de Anaximandro”, incluida en Caminos del bosque:

“De donde las cosas tienen su origen, hacia allí deben sucumbir también, según la necesidad; pues tienen que expiar y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo”.17

En el fondo oscuro del universo, de lo indeterminado surge toda determinación, del caos surge cada cosa bien diferenciada: después de que todo estaba confundido, hubo día, noche, mar, tierra; después de que todo era una masa informe, hubo planetas, estrellas, satélites. De lo indeterminado surge cada determinación, cada cosa, pero cada cosa al crecer y desarrollarse sale del equilibrio, se sobrepone a las demás, las domina, se excede, y entonces el universo se reequilibra mediante destrucción. Se producen las cosas, se desarrollan y luego el universo las destruye para equilibrarlas, todo vuelve a equivalencia.

Es como en el mercado, donde hay pujas, riqueza, miseria, y luego viene la crisis, la destrucción, y todo vuelve a empezar desde cero. En ambos casos se trata de una visión catastrófica del universo y del equilibro, si no para todo el universo sí para algunos seres que se habían excedido.

15 Alberto Bernabé (introd., trad. y notas), Fragmentos presocráticos de Tales a Demócrito, p. 56.

16 F. Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, p. 51.

Esta visión de Anaximandro surge de un mundo social novedoso, el naciente orden de la mercancía y el dinero en el mundo griego se proyecta sobre la naturaleza, el cosmos y la sociedad para reflejar la regularidad catastrófica que rige en el mercado.

Esta percepción mercantil que se desarrolló en el sentido común griego y luego, bajo forma filosófica, es la que encontramos muchos siglos después en un sentido común mercantil capitalista altamente desarrollado en la sensibilidad de una muchacha que juró el final de su amante.

Así, en esta primera parte de la canción que estamos comentando aparece esta alusión al debe, porque si él no pagó mi sentimiento interno me lleva a sentirme muy mal y a jurar el fin de mi amante a pesar de que lo amo porque no cumplió en nuestra transacción. El deber me obliga a esta respuesta emocional intolerante.

Pasemos a la segunda parte de la canción:

Hoy has vuelto, ya me lo dijeron,

sé que al fin te buscaré,

pero para darte lo que quiero, tal vez te olvidaré

Aquí tenemos otra objetivación no muy clara a primera vista, pues

¿qué será ese “darte lo que quiero”? y además que se complementa en el siguiente verso: “sé que al fin te buscaré”. Esta palabra sub-codificada, “buscar”, que en el código lingüístico encontramos como la acción de intentar encontrar algo aquí significa hasta cierto punto ya encontrar. En la oración “te busco porque te amo”, “buscar” no significa tratar de encontrar cosas sino de tener relaciones sexuales, en este caso con un sujeto del sexo opuesto.

Cabe señalar que, aunque no tenemos espacio aquí para explicar cómo, esta subcodificación lingüística es propiciada por la forma mercancía, por la contradicción entre valor y valor de uso y la confusión entre lo general y lo particular.

Volvamos al autoanálisis psicológico: en los versos “pero para darte lo que quiero, / tal vez te olvidaré”, la muchacha reflexiona en su despecho: “te portaste mal y entonces te voy a olvidar”. El olvido es el castigo pero así, al castigar al otro, ella también se castiga a sí misma pues solamente así se puede permitir entregarle a él lo que ella quiere darle, sólo así se puede cumplir con los equilibrios del intercambio.

A diferencia de la primera parte de la canción, que está regida por el deber, esta segunda parte está regida por el placer. El placer sale avante en medio del deber y dice: “al fin te buscaré”. Bien dice otra frase de sentido común: “Habiendo burro se antoja viaje”, que obviamente también es una objetivación, una cosificación de las acciones y de las relaciones.

Continuemos con la tercera parte de la canción:

Pero uno no sabe nunca, mucho menos de pasión, si al volverte a ver,

yo me quede como prendedor

Aquí tenemos el “prendedor” que da título a la canción. Con la metáfora se trata de expresar una situación emocional muy compleja y que se la cosifica para volverla un objeto palpable. Como “prendedor” es la situación de alguien que queda trabado, atenazado, como un sujetador de ropa o de cabello. El personaje se queda inmovilizado, sin saber qué hacer, “si darte lo que quiero o castigarte”.

La situación es sumamente complicada, contradictoria, porque en los intercambios de valores y de placeres se ha metido de por medio el deber y por tanto la prioridad de la forma, es decir la característica de la forma mercancía. En consecuencia los valores morales se han arraigado en valores mercantiles y por lo tanto se vuelve difícil para una persona soportar las contradicciones que se ponen en juego.

En lo que se narra en la canción se han omitido muchas circunstancias de la compleja situación para que lo que sí se dice quede completamente claro y objetivado, y aunque también se han objetivado algunas cuestiones particularmente complejas es todavía más complejo lo que no se dice en la narración y que en parte hemos reconstruido.

Así al final llegamos al momento que en que el deber y el placer se contradicen, donde no solamente estamos cargados hacia el deber, como en la primera parte, o cargados hacia el placer, como en la segunda, sino que ahora los dos se conjugan y la muchacha concluye: “Veo que te has portado mal y debo castigarte, pero te amo”. En esta situación en que “tal vez me quede como prendedor” se ha omitido o se ha hecho elipsis, como quedando en puntos suspensivos, la idea de que “sólo autocastigándome podré tener derecho a obtener un placer indebido, prohibido, pues no debo gozar con quien me paga mal, con alguien que no cumple el intercambio equivalente de amor con amor”.

El presentimiento al que alude la primera línea (“te esperé en la esquina con presentimiento”) refiere al deseo de lo que me causa daño: “Mi pareja no va a llegar a la cita, pero lo amo; amo lo que me hace daño y me destruye”.

Cuando está de por medio el deber caben varias situaciones. En una primera situación tenemos un comportamiento o un ethos –como dice Bolívar Echeverría para aludir a situaciones del sentido común o situaciones de la vida cotidiana dentro de la modernidad capitalista–de tipo o estilo clásico, en la que el sujeto se comporta trágico: “Me autocastigo si te repudio, pero debo repudiarte”. El deber habla de la preeminencia del valor moral y el valor económico sobre el valor de uso.18

Una segunda forma en la que me puedo comportar ante la situación contradictoria es romántica, un ethos romántico: “Me autocastigo si gozo contigo”, y es lo que hace el personaje, se comporta romántica-mente o prevé que "al fin te buscaré y voy a darte lo que quiero”.

En tercer lugar, tenemos un comportamiento de tipo barroco, un ethos barroco: “Me autocastigo si gozo contigo y después, para también castigarte, te olvido”. Esta actitud no es simplemente romántica, es todo un enredo, una tercera forma de vivir la vida: como valor de uso pero de modo retorcido.

Y una cuarta respuesta es de tipo realista, un ethos realista que casi no aparece en la canción: “Pago mal si pagas mal, pago bien si pagas bien; así establecemos equivalencia. Tú no llegas a la cita porque te fuiste

18 Bolívar Echeverría, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, en Las ilusiones de la modernidad, p. 165, y La modernidad de lo barroco, pp. 170-171.

con otra persona, entonces yo haré lo mismo en otro momento”. En lugar del sufrimiento de “pasar la noche en blanco” esta otra mujer que se comporta realista, y serena dice: “Así es la vida”. Es otra forma de vivir la contradicción valor-valor de uso dentro del capitalismo.

En fin, se trata de relaciones entre personas como si fueran relaciones entre cosas (castigo, deuda), y, lo que es aún peor, lo que se intercambia es el castigo y el pago de la deuda o la culpa justamente porque son personas. Así se introduce el sadismo y el masoquismo en el autocastigo para pagar las deudas: “Me autocastigo si pago tu castigo haciéndote sufrir sádicamente, y yo sufro tu castigo masoquista-mente para luego hacerte pagar, para castigarte”.

