© Libro N° 15446. La Estructura Libidinal Del Dinero. Kurnitzky, Horst. Emancipación. Agosto 8 de 2026

Título Original: © La Estructura Libidinal Del Dinero. Horst Kurnitzky 

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Guillermo Molina Miranda

LA ESTRUCTURA LIBIDINAL DEL DINERO

Horst Kurnitzky  

LA ESTRUCTURA LIBIDINAL DEL DINERO

Horst Kurnitzky

Colección

SOCIALISMO y LIBERTAD

La red mundial de los hijos de la revolución social

LA ESTRUCTURA LIBIDINAL DEL DINERO

UNA CONTRIBUCIÓN A LA TEORÍA DE LA FEMINEIDAD

Horst Kurnitzky 

Sumario

1. LAS PREMISAS DEL CONCEPTO MARXIANO DEL DINERO

2. LA GÉNESIS DEL DINERO A PARTIR DEL CULTO SACRIFICIAL

3. DIGRESIÓN ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE SOCIEDAD Y NATURALEZA

4. LOS FUNDAMENTOS DE LA SÍNTESIS SOCIAL

5. DIGRESIÓN SOBRE PROMETEO

6. LA ESTRUCTURA LIBIDINAL DEL DINERO

7. DIGRESIÓN SOBRE EL FETICHE Y EL FETICHISMO

8. CONCLUSIÓN

* 5-V-1818 

† 14-III-1883

Pero la naturaleza es el objeto inmediato de la ciencia del hombre. El objeto primero del hombre –el hombre– es la naturaleza, la sensibilidad, y las especiales fuerzas esenciales sensibles del hombre, del mismo modo que sólo encuentran su realización objetiva en los objetos naturales, sólo pueden encontrar en general su autoconocimiento en la ciencia del ser natural.

Karl Marx (Manuscritos EconómicoFilosóficos de 1844, México, Grijalbo,

1968, p. 124.)

1. LAS PREMISAS DEL CONCEPTO MARXIANO DEL DINERO

Marx apoya en lo esencial su análisis de las relaciones de producción de la sociedad productora de mercancías en las categorías económicas que constituyen el capital: valor de uso, valor de cambio y trabajo. Pero se aparta en un punto importante de los teóricos de la economía burguesa, Smith y Ricardo, porque no sólo define el trabajo como verdadero creador de valor sino que reconoce además su doble carácter: en su calidad de trabajo asalariado crea más valor que el que tiene por sí en el mercado del trabajo.

En su intento de conceptualizar la sociedad burguesa, esto es, de desentrañar su carácter capitalista, Marx se apoya ciertamente en el modelo dialéctico de la lógica hegeliana, pero en lugar de presentar las cosas como productos del movimiento del espíritu, las entiende como productos de un movimiento real, histórico. En su Introducción a la crítica de la economía política describe su método del siguiente modo:

“Parece justo empezar por lo real y lo concreto, por el supuesto efectivo; así, por ejemplo, en la economía, por la población, que es la base y el sujeto del acto social de la producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor atención, esto se revela falso. La población es una abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se compone. Estas clases son a su vez una palabra huera si desconozco los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos suponen el cambio, la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por ejemplo, no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del todo, y precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles, hasta alcanzar las determina-

ciones más simples. Llegado a este punto habría que emprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una representación caótica de un conjunto sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones. El primer camino es el que siguió históricamente la economía política naciente... El último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la representación.” 

Consecuentemente Marx empieza su obra con la mercancía, con lo más general, lo que determina como un todo a la sociedad capitalista. Pero es mercancía sólo en virtud de su carácter doble, o sea al mismo tiempo valor de cambio y valor de uso. Mas lo que al empezar parecía simple, resulta después “un enredo”, “lleno de trampantojos teológicos”. Como valor de uso la mercancía es, por componerse de “materia natural y trabajo”, una cosa útil, porque satisface necesidades concretas (especiales y generales). Pero como valor de cambio tiene su forma propia de mercancías en calidad de relación de valor de los productos del trabajo. Y dice Marx:

“Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores.” 

O sea que las personas no tienen conciencia de la relación social del trabajo porque vuelve a ellos, fuera de ellos mismos, encarnada en la mercancía, bajo una forma reificada. Marx califica esta mistificación de “los productos de la mano humana”, por aparecer en una situación social en tanto que mercancías, de:

“el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien son producidos como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil.” 

Los conceptos de valor de cambio y valor de uso utilizados por Marx proceden de Adam Smith y Aristóteles. Dice Smith en La riqueza de las naciones:

“Debemos advertir que la palabra valor tiene dos significados diferentes, pues a veces expresa la utilidad de un objeto particular, y, otras, la capacidad de comprar otros bienes... Al primero lo podemos llamar “valor en uso”, y al segundo “valor en cambio”. Las cosas que tienen un gran valor en uso tienen comúnmente escaso o ningún valor en cambio, y por el contrario, las que tienen un mayor valor en cambio no tienen muchas veces, sino un pequeño valor en uso, o ninguno. No hay nada más útil que el agua, pero con ella apenas se puede comprar cosa alguna ni recibir nada en cambio. Por el contrario, el diamante apenas tiene valor en uso, pero generalmente se puede obtener, a cambio de él, una gran cantidad de otros bienes.” 

Además, cuando Smith, el economista burgués del período de la manufactura, como lo denomina Marx, empieza también su libro por la “división del trabajo”, piensa más bien en una sociedad de comerciantes, y escribe:

“El hombre vive así, gracias al cambio, convirtiéndose, en cierto modo, en mercader, y la sociedad misma prospera hasta ser lo que realmente es, una sociedad comercial”. 