Finalmente, “el prendedor” es la inhibición sensorial producida por el deber, el valor triunfante por sobre el valor de uso y su inherente goce tal como ocurre en la mercancía capitalista.

En resumen, la canción “Prendedor” es una pseudocrítica de la represión social de las pasiones por el deber y la moral, pone en escena una queja y una protesta porque describe la contradicción y el desgarramiento emocional que experimentan los individuos en la cotidianeidad y que aunque se quejan del desgarramiento y la contradicción, terminan siendo cómplices de la misma causa de su sufrimiento, incapaces de revelar los fundamentos de este modo de existencia y, por lo tanto, el modo de transformarlo.

Con esto podemos concluir la demostración, mediante un ejemplo concreto, de cómo es posible el análisis de las representaciones sociales del sentido común mercantil capitalista como representaciones sociales históricamente determinadas en el capitalismo, es decir no como un sentido común en general sino como aquel que tiene su clave en la estructura de la mercancía, tanto en la forma en que tales representaciones se cosifican simbólicamente como en las formas en que quedan ancladas en el contexto social o en el conjunto de interacciones práctico-sociales y psicosociales.

Se trata, en fin, de la demostración de que la obra El Capital de Marx tiene una actualidad y una utilidad inusitadas no sólo para la comprensión de la economía contemporánea sino como un aporte fundamental para la psicología social.

IV. EL CONJUNTO DEL PROBLEMA VISTO EN TODA SU COMPLEJIDAD

Sentido común mercantil capitalista, sometimiento fisiológico y sometimiento sexual de la mente (Freud, Lacan, Sade y Reich o la subsunción real del consumo bajo el capital y su fetichismo cósico)

Para esbozar la estructura y la dinámica del conjunto de relaciones sociales constitutivas de la sociedad capitalista debemos analizar su entramado resolviéndolo en las relaciones elementales que lo conforman hasta llegar a sus elementos. Al final tendríamos de un lado la relación elemental de un sujeto individual con otro pero también, de otro lado, la relación individual de un sujeto posible con el dinero y las mercancías. En la vida cotidiana se presenta un sinnúmero de situaciones en las que nos vemos involucrados en relaciones de tal naturaleza dual cuya suma conforma el complejo entramado de relaciones de tal sociedad.19

En lo que sigue trataré de aclarar cómo está constituido el psiquismo humano en la sociedad burguesa, nuestra sociedad, basada en el modo de producción capitalista. Ofreceré un esquema de la subsunción de la psique bajo el capital mediante el fetichismo de la mercancía y sus desarrollos.

19 Jean-Paul Sartre comienza su Crítica de la razón dialéctica con la necesidad y la praxis individual, prosigue observando las relaciones elementales de reciprocidad (la diada) en las que luego introduce el "tercero" para remitirse después al campo práctico material (escaso) en el que se juegan dichas relaciones. Su reconstrucción de la dialéctica de la sociedad pasa después por factores colectivos entre los cuales incluimos, por nuestra parte, el dinero. Se trata de una reconstrucción consecuente de los condicionamientos sucesivos que dan por resultado lo que se nos presenta cotidianamente, en términos fenoménicos, como lo que podríamos llamar el “efecto de sociedad” dentro del cual se integran nuestras vidas. Dada la estructura triádica básica de las relaciones humanas, el dinero es una institución económica que puede cumplir –en tanto objeto– las funciones de "tercero" como equivalente general de los intercambios recíprocos que ele- mentalmente existen en forma diádica.

1. Para observar cómo el psiquismo humano es sometido al capital dentro de la sociedad burguesa, consideremos la forma más desarrollada de este sometimiento, lo que yo llamo subsunción real del consumo bajo el capital,20 la cual comienza un sometimiento fisiológico y a partir del cual se desarrolla un sometimiento psicológico. Ambos someti-mientos dimanan de la subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital21 en la medida en que ésta, además de imponer la explotación de plusvalor al obrero, condiciona la producción de un valor de uso nocivo que desencadena distintos procesos deletéreos en el metabolismo biológico humano y en el social que promueven su sometimiento. Si el capital somete el consumo humano no es, como a veces se cree, porque ofrece un valor de uso atractivo sino porque realmente impone un valor de uso nocivo que altera el metabolismo humano, el cual, para lograr un equilibrio orgánico o vital, tiene que compensar los efectos de un objeto de consumo nocivo consumiendo otro objeto de consumo también nocivo de modo que el sujeto consumidor queda atado a las determinaciones físico-químicas de este tipo de valores de uso.

Un sencillo ejemplo clásico de este mecanismo es el de la botana gratis en la cantina. Es gratis porque es salada y picante y entonces necesitas compensar los efectos del exceso de sal y picante aumentando el consumo de bebida. Cuanta más botana gratis ingieras más alcohol consumirás.

De esta manera el valor de uso nocivo amplía el consumo estableciendo un nuevo equilibrio metabólico que se compensa en exterioridad, es decir no en sus propios términos químicos sino mediante otras cadenas químicas. Después de una semana de botanas y cervezas,

20 La subsunción formal y la subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital son procesos correspondientes con el plusvalor absoluto y el relativo, respectivamente, los cuales, a su vez, son las dos formas fundamentales del producto específico de la explotación de la clase obrera por la clase burguesa en el proceso de producción capitalista. Sobre la base de estos sometimientos económicos y productivos, el capital puede erigir el conjunto de sometimientos sociales, políticos y culturales requeridos para la existencia de la entera sociedad burguesa y que garantizan la explotación de plusvalor a los obreros. Así los sometimientos psicológicos y psicosociales propios de dicha sociedad encuentran su intelección al relacionarlos con la subsunción formal y la subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital. Marx expone estos conceptos en el capítulo XIV del tomo I de El Capital y los tematiza ampliamente en manuscritos preparatorios para esta obra como el así llamado "Capítulo VI Inédito" y el "Manuscrito de 1861-1863" (véase Karl Marx, La tecnología del capital. Subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización (Extractos del Manuscrito 1861-1863).

21 Jorge Veraza, Subsunción real del consumo bajo el capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea.

requieres de otro consumo adicional; además de curarte la cruda, te enfermas y ahora necesitas medicamentos, y así hasta llegar al hospital y la cirugía. Este proceso se desarrolla hasta constituir nuevas ramas de la producción capitalista. Así, a partir de un valor de uso nocivo crecen, se diversifican y se multiplican las ramas de la producción.

La tendencia de la tasa de ganancia a caer se contrarresta a través de la producción de nuevos valores de uso y de nuevas necesidades correspondientes, de nuevas ramas de la producción y de nuevas industrias en las que se explota plusvalor a obreros eventualmente en condiciones de más elevada composición orgánica de capital y por tanto con tasas de ganancia menores, pero en todo caso con una mayor masa de plusvalor. De ahí la importancia para el funcionamiento de la economía capitalista de la subsunción real del consumo bajo el capital, es decir de la degradación de los organismos de los individuos y por tanto el sometimiento de sus psiques.

Insisto: la subsunción real del consumo bajo el capital se logra básicamente no a partir de valores de uso atractivos sino de valores de uso nocivos. Adicionalmente, a esos valores de uso nocivos se les añaden atractivos mediante un nuevo sometimiento que es estético e ideológico22 y así llega a ser psicológico. Este sometimiento se diferencia de la subsunción real del consumo bajo el capital que se opera directamente a través de la alteración fisiológica de nuestro organismo y por tanto del núcleo del proceso de vida y no solamente la dimensión periférica constituida por la mente, las ideas y los significados. Primero se altera el hígado y demás visceras y luego las emociones, hasta impactar incluso en la posible racionalidad del sujeto.

Para explicar el modo en que la psique es sometida en la sociedad burguesa debemos ir más allá de esta situación compleja de la subsunción real del consumo bajo el capital, pero que nos sale al paso a cada momento en los días que corren, en los que nos enfrentamos con valores de uso nocivos directamente provenientes del proceso de producción, de la subsunción real del trabajo en el capital, y que se introducen en la fisiología y la psicología del ser humano. Este valor de uso nocivo no es el modo en que el capital domina inicialmente la conciencia. Este dominio requiere un modo social, no un modo

22 Véase Wolfgang Fritz Haug, Estética de la mercancía.

tecnológico, y comienza por someter el sentido común que entonces se transforma, ya no es cualquier sentido común, sino uno histórica-mente determinado, un sentido común mercantil capitalista, si lo nombramos con precisión.

2. Reservorio de consejos para la vida práctica cotidiana, de creencias y representaciones necesarias para el curso de la misma, su ética y su estética elementales y su cosmovisión, el sentido común de una sociedad, la arquitectura fundamental del conjunto de relaciones esenciales que lo constituyen se estructura a partir de la forma del intercambio económico prevaleciente en dicha sociedad, pues de esa forma depende la unidad del conjunto social que garantiza la supervivencia de los individuos.

La forma potlatch de intercambio usurario de dones será pues la que estructure lo que podríamos considerar como el sentido común propio de las tribus kwakiutl y tlingit del noroeste de Estados Unidos, 23 y variantes de este modelo estructuran los sentidos comunes de las sociedades arcaicas o precapitalistas en general. Pero en la sociedad burguesa o capitalista predomina la forma de intercambio mercantil y por ende la forma mercancía es allí la célula elemental de la riqueza, como nos advierte Marx en las primeras líneas de El Capital. Ni más ni menos la forma mercancía, nudo de relaciones objetivamente sintetizadas y no cosa mera, nos entrega la clave de la composición de todas las oraciones, frases, representaciones y significados del sentido común mercantil capitalista.

La psicología social de los integrantes de esta sociedad abandona su silvestre naturalidad y queda marcada por el capital y sus factores elementales, la mercancía y el dinero. Las posibilidades de elección, discurso, imaginación, emoción y percepción de cada individuo se encuentran subordinadas y determinadas. La forma mercancía y culminantemente el fetichismo que le es inherente, el fetichismo de la mercancía, conforman la conciencia históricamente determinada de todos nosotros.

23 Véase Marcel Mauss, “Ensayo sobre el don. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y antropología, pp. 153-263.

Al no tener en cuenta esta determinación, carece de norte la admirable investigación de Serge Moscovici acerca del psicoanálisis en tanto discurso científico.24 Moscovici no alcanza a determinar el tipo de representaciones sociales que tiene entre manos, que no son clasistas ni filosóficas ni religiosas sino de sentido común precisamente por estar estructuradas a partir de la forma mercancía que predomina en su composición.

Ahora bien, es diferente el caso de la forma ganancia,25 que predomina en las representaciones sociales clasistas de la burguesía, o el de la forma salario,26 que predomina en las representaciones sociales de la clase obrera en tanto su conciencia está sometida a las significaciones espontáneas que brotan del modo de producción burgués. No obstante que estas representaciones, insisto, no son de sentido común sino clasistas, también están básicamente estructuradas por la forma mercancía pues también pertenecen a la cultura de la sociedad burguesa.

Con lo que hemos visto hasta aquí es evidente la importancia de la lectura de El Capital de Marx –cuya publicación hace 150 años estamos celebrando– para los psicólogos. Pero esta importancia es más grande aún porque así como la estructura lógica de esta obra de Marx refleja la arquitectura del dominio del capital en la realidad también refigura el sometimiento real de la psique humana al capital. Esta es la razón de que Marx comience la obra con la circulación de las mercancías pues el sometimiento psíquico también comienza en este ámbito de la economía capitalista. La relación mercancía-dinero (M - D) es el primer factor de sometimiento de la psique humana en la actual sociedad y este factor se redondea en el fetichismo de la mercancía.

Las interacciones cotidianas en el mercado, a nivel de la circulación, ya involucran la envidia, la ambición y el egoísmo característicos de los propietarios privados. Allí se gesta lo que Marx nombra27 como “las más violentas, mezquinas y aborrecibles pasiones del corazón humano: las furias del interés privado” que brillan con todo su esplendor cuando son convocadas por la investigación científica libre en la economía política.

24 Serge Moscovici, El psicoanálisis, su imagen y su público.

25 Karl Marx, El Capital, t. III, secc. primera “Transformación del plusvalor en ganancia y de la tasa del plusvalor en tasa de ganancia”

26 Karl Marx, El Capital, t. 1, secc. sexta, “El salario”

27 Karl Marx, Prólogo a la primera edición del tomo I de El Capital

Ciertamente todas estas trasformaciones de la perspectiva experiencial dependen de la propiedad privada. En términos dinámicos, es decir sociales, la propiedad privada es el movimiento de las mercancías que circulan y el dinero que las compra. En fin, la propiedad privada dinamizada es lo que en primer lugar somete a la psique humana y la somete como fetichismo de la mercancía. De ahí que Marx en sus Manuscritos de 1844, y Engels en su “Esbozo de crítica de la economía política” de 1843, describan la economía política –tanto el conjunto de las relaciones prácticas como la ciencia burguesa que las teoriza–como “sistema de la propiedad privada”.

Así pues en la sociedad burguesa tiene lugar primariamente un sometimiento psicosocial de la mente humana y no directamente sexual –como postula Freud (Tres ensayos sobre la teoría sexual)– ni el sometimiento fisiológico que opera la subsunción real del consumo bajo el capital. En este sometimiento psicosocial primario las dimensiones sexuales y las fisiológicas están en segundo plano, están involucradas pero de modo latente.

En la obra de Marx El Capital, después de los fetichismos de la mercancía y del dinero (tomo I, sección primera), aparece el fetichismo del capital (capítulo XIII “Maquinaria y gran industria”), válido para el obrero pero sobre todo para el capitalista, quien le atribuye a la máquina la capacidad de producir plusvalor. La máquina es la que produce toda la riqueza y no el obrero, afirma el patrón sin recato, pero prisionero del fetichismo del capital. Luego tenemos el fetichismo propio de la fuerza de trabajo, el salario (tomo I, sección sexta). La forma transfigurada salario es la representación según la cual el capitalista compra el trabajo y no la fuerza de trabajo28 y en la que se confunde el origen del plusvalor.

28 La diferencia entre trabajo y fuerza de trabajo es sutil pero decisiva para entender cómo se explota plusvalor al obrero. La fuerza de trabajo es la capacidad de trabajar y es esta capacidad la que el obrero vende al capitalista a cambio de un salario. En cambio el trabajo es la actividad de esa capacidad que el obrero pone en acción en el proceso de producción, cuando ya se la ha vendido al capitalista; no le puede vender su trabajo porque cuando existe ya le pertenece a éste y por tanto el obrero se ve obligado a ejecutar su trabajo hasta agotar aquello que le ha vendido al capitalista: la capacidad para trabajar, su fuerza de trabajo. De tal manera, al término de la jornada laboral el obrero ha plasmado tanto valor como el equivalente al salario que el capitalista le entrega y una cantidad adicional de valor, un plusvalor, que el capitalista se embolsa gratuitamente sobre la base de haber entregado ese salario equivalente al valor de la fuerza de trabajo. En diversos lugares, tanto Marx como Engels han explicado esta relación de explotación que constituye el núcleo a partir del cual se levanta toda la economía capitalista y la sociedad moderna en su conjunto. Basta recomendar el capítulo v del tomo I de El Capital y la Introducción de Engels a la edición de 1891 del ensayo de Marx “Trabajo asalariado y capital”.