Y si bien Marx reconoce tan sólo la existencia de la simple producción de mercancías en la teoría del valor de Smith, éste, economista burgués él mismo, dotado de una visión notablemente penetrante, ha empezado a exponer las relaciones de producción que mueven la sociedad burguesa. El trabajo es para Smith la única fuente de la riqueza social, sólo él puede producir valores materiales de uso. El valor de cambio de un producto se mide por la cantidad medida en tiempo de trabajo social general necesaria para su producción. Sin duda, Smith no parte como Marx de la mercancía sino que empieza por la división del trabajo. No logra la aclaración conceptual del doble carácter de la mercancía porque desconoce la mercancía fuerza de trabajo. Habla del “valor del trabajo” y no comprende que el capitalista, al pagar el valor de la fuerza de trabajo, adquiere un valor de uso capaz de producir más valor del que él mismo tiene. Y escribe Marx:

“Sin duda, Adam determina el valor de la mercancía por el tiempo de trabajo que contiene, pero para relegar en seguida la realidad de esta determinación del valor a los tiempos preadamitas. En otros términos: lo que le parece cierto desde el punto de vista de la simple mercancía se le hace oscuro en cuarto ésta es reemplazada por las formas superiores y más complicadas del capital, del trabajo asalariado, de la renta rústica, etc. Expresa esto diciendo que el valor de las mercancías era medido por el tiempo de trabajo contenido en las mismas en el paraíso perdido de la burguesía, donde los hombres no se confrontaban aún como capitalistas, obreros asalariados, propietarios rústicos, granjeros, usureros, etc., sino únicamente como simples productores y cambistas de mercancías.” 

Smith desconoce el carácter histórico de las relaciones de producción capitalistas, entiende su regularidad como una ley inmutable de la naturaleza, derivada de la esencia del hombre. Si bien no cabe duda acerca de la objetividad de esa regularidad en la sociedad productora de mercancías, Smith funda la existencia de dicha regularidad en el egoísmo ilustrado del individuo en tanto que propiedad humana general, eterna fuerza impulsora del desarrollo. En cambio Marx entiende la sociedad burguesa productora de mercancías como transitoria, que se remite a un grado de generalidad superior al que encarna el capitalismo.

Al contrario de Smith empieza Marx su exposición con una abstracción, para de ahí “subir hacia lo concreto”. Le parece el único método científico empezar con la abstracción del capital para de ahí ascender a determinaciones concretas, y finalmente volver a la totalidad concreta. A esto corresponde también una teoría histórica que interpreta siempre las fases de desarrollo anteriores por las últimas, en que se prolongan o perecen, porque:

“la sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación plena, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono.” 

Siguiendo esta concepción metódica empieza Marx su análisis de las leyes de la reproducción de la sociedad burguesa con el “Proceso de Producción del Capital” y en particular con la mercancía. Dice así:

“La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un “enorme cúmulo de mercancías”, y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía.” 

Y en la Crítica de la Economía Política añade todavía:

“Pero la mercancía se nos presenta bajo los dos puntos de vista del valor de uso y del valor de cambio.” 

Esa contradicción inherente a todas las mercancías, que es incorporar al mismo tiempo un valor de uso y un valor de cambio, es fundamental para la comprensión de la crítica marxiana. En la presentación lógica del capital desenvuelve Marx esta contradicción con el ejemplo del simple proceso de intercambio, la venta y la compra de una mercancía. Para el comprador representa la mercancía un valor de uso; la quiere adquirir porque le es útil o porque promete satisfacer una necesidad. Para el vendedor, en cambio, la mercancía que vende representa un valor de cambio, porque le sirve para cambiarla por un objeto de uso que desea. Si se desarrolla ahora el proceso de intercambio, según el esquema de Marx, la mercancía más corriente se presenta como mediador universal.

“Pero con el desarrollo del intercambio mercantil, [la forma general equivalente del intercambio] se adhiere de manera firme y exclusiva a clases particulares de mercancías, o cristaliza en la forma del dinero. El tipo de mercancía a que quede fijada es, en un comienzo, un hecho fortuito.”15

Supone Marx sin duda que originalmente sirve de equivalente general aquella mercancía que posee mayor valor de uso, o sea que el valor de uso, o cuando menos su intensidad, es constitutivo del valor de cambio.

“En los orígenes, la mercancía que servirá de moneda –o sea que será aceptada no como objeto de necesidad y de consumo sino para cambiarla a su vez por otras mercancías–, es aquella que en mayor grado es cambiada como objeto de necesidad, que más circula; vale decir, aquella mercancía que ofrece la mayor seguridad de poder ser cambiada a su vez por otras mercancías particulares; aquella mercancía que en una determinada organización social representa la riqueza κατ’ ἐξοχήν que es el objeto más universal de la demanda y la oferta y que posee un valor particular de uso. Tales son la sal, los cueros, el ganado, los esclavos... En este caso es la utilidad particular de la mercancía, sea como objeto particular de consumo (cueros), sea como instrumento de producción inmediato (esclavos), lo que la marca como dinero.” 