Bajo el capitalismo, no sólo el salario sino todos los sometimientos psicosociales están orientados a obnubilar la explotación del plusvalor. En efecto, el trastocamiento de las relaciones específicamente humanas en la mente de los agentes sociales hacen que éstas aparezcan como si fueran relaciones entre cosas, éste es el efecto del fetichismo de la mercancía; tal es la premisa mercantil-psicosocial mediante la cual se obnubila el hecho del plusvalor. Pues si le atribuimos a la cosa máquina la capacidad de producir plusvalor se la quitamos al sujeto.

Es así como la cosificación de las relaciones sociales inherente al fetichismo de la mercancía, aunque no es directamente capitalista, es premisa del sometimiento fundamental porque permite ocultar el origen del plusvalor:

Para que sea posible la explotación de plusvalor, la mente humana debe quedar mercantificada, esto es, debe responder a la estructura de la mercancía en sus antinomias, en sus contradicciones internas, en su cosificación y en las neutralizaciones de esas contradicciones. Marx expone esas neutralizaciones en el célebre análisis de las formas del valor.29 La peculiar reciprocidad cruzada equívoca que se establece entre las mercancías es la de los seres humanos dentro del capitalismo y por tanto mercantificados. Nuestra reciprocidad está trastocada al modo en que ocurre la representación de las formas del valor en el análisis de Marx.

3. Ya hemos hablado de las formas transfiguradas que Marx analiza en el tomo III de El Capital como la ganancia, la renta del suelo y el interés –del que Marx dice que es “la mistificación del capital en su forma más estridente”, la “forma más enajenada y fetiche” y en la que se encuentra completamente “consumada la idea del fetiche capitalista”–. Pero en la cúspide de esta serie se encuentra lo que Marx llama irónicamente “La fórmula trinitaria”, en la que el salario, la ganancia y la renta del suelo son trastocadas como rentas, es decir frutos naturales de cosas que se poseen en propiedad, de suerte que si soy propietario de la cosa fuerza de trabajo recibo una renta por esta posesión natural y si poseo tierra recibo renta como fruto que da la tierra, así el capitalista que tiene propiedad privada sobre una fábrica y unos medios de producción recibe de estas cosas una renta que brota naturalmente de ellas.

29 Karl Marx. El Capital, tomo I, capítulo I, 3. “La forma de valor o el valor de cambio”

Esta visión emanacionista según la cual de la cosa brota la riqueza deriva del fetichismo de la mercancía. En ella se le atribuye a la cosa el papel de sujeto, es un fetiche que es creativo y actúa, y así como el objeto con forma de falo me otorga el poder fálico, me confiere poder, del objeto brota una emanación que me es propicia.

En esta perspectiva en la que así como de la tierra surgen los frutos que son inmediatamente dinero y de la máquina brota la riqueza, yo, como asalariado, asumo que de mi fuerza de trabajo brota la manutención de mi persona y de mi familia, me desdoblo de modo esquizoide y veo que de mí emana esta riqueza.

Es muy importante para el capitalismo esta representación porque si yo mismo me desdoblo y me duele ese desdoblamiento, entonces culpo de ese sufrimiento a mi familia, no al capitalista que me explota. Nunca veo el hecho de la explotación, sólo veo mi esfuerzo, mi fatiga, y que me sacrifico por ellos, por mi familia. Esta visión emanacionista de la psique social arraigada en el fetichismo de la mercancía se repite en todas las clases sociales en sus distintas rentas y en versiones correspondientes a su condición de clase.

A los fetichismos que he descrito debemos añadir el fetichismo del Estado, en el que confluyen las luchas de clases30 como neutralización paternalista de estas luchas. En síntesis, al término de los tres tomos de El Capital tenemos todos los fetichismo que derivan del fetichismo de la mercancía y que son formas psicosociales de sometimiento de la mente humana en una sociedad en la que domina la propiedad privada para ocultar la explotación y el hecho de que somos sujetos productores vivientes y en lugar de ello aparece, la fuerza de las cosas, de las máquinas, de la tierra, como si tuvieran capacidad creativa.

El sometimiento psicosocial de la mente tiene lugar a nivel de la circulación de las mercancías y el dinero (El Capital, tomo I, sección primera), a nivel de la circulación de capital (tomo II), a nivel de la competencia entre capitalistas (tomo III, sección segunda) y en la lucha de clases (tomo III, capítulo LII “Las clases”), hasta llegar al Estado. Son

30 "Las clases" es el título del último capítulo del tomo III de El Capital, que quedó inconcluso, y cuya culminación sería la exposición del Estado –en el libro quinto del plan original de la crítica de la economía política– en tanto forma política del capital social y de su correspondiente fetichismo. Marx también trató el tema en "Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850" y en "El dieciocho brumario de Luis Bonaparte".

formas complejas de interacción a nivel económico, social y político. Esta perspectiva productivista del capital es la clave de la arquitectura del capitalismo frente a la que hay que suponer, de otro lado, personas que compran y venden. Pero ¿por qué tal o cual persona compró o vendió ese objeto? Porque se lo iba a comer en su casa, lo iba a vestir, lo iba a manejar como automóvil, iba a compartirlo con su familia. He aquí el hecho familiar como algo exterior a la situación de circulación de dinero y capital. Hay que suponer pues del otro lado de la circulación de capital el territorio de las fuerzas productivas procreativas, es decir del otro lado del territorio que Marx expone en los tres tomos de El Capital, pues allí de momento no interesa el proceso de vida de los obreros, cuando lo que se estudia es el proceso de vida del capital.

4. En efecto, cuando se habla de las fuerzas productivas es usual considerarlas solamente en su dimensión técnica o como fuerzas productivas técnicas, pero existen también fuerzas productivas de la humanidad que no son técnicas ni sirven para la transformación directa de objetos que satisfacen las necesidades de los sujetos humanos. Este tipo de fuerzas productivas no se encuentra principal-mente en el ámbito del proceso de producción económica sino en el que se lleva a cabo la transformación directa de los sujetos, su formación social, ética, política, cultural y su procreación –de ahí su nombre– o renovada producción o generación.

La perspectiva productivista que predomina en el modo de producción burgués, obsesionado con la explotación de plusvalor en el ámbito de la producción económica, hace que allí se exalten las fuerzas productivas técnicas. De ahí que los investigadores sociales tiendan a soslayar estas otras fuerzas productivas convivenciales, procreativas y reproductivas de las que habla Engels en “Prólogo” al Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Evidentemente la psicología, y la psicología social en particular, se trata de temas que son propios del vasto territorio de las fuerzas productivas procreativas.31

31 Presenté el concepto de fuerzas productivas procreativas en un ensayo de 1984, "El materialismo histórico en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado", actualmente contenido en el libro Jorge Veraza, Karl Marx y la técnica desde la perspectiva de la vida. Para una teoría marxista de las fuerzas productivas, pp. 301-373.

Claude Meillassoux, en su por lo demás excelente libro Mujeres, graneros y capitales, afirma que Marx no se preocupó por la reproducción de la fuerza de trabajo “como un problema fundamental” y que “rechazó [...] equivocadamente los problemas de la reproducción” (pp. 8-9), este autor dice ver esta “ausencia de una teoría de la reproducción de la fuerza de trabajo” en el materialismo histórico pero también en la crítica de la economía política, a la que nombra como “análisis del capitalismo del siglo XIX”.

La base de estas afirmaciones de Meillassoux parece ser el hecho –pues no lo indica explícitamente– de que en los esquemas de la reproducción del capital en el tomo II de su obra Marx muestra cómo se reproduce el capital y, como parte de éste, el consumo de los obreros, pero no analiza la reproducción de la clase obrera sino sólo la reproducción del capital. Pero Melliassoux no repara en que el título del libro de Marx es precisamente El Capital, no El trabajo asalariado, y entonces en esta obra queda fuera de la exposición la reproducción de los obreros.

Es decir que la ausencia de la reproducción de la fuerza de trabajo que nota Meillassoux no se debe a un olvido de Marx sino que él, mediante su peculiar procedimiento analítico científico, está justamente señalando la indiferencia del capitalista ante el problema, una indife-rencia cínica que se convierte en sometimiento real, marginalidad, migraciones forzosas, represión policíaca. Así, más que indiferencia es abierta declaración de guerra. Melliassoux alude a determinaciones que no dependen directamente de la acumulación del capital sino que son determinaciones sociales, políticas, estatales, etcétera que tendrían cabida en otro libro –es decir el que Marx tendría previsto como libro tercero en el plan general de su crítica de la economía política, el libro del trabajo asalariado–.

En psicología tenemos que ver que la dominación primera es la que proviene del hecho circulatorio: la circulación de las mercancías y la circulación del capital, misma que pasa por la producción (El Capital, tomo II, sección segunda “La rotación del capital”) y que luego se determina más concretamente como competencia, como lucha de clases, etcétera, en donde están en juego todos los antedichos fetichismos conformando el sentido común de la sociedad burguesa. Pero, como digo, del otro lado está la formación directa de los sujetos

en sus familias, la cual involucra una psicología que tiene que ver con la sexualidad de las gentes y en la que Freud mucho abundó.

Así las cosas, tenemos que ver cómo es que este lugar familiar queda determinado por el ámbito circulatorio mercantil-dinerario en el que transitan y son sometidos los diversos mensajes sociales de los que depende regularmente la supervivencia de los individuos y de la sociedad. Es decir que la circulación de mercancías y de capital conlleva además una circulación y producción semiótica correspondiente. Así, cuando el propietario privado padre de familia que tras su jornada laboral regresa al hogar con una canasta de bienes para su familia ya tiene determinada su conciencia por la circulación y por los fetichismos aludidos, por la idea de lo que es mío y lo que es tuyo, lo que es del capitalista y lo que es de este propietario privado en funciones de padre, y de lo que carece, y la actitud con la que entrega esta canasta de bienes y la comparte con “los suyos”. Así se suscitan ideas como la de "quien manda soy yo porque yo soy el que pone el dinero, y si pongo el dinero es porque me enajenaron la fuerza de trabajo".

Este hombre ya no ve claramente quién es el enemigo principal y quién, en todo caso, es el enemigo secundario o el amigo posible, ya perdió esa noción. Es de antemano perdedor en medio del juego interactivo mercantil circulatorio y semiótico. Y esto marca la relación entre estos personajes que son los padres y sus hijos. Los niños quedan inmersos en el ámbito de la familia y habrán de ser formados bajo la represión sexual peculiar propia de esta institución.

Como el hecho procreativo sigue vigente en la sociedad burguesa las fuerzas productivas procreativas se forman de acuerdo a esta represión sexual instaurada en referencia al capital, el dinero y los fetichismos correspondientes. Papá y mamá, como propietarios privados, proyectan estas transfiguraciones sobre sus infantes.

A este respecto son decisivas las investigaciones de Sigmund Freud y sobre todo las de Wilhelm Reich (La psicología de masas del fascismo). Pero, insisto, ésta es una determinación segunda del sometimiento capitalista, la psicosexual, no la que se opera con elementos no directamente sexuales, aunque, como he señalado, ciertamente algunos elementos sexuales se juegan en la competencia mercantil y en las mercancías que se compran y se venden.

5. Así pues, es primario el sometimiento psicosocial de la mente humana, y ya vimos cómo se refleja en la estructura del texto de El Capital de Marx. El sometimiento segundo, psicosexual, que se opera dentro de la estructura de dominación del capital, es este otro que involucra la génesis de la personalidad del niño, cómo, por ejemplo, se lo vuelve neurótico. Freud ve cómo actúan los padres de este niño pero no ve la función que desempeña el dinero en esta relación. La verá en los sueños del niño, cuando aparece como lo que Jacques Lacan denomina “significante-amo”, es decir después o como algo ulterior, pero el sometimiento de la mente de la sociedad y del individuo no se opera en este orden, sino, como digo, en primer lugar en términos psicosociales mercantil-dinerarios. Y son los padres los que, determinados por las interacciones mercantiles, recaen sobre el infante para formarlo de acuerdo a esta determinación psicosocial, eso sí, siempre traducida a términos sexuales y emocionales, como torcimiento del principio de placer.

Wilhelm Reich investigó en Psicología de masas del fascismo cómo la represión sexual dentro de la familia llega a producir una psicología de masas fascistas sometidas desde su sexualidad y sobre la base de los fetichismos y las transfiguraciones mercantil-capitalistas pero que desafortunadamente Reich no tematiza no obstante que igualmente generan codicia, ambiciones individualistas y egoísmos propios de unas masas que ya no quieren liberarse sino que votan por el amo (Hitler) que las somete, aceptan su dominio bajo el efecto de un sorprendente torcimiento de Eros.

Esta determinación psicosocial primaria de la mente humana que parte del fetichismo de la mercancía y que llega hasta el fetichismo del Estado forma nuevos sujetos adecuados a esta barbarie mercantilizada mediante el torcimiento de su sexualidad y de su principio de placer –de su identidad, de su yo–. Pero esta misma determinación básica se desarrolla hasta llegar a la producción de valores de uso nocivos, que al ser consumidos destruyen la fisiología y también –ahora de vuelta–el psiquismo humano en un sentido fanático de famelización de los sujetos y erotización de las cosas. En otros términos, se forman sujetos que se relacionan entre sí como objetos que satisfacen el hambre y con los objetos como sujetos que producen goces eróticos que sustituyen los placeres que los sujetos se procuran entre sí. Aclaremos el punto.

6. Ya hemos visto cómo el fetichismo de la mercancía consiste en la cosificasión de las relaciones sociales y la simultánea personificación de las relaciones cósicas. Es decir que en la vida cotidiana, y sobre todo en las interacciones del intercambio mercantil, los agentes sociales, hombres y mujeres, de todas las edades perciben las relaciones entre sus cosas mercancías como relaciones sociales, como un entrar en contacto social con las mercancías como si se tratara de personas al mismo tiempo que perciben su relación mutua como personas intercambiantes compradores y vendedores como si se tratara de una relación entre cosas. Son propietarios privados que se excluyen recíprocamente al llegar al mercado van a intercambiar cosas, no a establecer vínculos personales, esto es, sociales. Este doble espejismo psicológico constituye, digo, el fetichismo de la mercancía. Pero en la sociedad burguesa mundializada actual, sobre la base del desarrollo de la subsunción real del consumo bajo el capital, surge un nuevo fetichismo de las relaciones sociales, el más desarrollado posible, y que he denominado fetichismo cósico, el cual consiste, más allá de la cosificasión de las relaciones sociales, en la famelización de las personas, y más allá de la personificación de las relaciones entre cosas, en algo más complejo y desarrollado que este fetichismo de la mercancía, que consiste en la erotización de las cosas.

Esto es así debido a que –como ya hemos visto– el valor de uso nocivo que consumimos bajo la subsunción real del consumo en el capital genera la necesidad de compensar su exceso o su carencia para lograr el equilibrio metabólico necesario para nuestra supervivencia, es una nocividad que obliga a tratar de compensarla en exterioridad, mediante una serie abierta de consumos de nuevos valores de uso nocidos que sólo compensan ese desequilibrio provocado por el primer valor de uso nocivo generando nuevos desequilibrios que a su vez deben ser compensados del mismo modo.