Al juzgar la formación del dinero a partir de la mercancía más frecuente y codiciada concuerda efectivamente Marx con Smith, quien dice:

“Es muy probable que para este fin se seleccionasen y eligieran, de una manera sucesiva, muchas cosas diferentes. En las edades primitivas de la sociedad [rude ages of society] se dice que el ganado fue el instrumento común del comercio [instrument of commerce] y, a pesar de ser extraordinariamente incómodo para esos fines, hallamos con frecuencia valuadas las cosas, en aquellos tiempos remotos, por el número de cabezas que por ellas se entregaban en cambio. La armadura de Diomedes al decir de Homero, únicamente costó nueve bueyes, pero la de Glauco importó ciento. En Abisinia se asegura que la sal es el instrumento común de cambio y de comercio; en algunas costas de la India se utiliza cierto género de conchas; el pescado seco, en Terranova; el tabaco, en Virginia; el azúcar, en algunas colonias de las Indias Occidentales; los cueros y las pieles en otros países.” Ya Aristóteles explica igualmente la génesis del dinero a partir del comercio:

“Se convino, pues, en dar o recibir en los cambios una materia que, útil por sí misma, fuera fácil de manejar y aplicable a diferentes usos de la vida, como el hierro, la plata y cualquiera otra sustancia.” 

Una mercancía determinada se convierte, pues, primeramente en dinero debido a su especial valor de uso y recibe finalmente su valor especial de uso para el comercio en tanto sirve de dinero. Este doble carácter, que se halla incorporado en todas las mercancías, determina según Marx la duplicación de la mercancía en mercancía y dinero. La mercancía, unidad de valor de uso y de valor de cambio, es por lo segundo tanto mercancía como dinero, porque el dinero como medida de valor del valor de cambio representa el tiempo de trabajo general necesario para la producción. En su calidad de valor de uso la mercancía incorpora trabajo útil, pero no sólo eso, porque el trabajo no es la única “fuente de la riqueza material”, ya que requiere de la “materia” como condición previa.

En los diferentes valores de uso es muy distinta la proporción entre el trabajo y la materia prima, pero el valor de uso siempre contiene un “substratum” natural. 

Luego el trabajo que determina el valor de uso es un trabajo concreto, especial, y en cambio el trabajo que determina el valor de cambio es un trabajo general e igual, puramente abstracto, trabajo mensurable, tiempo de trabajo. Es la forma específicamente social del trabajo.

Como valor de cambio, cada mercancía es tan divisible como el tiempo de trabajo que representa. La equivalencia de las mercancías es tan independiente de la divisibilidad física de sus valores de cambio como indiferente es la suma de los valores de cambio de las mercancías a la variación de forma que sufren los valores de uso de las mismas en su refundición en una nueva mercancía. 

En la comunidad germana primitiva o la oriental no se conoce todavía esta forma de producción y reproducción de la sociedad productora de mercancías, y por ende tampoco la forma de división del trabajo que se expresa en el valor de cambio. Pero en la frontera de los estados históricos con otros se desarrolla ya, según la concepción marxiana, un comercio de trueque y con él una producción que va más allá de la necesidad inmediata. Para las formas primarias del trabajo humano acepta Marx todavía la producción exclusiva de valores de uso; sólo con la asociación ulterior hasta la formación de estados propiamente dichos por una parte y una diferenciación de la cosa pública por la otra empieza la producción que va más allá de las necesidades del común, la producción de valores de cambio.

Lo que constituye aquí (en la Edad Media) el lazo social son los distintos trabajos de los individuos en su forma natural, es la particularidad y no la generalidad del trabajo. O consideremos, por fin, el trabajo en común en su forma primitiva, tal como lo encontramos en el umbral de la historia de todos los pueblos civilizados. En este caso, el carácter social del trabajo no se deriva claramente de que el trabajo del individuo revista la forma abstracta de la generalidad o de que su producto revista la forma de un equivalente general. La comunidad, en la que se subentiende la producción, es la que impide que el trabajo del individuo sea trabajo privado, y su producto privado, y mas bien hace parecer el trabajo individual directamente como función de un miembro del organismo social. Se comprende que el trabajo que se realiza en el valor de cambio es el trabajo del individuo aislado. Para que se convierta en trabajo social le es preciso adoptar la forma de su opuesto inmediato, la forma de la generalidad abstracta. 

Por cuanto el “individuo aislado” produce valores de uso, pero tiene que cambiarlos, empieza el proceso de transformación de los valores de uso en mercancías, que en su calidad de valores de cambio toman una nueva determinación formal en el dinero. El valor de cambio de las mercancías se incorpora en el dinero y logra una existencia independiente, fuera del objeto (“de las cosas”). Es sólo en el dinero donde se hace visible lo que Marx califica de “fetichismo de la mercancía”, porque el dinero, representante de todas las mercancías, invierte esa relación, por ser todas las mercancías representantes del dinero. Representa el cabal dominio de las cosas enajenadas sobre las personas, de la relación social de las cosas sobre la relación objetiva del individuo. Fetichismo de la mercancía y formación del dinero son dos aspectos de un mismo hecho: la forma del intercambio en la sociedad productora de mercancías hace al valor independiente de los productos. Producción de mercancías y formación de dinero están ligadas íntimamente.

“Parece necesario que la mercancía sea un valor de uso, pero es indiferente que el valor de uso sea una mercancía. El valor de uso en esta indiferencia a la determinación económica formal, o sea el valor de uso como tal, se halla fuera de la esfera de investigación de la economía política.” 

Otro tanto sucede con el trabajo: en tanto produce valores de cambio, como puro tiempo de trabajo, es indiferente respecto del trabajo útil, concreto; aunque valor de uso, es también “mera gelatina indiferente de trabajo”. Como tiempo de trabajo objetivado la mercancía es al mismo tiempo encarnación del dinero, y del tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción, expresado en la cantidad de dinero.

En la exposición de la dialéctica de la sociedad productora de mercancías entran para Marx también ideas de evolución histórica. Y así ve la producción primaria de las rude ages of society casi como una confrontación directa del hombre con la naturaleza, como economía para cubrir las necesidades, que tan sólo produce valores de consumo. El hombre mismo: 

“se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso este que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material. 

La forma económica de esta etapa de la evolución la presenta Engels en su obra El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado como economía tribal, en que se desarrollan ya formas primarias de la división del trabajo, pero no mediadas por las relaciones de trueque reinantes en la sociedad productora de mercancías. Según Marx, esta evolución acaece:

“al aumentar la producción, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la población, que es el factor sobre que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la división del trabajo, que originariamente no pasaba de la división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo introducida de un modo “natural” en atención a las dotes físicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc., etc. La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual.” 

La forma de propiedad es primeramente la propiedad tribal, y sólo con las formas de intercambio entre tribus se desarrolla un tráfico de trueque que después, con la evolución histórica, eleva determinados productos a la categoría de medida del intercambio. Encarnan primero los valores de cambio los valores de uso más solicitados, que determinan el intercambio intertribal. El trabajo, o más exactamente el tiempo de trabajo, se convierte en medida del valor de cambio tan sólo en el momento en que el trabajo mismo se vuelve mercancía, trabajo asalariado. Los medios de trabajo, como los esclavos, pasan efectivamente, en una etapa bastante temprana de desarrollo, a la categoría de valores de cambio, como por ejemplo en la sociedad griega antigua. Pero la economía dineraria cabal sólo aparece con el desarrollo de la división del trabajo y la aparición del trabajo asalariado. Entonces las mercancías especiales que antes hicieron de dinero, como los metales nobles, pierden su carácter de valor de uso especial. El valor de uso general será el oro: como valor de cambio.

Pero la circulación propiamente dicha comienza solamente cuando el oro y la plata dejan de ser mercancías. 

Y sin embargo:

“Si el oro se enfrenta a las otras mercancías sólo como dinero, ello se debe a que anteriormente se contraponía a ellas como mercancía.”28

Y así, el mismo proceso histórico se entiende como proceso de abstracción: con el desarrollo de la división del trabajo y del intercambio avanza la transformación de determinados productos en valores de cambio, se desenvuelven las relaciones dinerarias y con ellas por fin el carácter de fetiche de las mercancías. “En el dinero, el valor de las cosas está separado de su sustancia” escribe Marx, para hacer entender que la expresión dineraria también representa una abstracción del valor de cambio.

“El valor de cambio constituye la sustancia del dinero y el valor de cambio es la riqueza. El dinero es por ello, además, la forma corporizada de la riqueza respecto de todas las sustancias particulares en las que ella consiste.” 

Como representante general de la riqueza, el dinero es también la riqueza misma: entendido como el tiempo de trabajo incorporado en el valor de cambio. Pero siendo el dinero representante de todas las mercancías, encarna también el valor potencial de uso de esas mercancías, que por ser valor de uso junto al trabajo no pueden renunciar a un sustrato natural.

Aunque Marx parte de la sociedad casi abstracta productora de mercancías, más exactamente de su célula, la mercancía, para de ahí bajar a sus diferentes determinaciones particulares, como valor de cambio y valor de uso, materia prima y trabajo, trabajo y plus- trabajo, tiempo de trabajo, etc. y de ahí volver nuevamente a la totalidad ahora concreta y plena de todas las determinaciones conceptuales, se detiene en sus representaciones genealógicas en un precursor histórico de la mercancía. El valor de uso precede históricamente al valor de cambio en cuanto objeto útil, elaborado, para la satisfacción de las necesidades concretas del hombre y el consumo inmediato, o sea no destinado al trueque, compuesto de materia prima y trabajo; primera objetivación del hombre y objetivación por la que el hombre se hace hombre.

Pero los valores de uso sólo se convierten en valores de cambio al servir de objetos útiles, productos, como equivalentes del intercambio entre tribus, en que se da la preferencia al objeto o producto más buscado y común, por servir de equivalente general contable, como el ganado bovino del Egeo y la Roma antigua citado en este contexto. Así lo indica la pervivencia del vocablo latino pecus (“ganado”), de donde salen “pecunia” y “pecuniario”. También la rupia del Indostán procede de rupa (“ganado, rebaño de bovinos”, en sánscrito).

En una etapa determinada del desarrollo de las fuerzas productivas, los bovinos o el ganado fueron el precursor, claramente casi universal, del dinero. Pero para Marx es puramente fortuito el que lo fueran, por ejemplo, los bovinos en el Egeo.

Habiendo tomado un producto bien determinado el papel del equivalente general nació la forma dinero del valor de cambio. La relación mercancía-dinero se convierte así, en una fase bien definida del desarrollo de las fuerzas productivas, en la única forma posible de intercambio, que incluso por razones de utilidad (división desarrollada del trabajo y población aumentada) en cierto modo nació espontáneamente. También el paso del llamado dinero natural al dinero en metálico se produjo, según Marx y Engels, en razón de la utilidad y porque los metales desempeñaban un papel cada vez más importante en el desarrollo de las fuerzas productivas. El dinero en metálico tenía respecto del dinero natural ciertas ventajas, ya que se podía conservar por tiempo ilimitado y en cualquier momento podía partirse y refundirse. Además, por la forma de obtenerlo representaba un gran gasto de trabajo objetivo y vivo, y por ende un valor elevado.