El efecto general de este mecanismo es la necesidad de un lleno de cosas con el que intentamos alcanzar satisfacción sin jamás lograrlo. Cada cosa aparece redimensionada con la facultad imaginaria de producirnos una satisfacción absoluta, como si se tratara de una relación sexual con otro sujeto humano. Entonces la cosa queda erotizada mientras que la otra persona se nos presenta como mero instrumento para obtener ese lleno de cosas, y en tanto sujeto que satisface nuestras necesidades sexuales y emocionales ella queda

rebajada a instrumento intercambiable, a cosa de la que tenemos hambre, que la comemos y nos llena, pero de tal modo que pronto requeriremos de otra cosa análoga para satisfacer esa hambre de gentes que nos ataca. Es pues una famelización de las personas. Y ese doblete de erotización de cosas y famelización de personas no es en primer lugar un efecto psicológico neurótico sino un efecto fisiológico con base en el cual podrá anclarse en nosotros, después o simultáneamente, ésta o aquella neurosis o cualquier otra patología psicológica.

Pero ¿por qué digo que todo esto obedece a un sentido tanático, a una tanatización de la experiencia? Porque famelizar a los sujetos y erotizar las cosas continuamente o como modo de vida no puede sino volver la vida imposible por equívoca. Siempre te vas a equivocar, siempre vas a cometer errores. Propones una cosa y resulta otra. Entonces terminas con una gran frustración, autodevaluación y resentimiento hasta la muerte. Así, aburriéndose, constata Charles Baudelaire la textura de la modernidad en Las flores del mal –interpreta Marshall Berman– como un inmenso bostezo pleno de spleen que parece engullir la realidad. Ahí aparece este Tánatos, hijo de la erotización objetual y de la famelización subjetual, no como principio de muerte a lo Freud (Más allá del principio de placer), es decir no como hecho principal, sino como formación reactiva –como explica Reich en el capítulo “El carácter masoquista” de Análisis del carácter–, como un torcimiento de Eros fisiológicamente generado psicológica-mente confirmado. (Dejemos así por lo menos implícita la crítica de Reich al Freud del principio de muerte y mis propios comentarios al respecto.)32

7. Así pues tenemos ante nosotros la vivencia de una situación concreta que efectivamente experimentamos hoy día constituida por los siguientes planos de determinación del sometimiento de la mente bajo el capitalismo: primero, la circulación de las mercancías y el capital; luego, la circulación libidinal y de los cuerpos de los propietarios privados dentro de la familia, y, finalmente, el sometimiento directa-mente fisiológico de la mente a través de valores de uso nocivos que alteran el metabolismo humano total, incluido el metabolismo emocional y mental, que en la actualidad es dominante pero no por ello deja de estar sostenido por los referidos en lo que antecede.

32 Jorge Veraza, Recepción crítica de El malestar en la cultura (a 75 años de su publicación).

Y a este respecto, ¿qué decir del significante-amo lacaniano? En el discurso y en la terapia, Freud lo considera en un segundo momento, como posterior a la represión sexual (Introducción al psicoanálisis), por ejemplo en los sueños del paciente (La interpretación de los sueños), pero sin tener en cuenta dimensiones psicosociales de sometimiento de la mente que son previas y que Marx sí registró muy puntualmente. El dinero como significante-amo no es sexual en primera instancia sino que ulteriormente se carga de sexualidad. Primero es este fetichismo económico y social en el que está implícita ciertamente la sexualidad pero hace que previamente se confunda sujeto con objeto, que se cosifiquen las relaciones sociales y que se personifiquen las relaciones entre las cosas.

El marqués de Sade ha captado agudamente esta prioridad psicosocial del dinero respecto del sometimiento psicosexual en el proceso de subordinación de la psique bajo el capital. Se puede reconocer esta idea encarnada en los personajes de sus novelas, los monstruos despótico-libertinos como –en Justine o los infortunios de la virtud– un Blangis, un Bressac o un Dolmancé o la propia Juliette, hermana de Justine, en los que la pasión sádica no combina simplemente agresión y amor –cual es la interpretación dualista de Freud acerca del sadismo– sino que hace que ambos sean presididos por el dinero y el poder económico y político.33

El dinero imprime en la experiencia del monstruo sádico libertino una dinámica de mal infinito, de imposible satisfacción no importa cuánto mate y haga sufrir. La estática dupla freudiana amor/agresión no tiene la capacidad dinámica de la tríada sádica (dinero-amor-agresión) ni la potencia para trastocar la naturaleza en un mal infinito y al ser humano en máquina de producción ampliada de displacer34 que resentida destruye sádicamente todo lo viviente.

Este aspecto es consustancial en un modo de producción y de vida que, como el burgués, es productivista y basa su desarrollo en la explotación de plusvalor relativo y la consiguiente innovación tecno-lógica, que por tanto arrincona las fuerzas productivas procreativas y las tiene por nulidad. Por lo tanto el dinero y su circulación garantizan

33 Véase Jorge Veraza U., Bressac o la sátira de la burguesía en la Nueva Justine de D. A. F. de Sade.

34 Jorge Veraza, “Justine o la crítica política, ética y psicosocial de la sádica actualidad”, en Polis, vol. 7, núm. 1, pp. 141-173.

la vida social subordinándola a la estructura del modo de producción capitalista (El Capital, tomo II, sección tercera) en la que la circulación de capital aparece como si fuera lo mismo que la reproducción de capital y ésta lo mismo que la reproducción social, por donde reproducción de la sociedad parece ser lo mismo que circulación de capital. Así, todo sucede como si el cambio de lugar y de forma (circulación) fuera lo mismo que la transformación cualitativa metabólica de los valores que tiene lugar en la reproducción de los sujetos humanos y como si lo muerto (la cosa) fuera lo mismo que lo vivo (los seres humanos, en particular los obreros). De ahí la preponderancia objetiva, dentro de la sociedad burguesa, del dinero en tanto instancia de subordinación de la psique al capital.

Sobre la base de esta preponderancia productivista tecnologicista dineraria, en el contexto de la propiedad privada generalizada, y por ende bajo la condición de cosificación, atomización y extrañamiento respecto del ámbito de las fuerzas productivas procreativas, parecen ser autónomas la una respecto de la otra la esfera familiar y la esfera económica productiva mercantil capitalista. Así se explica la equivo-cación de Freud que prioriza, contra toda lógica en una sociedad productivista y mercantil dineraria, la cuestión familiar sexual, tan importante, eso sí, en sociedades precapitalistas como las que él estudió, con más tino, en Tótem y tabú (1913), y que de hecho sí es prioritaria en términos antropológicos.

Consecuentemente, como vimos más arriba –en el punto 2 de este capítulo–, en la sociedad burguesa, la esfera del sentido común influenciada por los fetichismos mercantil-dinerarios, y cuya estructura psicosocial, por ende, está determinada por la forma mercancía, es prioritaria respecto a la esfera psicosocial de sometimiento de la psique al capital conocida como “primera socialización” o “socialización primaria”, es decir el ámbito familiar y de constitución del sujeto social a partir de su nacimiento sobre la que Freud basó el psicoanálisis.

CONCLUSIONES

Conclusiones analíticas formales:

tesis decisivas y tareas científicas

1. Llegados al final de nuestro recorrido, “como al atardecer la carrera del divinal Apolo” –como podría haberlo dicho Homero para agradar literariamente a un sentido común menos fetichista que el nuestro pero altamente mitologizado–, resulta incontrovertible el hecho de que existe una sorprendente secuencia conceptual sistemática en El Capital de Marx que esboza una teoría del sentido común y que clama por ser llevada a redondeamiento.

2. El momento actual de remodelación histórica de los sentidos comunes nacionales bajo la globalización neoliberal aplastante es más que propicio para llevar a cabo tal redondeamiento científico crítico.