Con la existencia del dinero se instaura la sociedad productora de mercancías, aunque todavía no la capitalista, que requería la introducción del trabajo asalariado. Dice Marx que el dinero es “el dios de las mercancías”, porque las representa todas.

“De su figura de siervo, en la que se presenta como simple medio de circulación, se vuelve de improviso soberano y dios en el mundo de las mercancías.” 

Y como el dinero encarna todas las mercancías, es al mismo tiempo, para Marx como para los “antiguos”, la causa de todos los males: el afán de enriquecerse.

“El dinero por lo tanto no es solamente el objeto, sino al mismo tiempo la fuente de la sed de enriquecimiento... La sed de placeres en su forma universal y la avaricia son las dos formas particulares de la avidez de dinero. La sed abstracta de placeres presupone un objeto que contenga la posibilidad de todos los placeres. La sed abstracta de placeres efectiviza al dinero en su determinación de representante material de la riqueza; y la avaricia, solamente en cuanto él es la forma universal de la riqueza respecto de las mercancías como sustancias particulares suyas. Para retener el dinero como tal, la avaricia debe sacrificar y renunciar a toda relación con los objetos de las necesidades particulares, y así satisfacer la necesidad propia de la avidez de dinero como tal. La avidez de dinero o la sed de enriquecimiento representan necesariamente el ocaso de las comunidades antiguas. De ahí la oposición a ellas. El dinero mismo es la comunidad, y no puede soportar otra superior a él. Pero esto supone el pleno desarrollo del valor de cambio y por lo tanto una organización de la sociedad correspondiente a ello.” 

Según Marx, con la introducción del dinero nace una pulsión indeterminada que no se dirige hacia objetos concretos, determinados: la sed de enriquecimiento, que aparece tan “de improviso” como el dinero sale de su “útil figura de siervo”, en que sirve como medio de circulación, y se alza en calidad de “soberano y dios en el mundo de las mercancías”, con lo que absorbe en sí todas las necesidades concretas y útiles y se eleva a la categoría de necesidad única.

“La necesidad del dinero es, por tanto, la verdadera necesidad producida por la Economía política y la única necesidad que ésta produce. La cantidad del dinero se convierte cada vez más en su única cualidad poderosa; y así como reduce toda su esencia a su abstracción, se reduce en su propio movimiento como esencia cualitativa. Su verdadera medida es la falta de medida, lo desmesurado.” 

A esta pulsión, relacionada con el dinero y encarnada en él, y tan creadora como destructiva, atribuye Marx una “fuerza divina”, que promueve la sociedad productora de mercancías. Es sencillamente el poder.

Y cita al respecto los siguientes pasajes del Timón de Atenas de Shakespeare:

[Acto cuarto, escena tercera]

¿Oro? ¿Oro precioso, amarillo, rutilante? No dioses, no os pido eso: raíces, ¡limpios cielos!

Porque con él se tornan blanco el negro, el feo hermoso; el malo bueno, el viejo joven, el cobarde valiente, el bajo noble.

jAy dioses! ¿por qué esto? ¡Ay dioses! Porque esto os quita a sacerdotes y sirvientes y retira la almohada de la cabeza al fuerte. Este esclavo amarillo ata y desata religiones, bendice al maldito; honra al cano leproso y al ladrón, a quien da jerarquía, ante quien se hinca, y le da un puesto en el senado; él es quien a la viuda desahuciada brinda pretendientes y la embalsama y vuelve abril y disimula sus horribles llagas, que harían vomitar a un hospital. Sólo eres tierra maldita, vil ramera del género humano que siembras la cizaña entre los pueblos.

Yo te digo que hagas lo que es propio de ti...

Y más adelante:

Tú, amable regicida, adorada cizaña entre padres e hijos, que envileces hasta el lecho más puro de Himeneo. Bravo dios de la guerra.

Novio eternamente joven, fresco, tierno y adorado: Fuego rojo que fundes la nieve consagrada del regazo de Diana. Deidad visible que íntimamente unes imposibles y los haces besarse. Que hablas todas las lenguas para todos los fines. Piedra de toque de los corazones. 

Piensa que los hombres, tus esclavos, se rebelarán: Que tu fuerza los hiciera a todos destrozarse y las fieras dominaran el mundo.

Marx interpreta estos pasajes del modo siguiente:

Si el dinero es el vínculo que me une a la sociedad, a la naturaleza, a los hombres, y a la vida humana, ¿no es el dinero el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede atar y desatar todos los lazos? ¿Y no es también, por ello mismo, el medio general de la desunión? El dinero es la verdadera moneda fraccionaria, al igual que es el verdadero medio de unión, la fuerza galvanoquímica de la sociedad.

Shakespeare destaca en el dinero, principalmente, dos cualidades:

1) es la deidad visible, que se encarga de trocar todas lascualidades naturales y humanas en lo contrario de lo que son, la confusión e inversión general de las cosas; por medio del dinero se unen los dos polos contrarios;

2) es la ramera universal, la alcahueta universal de hombres y pueblos.

La inversión y la confusión de todas las cualidades naturales y humanas, la conjugación de imposibles, la fuerza divina del dinero radica en su propia esencia, en cuanto es la esencia genérica alienadora, enajenadora y enajenante de los hombres. Es la capacidad enajenada de la humanidad.

Lo que yo no soy capaz de hacer o lograr en cuanto hombre, lo que, por tanto, no pueden conseguir todas las fuerzas esenciales de mi individualidad, puedo lograrlo por medio del dinero. Por tanto, el dinero hace de cada una de estas fuerzas esenciales, lo que de por sí no son, es decir, lo contrario de lo que son.

Si quiero comer un plato apetitoso o necesito valerme de la posta, porque no me siento lo bastante fuerte para andar el camino a pie, el dinero se encarga de procurarme lo que quiero comer o de poner la posta a mi servicio; dicho en otros términos, convierte mis deseos de pura imaginación en realidad, los traduce de una existencia puramente concebida, imaginaria, volitiva, en una existencia sensible, real, los trueca de representación en realidad, de un ser puramente imaginario en un ser real. Y, al operar esta mediación, [el dinero] es la fuerza verdaderamente creadora. 

El dinero no es cosa terrenal, sino que transforma las fuerzas esenciales “naturales” del hombre en su contrario, cuantifica las cualidades y hace comparable lo heterónimo.

El dinero, en cuanto el medio y el poder generales –exteriores, no provenientes del hombre como tal hombre, ni de la sociedad humana como tal sociedad– que permiten convertir la representación en realidad y la realidad en mera representación, convierte las fuerzas esenciales reales del hombre y la naturaleza en representaciones puramente abstractas y, por ello mismo, en algo imperfecto, en atormentadoras quimeras, a la par que, de otra parte, convierte las reales imperfecciones y quimeras, las fuerzas esenciales realmente impotentes y que sólo existen en la imaginación del individuo, en fuerzas esenciales y capacidades reales. 

Hasta aquí lo relativo al “inhumano poder” del dinero en los “manuscritos parisienses” de 1844. Aquí está el dinero todavía ligado con un concepto pulsional, libidinal que se opone claramente a las “fuerzas esenciales” del hombre. Trece años después, en los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política trata Marx de explicar racionalmente esta “quimera” al descomponer el dinero en sus partes componentes funcionales, tales y como se presentan en la acumulación capitalista:

“El dinero como valor de cambio individualizado, y por lo tanto como encarnación de la riqueza, ha sido el objeto de la búsqueda alquimista. Es en esta determinación que figura en el monetarismo (mercantilismo). La época antecedente al desarrollo de la sociedad industrial moderna se inaugura con la sed universal de dinero, tanto de los individuos como de los estados. El desarrollo real de las fuentes de riqueza avanza por así decirlo a sus espaldas, como medio para adueñarse del representante de la riqueza. Allí donde el dinero no deriva de la circulación –como en España– sino que se lo encuentra directamente, empobrece a la nación, mientras que aquellas naciones que deben trabajar para arrancárselo a los españoles desarrollan las fuentes de la riqueza y se enriquecen realmente.

El hallazgo, el descubrimiento del oro en nuevas zonas y países del mundo desempeña un papel tan importante en la historia de la revolución, por el hecho de que en este caso se improvisa una colonización, que crece como planta de invernadero. La caza del oro conduce al descubrimiento de nuevas tierras, a la formación de nuevos estados, y ante todo a la expansión de la masa de las mercancías que entran en circulación, [inducen] nuevas necesidades y hacen entrar a lejanas zonas del mundo en el proceso del intercambio y del metabolismo material. En este sentido el dinero fue también, como representante universal de la riqueza, como valor de cambio individualizado, un doble medio para ampliar la riqueza hasta la universalidad, y para extender las dimensiones del cambio a toda la Tierra; para crear la verdadera universalidad del valor de cambio tanto en cuanto a las materias como al espacio. Pero es propio de la determinación en la que aquí se desarrolla, que la ilusión sobre su naturaleza, es decir, la fijación de una de sus determinaciones en su abstracción, prescindiendo de las contradicciones en ella contenidas, le confiera este significado realmente mágico, a espaldas de los individuos. Y es precisamente en virtud de esta determinación íntimamente contradictoria y por ello ilusoria, es por esta abstracción suya, que el dinero se convierte de hecho en un instrumento tan formidable del desarrollo real de las fuerzas productivas sociales. El supuesto elemental de la sociedad burguesa es que el trabajo produce inmediatamente el valor de cambio, en consecuencia consecuencia dinero, y que del mismo modo, el dinero también compra inmediatamente el trabajo, y por consiguiente al obrero, sólo si él mismo, en el cambio, enajena su actividad. Trabajo asalariado por un lado y capital por el otro son por ello únicamente formas diversas del valor de cambio desarrollado y del dinero como su encarnación. Por lo tanto el dinero es inmediatamente la comunidad real, en cuanto es la sustancia universal de la existencia para todos, y al mismo tiempo el producto social de todos. Pero en el dinero, como ya vimos, la comunidad es para el individuo una mera abstracción, una mera cosa externa, accidental, y al mismo tiempo un simple medio para su satisfacción como individuo aislado. La comunidad antigua supone una relación totalmente distinta del individuo consigo mismo. Por lo tanto, el desarrollo del dinero en su tercera determinación la rompe. Toda producción es una objetivación del individuo. Pero en el dinero (valor de cambio) la objetivación del individuo no se da en cuanto es puesto en su carácter determinado natural, sino en cuanto es puesto en una determinación (relación) social, que le es al mismo tiempo externa. 