En los capítulos que anteceden se ha propuesto dicho redondeamiento en sus términos esenciales o según una figura general por ser completada. Quedan bien perfilados los lineamientos fundamentales de la propuesta así como la crítica a los principales errores de otros intentos.

3. El camino a seguir en adelante se sugiere del siguiente modo:

a) En primer lugar, es posible aplicar la teoría aquí presentada en múltiples ejemplos o fenómenos del sentido común contem-poráneo y capitalista en general, a la manera en que se intentó enel análisis dela canción “El prendedor”, en elcapítulo tercero.

b) En esta tarea se harán evidentes nuevas herramientas de análisis para dar cuenta de las peculiaridades de cada caso. De esta manera se mostrarán los trucos ideológicos y los trucos lingüísticos acostumbrados por el sentido común mercantil capitalista y cómo cada uno de estos trucos está articulado por la estructuración del sentido común actual a partir de la forma mercancía de acuerdo con la tesis sustentada por la teoría marxista del sentido común esbozada en el presente libro.

c) Se abre pues, en definitiva, la tarea de perfeccionar esta teoría en todos sus aspectos con base en los lineamientos aquí adelantados.

4. Lo anterior involucra la tarea polémica de discutir con por menor otras alternativas teóricas así como recuperar planteamientos afines, no sólo los de Gramsci ya aludidos sino los muy fundamentales de la teoría de las representaciones sociales de Henri Lefebvre expuesta in extenso en su libro La presencia y la ausencia. Contribución a la teoría de las representaciones, de 1980, y que también se perfila en diversos textos suyos sobre la crítica de la vida cotidiana y sobre la crítica de la modernidad, tales como Hacia el cibernantropo. Una crítica de la tecnocracia y otros. Así el aporte de Moscovici a la comprensión de las representaciones sociales se vería completado y profundizado.

5. Debo hacer referencia muy señaladamente a la tarea de singularizar las versiones del sentido común mercantil capitalista. En este libro se lo presenta como un ente general, en un nivel en el que apenas se podrían diferencias variantes nacionales; por ejemplo, el sentido común alemán, el mexicano, el español, el chino o el norteamericano, etcétera, y apenas se alude a estilos de sentido común mercantil Capitalista de estructuras singulares articuladas con la estructura general del mismo generada por la forma mercancía.

Desde esta perspectiva es posible reconocer que la teoría sociológica del cuádruple ethos de la modernidad capitalista formulada por Bolívar Echeverría para establecer modelos de comportamiento humanos singulares propios de esta época histórica guarda relación esencial con el tema psicosocial del sentido común.35 Por lo tanto, es pertinente articular la teoría aquí esbozada con la propuesta de Bolívar Echeverría para singularizar los estilos de sentido común mercantil capitalista que se entremezclan, contrastan y distinguen en la cultura de cada país y del mundo contemporáneo mediáticamente avasallado.

6. Con lo anterior se hace patente la importancia del análisis del modo en que los mass media operan la degradación y complejización del sentido común contemporáneo en sus diversos estilos singulares.

35 Bolívar Echeverría, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, en Las ilusiones de la modernidad, p. 163-167, y La modernidad de lo barroco, pp. 167-172.

7. Asimismo cabe profundizar en algo no obvio: la subsunción real del consumo bajo el capital incluye la degradación complicada del sentido común a partir del fanático fetichismo cósico que le es propio. Este resultado en el ánimo de las personas se expresa en el sentir común por variados caminos. Los efectos químico-fisiológicos de la forma actual de la alimentación, cargada de componentes nocivos, son el medio general más frecuente.

Pero también ingerimos aire y agua contaminados así como ondas electromagnéticas que contaminan el ambiente y por tanto nuestros organismos. Son cada vez más numerosas las denuncias que en distintas partes del mundo alertan de los riesgos que conllevan tecnologías como las de geoingeniería e incluso las que se descalifican como “conspiracionistas” que hablan de las emisiones de señales electromagnéticas conscientemente encaminadas a controlar nuestra conducta y mentalidad (HAARP) o las inexplicadas estelas químicas o chemtrails que riegan sustancias para alterar artificialmente el clima e incluso micoplasmas de efectos patógenos superlativos.

Estas tecnologías capitalistas nocivas propias de la subsunción real del consumo bajo el capital deben ser investigadas así como sus efectos en nuestro cuerpo, cerebro y conciencia para alterar y controlar el sentido común en direcciones manipulatorias y represivas. Todo ello viene normalizándose y convirtiéndose en factor del sentido común contemporáneo.

8. Es necesaria la diferenciación puntual del sentido común mercantil capitalista respecto de sentidos comunes arcaicos como el griego o el kwakiutl, etcétera.

9. También cabe indagar en la génesis histórica del sentido común contemporáneo durante el Renacimiento europeo y recuperar así los análisis de Mijaíl Bajtín (La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais) acerca de la cultura popular renacentista.

10. El cumplimiento de estas tareas permitiría el desarrollo de una teoría crítica del sentido común rigurosamente marxista así como una teoría marxista de la conciencia social entera que abarque las conciencias de clase, la filosofía, la ciencia, el arte, la religión, etcétera, en la que la teoría del sentido común encontraría su lugar adecuado.

Yo mismo he avanzado en los caminos aquí descritos y en próximas publicaciones podré exponer los resultados de estas investigaciones, pero con lo dicho queda establecido un extenso campo para la investigación científica psicosocial y sobre la cultura en general en la que los aportes de otros estudiosos irán componiendo el cuadro de conjunto, tal como sucede en todas las ciencias y en las diversas áreas del saber humano.

Conclusiones sintéticas de contenido temático: desarrollo del sentido común hacia la conciencia revolucionaria trascendente

1. En medio del tráfago de la lucha de clases, en donde se decide la forma de la apropiación de la riqueza social, el sentido común aparece como un manantial del que brota la riqueza simbólica producida por el pueblo. Esta es una riqueza de la que no pueden apropiarse las clases dominantes pero a la que constantemente intentan darle forma a su favor. Para someter esta riqueza simbólica a las operaciones lingüísticas e ideológicas necesarias para este proceso formativo, los medios de comunicación de masas son particularmente activos a favor de los intereses de la élite dominante de la burguesía, que monopoliza estos medios. Pero antes –y esto generalmente se pasa por alto– tiene lugar la información básica que prepara la riqueza simbólica popular para hacerla funcionar como sentido común mercantil capitalista. Este sometimiento informatizador es operado por la forma mercancía en sus dos versiones, de mercancía y de dinero, a través de los múltiples intercambios mercantiles de los que depende el metabolismo social burgués y por ende la vida social contemporánea. Al estructurar el sentido común contemporáneo, la forma mercancía lo dispone en favor del proceso de acumulación de capital como un todo antes de que cualquiera de las clases en pugna lo informe en su favor. Pero como la forma mercancía arraiga en la básica contradicción entre el valor y el valor de uso que le es inherente, sus formulaciones simbólicas son altamente contradictorias. Así, aunque estas formulaciones son predominantemente tendientes a conformar a los individuos sociales con la vida del sistema, y por tanto con el proceso de acumulación de capital, la contradictoriedad constitutiva del sentido común actual

habilita a los individuos a no ser siempre conformistas sino que pueden llegar a contradecir al capital.

2. En los momentos de crisis económica –que desde la crisis de 1971-1982 se han convertido en periodos de más de diez años–, durante los que la contradicción valor-valor de uso se vuelve virulenta, en distintos puntos de la sociedad el sentido común puede llegar a romper el dominio del valor sobre el valor de uso y reponer la vitalidad de éste en el lugar prominente que le corresponde estructural y originalmente en la vida social. Por lo tanto, los momentos de crisis económica son también momentos de crisis de la semiosis social.