Marx presenta al capital por una parte como trabajo asalariado y por la otra como capital dinerario. Comprendiendo el dinero como encarnación del valor de cambio desarrollado, cree haber contribuido suficientemente con esta solución analítica a la desmistificación de la “apariencia mística”. Pero en el análisis de la sociedad capitalista sólo empiezan sus investigaciones históricas concretas con la llamada acumulación primitiva, en que encuentra las relaciones dineradas casi totalmente desarrolladas y por ello puede dejar la formación del dinero al “azar”, o bien construye un mito de los orígenes que utiliza los conceptos del conocimiento industrial de la naturaleza, como por ejemplo el concepto, al parecer esclarecedor, de la utilidad. Con eso excluye la posible formación de un concepto pulsional. Esto se echa de ver cuando Marx, en su interpretación del Timón, se contenta con adherirse a la queja de éste, de que sus supuestos amigos habían recibido de él oro y regalos pero cuando él empobreció no le quisieron prestar oro. Y así hace responsable al oro, poder maldito, de haber condenado al fracaso el divino mandato del justo intercambio de bienes equivalentes. Ante el trasfondo de esta interpretación no se plantea más sentido posible ni más función del dinero dentro de una economía pulsional social.

Marx inventa un mito –y no es único en eso, sino que continúa una tradición, como lo prueban las exposiciones arriba mencionadas de Smith y Aristóteles–, porque con las abstracciones del trueque construye los orígenes y traslada los elementos constituyentes del proceso social de desarrollo a épocas posteriores de la evolución histórica. Extremando las cosas, podríamos decir que la génesis del valor de uso más bien debería derivarse del valor de cambio –o sea de aquello que el valor de cambio encarna en la organización social– que a la inversa. Porque el valor de cambio, como el dinero, nace del culto, y por ello ambos están sustancialmente ligados a la formación de la sociedad y la colectividad. Podrían calificarse de “economía política” de aquella época las partes de las religiones antiguas ligadas al culto y a la ideología de la reproducción. Marx universalizó su crítica de la religión y de la superestructura ideológica que arranca de la base, la aplicó a todas las épocas históricas y al hacerlo olvidó que en las religiones de la Antigüedad lo decisivo no era la fe, sino el culto, que garantizaba la reproducción de la comunidad, que se mantenía unida por medio de rituales de sacrificio. Pero las sociedades sacrificiales –y hasta ahora no hay ninguna sociedad que no recuerde o haya recordado en alguna forma el contexto sacrificial constituyente– llevan en todas partes y sin excepción la impronta del sacrificio, la venganza, el trueque, etc. Ahora bien, el concepto del valor de uso es una abstracción que presupone necesariamente el sacrificio y el trueque.

En lo que sigue trato de exponer que no son los valores útiles de uso más codiciados los que impulsan el desarrollo del dinero. Eso sólo fue en la época del imperialismo: allá por el tiempo de la moneda de tabaco en Virginia. En cambio el dinero y sus predecesores aparecen desde el principio como encarnación de la relación natural socialmente mediada. Como reemplazo de objetivos instintivos primarios –el dinero entra en este contexto económico libidinal–, provocan entonces la aparición de nuevas formas sustitutivas y con ello demuestran su utilidad en una relación natural racionalizada. El dinero debe su origen al culto, a aquella forma organizacional económica de la fase primaria de la evolución social y del nivel tribal, en que este concepto técnico de utilidad todavía no aparecía en el horizonte o, a la inversa, en que no había nada que no fuese verdaderamente útil, o sea condición sine qua non para la sobrevivencia de la estructura tribal en su lucha con la naturaleza. Por tanto, el dinero y sus predecesores eran sencillamente la cosa útil que garantizaba, como la cabeza de Jano, la coherencia interior y exterior de la sociedad, en tanto hace de víctima sacrificial y de medida del sacrificio, hasta nuestros días. El dinero y todas las formas que lo precedieron fueron hasta ahora constitutivos de toda formación social y toda vida humana en comunidad en cualquier forma. Como sacrificio y sustituto sacrificial, las formas anteriores del dinero –y después incluso el dinero mismo– estuvieron en el centro del culto, donde encarnaron la base material de la cohesión social.

2. LA GÉNESIS DEL DINERO A PARTIR DEL CULTO SACRIFICIAL

Es Moneta46 otro nombre de la diosa Juno, en cuyo templo se acuñaba la moneda romana, que por eso recibió el nombre de moneta, que sobrevive hoy todavía en las lenguas europeas: moneta, moneda, monnaie, money y aun Münze. Esta Juno es una de las múltiples formas de la antigua divinidad materna itálica. En calidad de Juno Lucina es la diosa del alumbramiento, “la que ‘da a luz’ al niño” (Haug) y ayuda a todas las parturientas. En honor suyo se celebraban el 1 de marzo las matronalias. Como Juno Covella le estaban consagrados los principios de mes: se la identificaba además como diosa lunar, y en la forma de Juno Caprotina tenía el significado de una diosa de la fecundidad femenina. Aparte de esto, Juno guarda la castidad de señoras y doncellas, ampara la menstruación y es adorada como diosa del matrimonio, así como posiblemente también Juno Moneta (Haug). En calidad de diosa del matrimonio se la identificaba así mismo con la Hera griega. Y finalmente, como Juno Regina es la gran madre que protege la ciudad y el estado, que se remonta a la Uni etrusca. En compañía de Júpiter se equiparaba a la pareja divina de los griegos, Hera y Zeus.