3. En tales coyunturas la lucha de clases se vigoriza y las clases sub-alternas, entre las que puede descollar el proletariado, se sublevan, y al calor de la lucha el sentido común se desarrolla espontáneamente hacia posiciones críticas cada vez más profundas hasta reconfigurarse como conciencia popular en rebeldía. En ese momento el sentido común se destruye, reorganiza sus significados, su entera semántica, en dirección a las libertades del pueblo, y, como el Fénix que renace de sus cenizas, reaparece como conciencia popular en rebeldía, un sentido común renovado capaz de captar el significado más hondo inscrito en las estructuras del dominio del capital industrial y en la negación de la propiedad privada de los medios de producción. Esta significación se revela anclada en las condiciones de existencia de la clase proletaria y en su misma experiencia de vida. Entonces el sentido común mercantil capitalista se reconfigura como conciencia del pueblo en rebeldía y ésta muta en conciencia de clase proletaria revolucionaria que centra en el valor de uso sus significados vitales libertarios y su satisfacción deseante en la organicidad de la vida así recuperada. En esta coyuntura la clase proletaria, radicalmente negada en su humanidad, se para sobre sus pies enarbolando la comunitariedad fundamental del sujeto social humano. Así, al negar la propiedad privada y estatuir la soberanía del poder colectivo de todo el pueblo, éste experimenta una sorprendente coincidencia con el proletariado. El poder del capital es repudiado y subvertido por todos y cada uno y todos los individuos van sacando las consecuencias de esta experiencia. Cuando esta compleja dialéctica práctica se expresa en la conciencia proletaria revolucionaria el sentido común mercantil capitalista se retrotrae hacia la insignificancia o hacia la absurdidad y

hacia capas inconscientes de significación, vive una vida latente, en suspenso, hasta nuevo aviso de si podrá ser abolida o tendrá de nuevo condiciones externas-práctico materiales de existencia, en fin, de si el proceso rebelde se transforma en revolucionario y toma curso hasta triunfar o de si resultó atajado, derrotado, sofocado o manipulado.

4. Estos procesos tienen un curso espontáneo, pero es imposible para la conciencia de clase proletaria revolucionaria espontánea resolver por sí misma el cúmulo de problemas inherentes a las condiciones de vida bajo el primado de las relaciones burguesas de producción y a la subversión de las mismas. Sin embargo, en el desarrollo histórico capitalista militantes e intelectuales proletarios o provenientes de otras clases sociales que se desclasan y se han confrontado parcialmente con la burguesía han forjado diversas visiones socialistas y comunistas hasta alcanzar el estatuto de socialismo científico.

5. Así, en cada momento del desarrollo histórico capitalista acontece un fenómeno psicosocial e ideológico que debemos considerar. Este fenómeno es triple. Por una parte, el sentido común mercantil capitalista es un reservorio de grandes segmentos de conocimientos y visiones críticas, tal y como lo es de todos los conocimientos de la sociedad, sean religiosos, científicos, artísticos o filosóficos. Así se llegó al reconocimiento astronómico de que la Tierra gira al rededor del Sol, de la estructura del átomo, del complejo de Edipo, la existencia del inconsciente, etcétera. También las ideas revolucionarias comunistas quedan codificadas en el sentido común y subcodificadas por el talante cosificante y vulgarizador predominante, pero también en un sentido práctico eficiente no sólo cuantitativo sino también cualitativo. La ideología dominante de continuo debe desfigurar esta codificación semántica social desvirtuando las ideas y las realidades revolucionarias, recodificándolas o subcodificándolas en una estructura análoga al guión de una telenovela en la que se trastocan las experiencias prácticas revolucionarias, las semblanzas biográficas de los revolucio-narios y sus teorías. La “telenovela Marx” y la “telenovela de la revolución de Octubre” son los más importantes modelos de este proceso. Pero la máxima estructura de tergiversación del telos revolucionario socialista desde finales del siglo XIX hasta 1917 fue la “telenovela de la Comuna de París y los communards” forjada antes de la existencia de la televisión –pero con procedimientos estilísticos

preponderantemente icónicos que sólo con posterioridad se registrarían en los guiones cinematográficos y televisivos– por los literatos franceses contrarios a la Comuna de París, de Gustave Flaubert a Leconte de L’Isle. Así, el sentido común contemporáneo, fuertemente parasitado por la ideología dominante, en su contradictoria y esquizoide estructura, guarda dos códigos contradictorios acerca de la teoría, las experiencias revolucionarias y las personalidades de los revolucionarios; un código telenovelado y otro humanizado que se articulan con las dimensiones de valor y de valor de uso respectivamente.

6. En segundo lugar, si la coyuntura es lo suficientemente duradera y aguda, el deslizamiento del sentido común mercantil capitalista hacia posicionamientos semánticos de la cultura popular en rebeldía puede hacerlo mutar hacia posicionamientos de la conciencia proletaria revolucionaria trascendente espontánea. En ese momento, la doble codificación del saber y las experiencias revolucionarias sufre una crisis semiótica en la que en el sentido común toma partido por el valor de uso y el lado humano. Entonces se desarrolla en la sociedad normal un "psicoanálisis salvaje" pero correspondiente con el que Freud forjara, así como un marxismo y un anarquismo rebeldes y silvestres. Se observa este fenómeno entre el pueblo y principalmente en sus segmentos proletarios militantes y en el público cercano a líderes de opinión emergentes e improvisados que surgen a la sazón.

7. Finalmente, los saberes revolucionarios socialistas no sólo quedan codificados en el del modo esquizoide aludido basculando en momentos de crisis hacia su versión auténtica, sino que existen codificados en libros como El Capital o el Manifiesto Comunista o Ni Dios ni Estado, etcétera, además de en las mentes de los revolucionarios socialistas de todas las clases sociales, desclasados y no desclasados, que se reproducen y se multiplican, así como en las de los militantes organizados en partidos revolucionarios. En tales coyunturas puede tener lugar una interacción virtuosa entre estas diversas formas de codificación auténticas del saber revolucionario desarrolladas hasta niveles científicos, por un lado, y, por otro, la conciencia revolucionaria proletaria trascendente espontánea más o menos articulada con el saber revolucionario codificado en el sentido común mercantil capitalista en su versión humanizada auténtica, más o menos vulgarizado, cosificado y fragmentario. La teoría revolucionaria prende en las masas

en la exacta medida en que éstas la desarrollan en su seno espontáneamente y ya se lanzan hambrientas de saber y necesitadas de luces para orientar su práctica revolucionaria en marea alta. Karl Marx lo formuló así36 cuando era un joven de 25 años:

“Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo.

¿En dónde reside, pues, la posibilidad de la emancipación revolucionaria?

Respuesta: en la formación de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa; de un estado que es la disolución de todos los estados; de una esfera que posee un carácter universal por sus sufrimientos universales y que no reclama para sí ningún derecho especial, porque no se comete contra ella ningún desafuero especial, sino el desafuero puro y simple; que no puede apelar ya a un título histórico, sino simplemente al título humano; que no se halla en ninguna índole de contraposición unilateral con las consecuencias, sino en una contraposición omnilateral con las premisas [de la sociedad burguesa]; de una esfera, por último, que no puede emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al mismo tiempo, emanciparlas a todas ellas; que es, en una palabra, la pérdida total del hombre y que, por tanto, sólo puede ganarse a sí misma mediante la recuperación total del hombre. Esta disolución de la sociedad como una clase especial es el proletariado.

36 “En torno a la crítica de la Filosofía del derecho y del Estado de Hegel (Introducción)” 1843

Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal anterior, no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se personifica en él, sin intervención suya, como resultado negativo de la sociedad. [...] Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el rayo del pensamiento muerda a fondo en este candoroso suelo popular, se llevará a cabo la emancipación de los [...] hombres.

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