46 “Cuenta Cicerón en De divinatione (I, 101) que el nombre de Moneta se debía a que la diosa de los romanos durante la guerra contra Tarento (272 a. C.) había dado un consejo (monere). No nos dice en qué consistió tal consejo. Pero ya mediado el siglo III a. C. en una construcción accesoria del templo, y al parecer equivocando la denominación, se instaura la primera casa de moneda (moneta) de Roma.” Walter Buchowiecki, Handbuch der Kirchen Roms, Viena, 1970. t. 2, p. 479.

Afirma Haug que “Moneta significa probablemente ‘la consejera’ (demoneo)”. Haug, “Juno“, Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaften [== RE], t. 10, 1, Stuttgart, 1918, col. 1118. Y Gerloff: “En su calidad de Moneta es la diosa, la distribuidora o adjudicadora, que mide, con la balanza, el celemín o la vara –los símbolos de su actividad que se le adjuntan en las monedas–, al individuo su parte de los dones de las distribuciones públicas, con frecuencia honores y pre mios o remuneraciones públicos.” Wilhelm Gerloff, Die Entstechung des Geldes und die Anfänge des Geldwesens, Francfort del Meno, 1947, p. 80. H. Le Bonniec: “La etimología es insegura. Juno Moneta había advertido otrora a los romanos que sacrificaran una puerca preñada a manera de expiación por un terremoto.” (Ci. div. I, 101). H. Le Bonniec, “Moneta“, Lexikon der Alten Welt, Zürich-Stuttgart, 1965, col. 1986.

Pero Juno Moneta representa una fase relativamente adelantada en la historia de la Antigüedad, puesto que la diosa madre Juno se había dividido ya en mu chas encarnaciones y funciones, así como el cielo se había poblado de dioses y héroes. No obstante, hay que recordar una cosa: que la casa de la moneda romana se halla en el templo de la diosa, el locus sacer, donde hoy se eleva la iglesia de Santa María Aracoeli.50

Ya el hecho de que las monedas romanas las mandara acuñar el Estado hace suponer que en los lugares donde las acuñaban y en su nombre hay una reminiscencia que denota su origen sacro. El que los romanos fundaran su casa de la moneda en el templo de Juno proviene, según E. Curtius, del templo de Hera, en el promontorio lakínico, junto a

Crotona, que antiguamente dominaba el comercio del Mediterráneo. 

Si los romanos inauguraron su casa de la moneda en un templo de Juno, bien puede suponerse que esto tuvo relación con la Juno lakínica, en cuyo lugar se erigía entonces, en el Capitolio, un nuevo centro de circulación dineraria en la baja Italia. 

Pues para todo lo relacionado con la moneda en la Magna Grecia y que denota una ordenación planeada, no se halla más punto de enlace que el templo de Hera en el promontorio lakínico, que fue el centro religioso de todos los italiotas, comunicado con todas sus ciudades por

50 La relación que yo supongo entre culto y dinero en general y casas de acuñación y diosas madres en particular es combatida por autores que racionalizan sin concepto, como por ejemplo K. Regling, “Münzwesen”, RE, t. 16, 1, Stuttgart, 1933, cols. 457-491, quien rechaza también, sin motivos, la interpretación de Ernst Curtius, “Der religiöse Charakter der griechischen Münzen“, Monatsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlín (aus dem Jahre 1869), Berlín, 1870. y también Bernhard Laum, Heiliges Geld, Tubinga, 1924.

En cambio yo referiré mí argumentación a la misma relación material y física que estos autores sustentan. Además, mi argumentación va dirigida asimismo contra aquel marxismo positivista que sólo comprende ahistóricamente la mediación de la naturaleza con la perspectiva de la orientación naturalista-industrial e idealistamente ni siquiera ve la base natural de la sociedad, así como rechaza, hostil al conocimiento, toda relación sustancial del desarrollo del dinero con el culto, remitiéndola a la pura ideología.

vías procesionales y que era un emporio de riqueza, el lugar donde coincidían el comercio de ultramar y el del interior, un centro industrial y probablemente también el punto de partida para la explotación de las minas junto a los golfos esquilético y terinaico. 

Señala Curtius el hecho de que el dinero fuera originariamente en Grecia dinero del templo y que las monedas no las emitiera el estado sino las autoridades del templo, con el ejemplo de 

la moneda nacional de la Arcadia antigua, con la imagen de Zeus Liceo y la leyenda Arkadikon, que sólo podía emitir el funcionario que guardaba el tesoro nacional en el Olimpo arcadio y organizaba juegos solemnes en su honor con valiosos premios. 

Cita además Curtius:

“la presencia de monedas griegas en lugares que o nunca fueron comunidades independientes, como Orthia de la Élide, o bien perdieron pronto su independencia y sin embargo siguieron acuñando moneda, como por ejemplo Casiope en la isla de Corcira, que todavía en los últimos tiempos del Imperio tenía su propio taller de acuñación.” 

Con la Hera Lakinia vuelve a ser el templo de la madre de los dioses el centro de la circulación dineraria, y la emisión de moneda procede del ritual sacrificial del templo. Hera es aquí la diosa madre de los antiguos pelasgos, que garantizaba la fertilidad de la tierra.57 Adoptada por los griegos, su animal sagrado era la vaca, y ella misma también era venerada en forma de vaca. En su templo se mantenían rebaños sagrados para los rituales de sacrificio, y según parece, Aníbal le consagró en una ocasión una vaca de oro.58

57 Supone Ranke-Graves que el nombre de Hera viene de He Era, la Tierra. Cf. Robert v. RankeGraves, Griechische Mythologie, Reinbek, 1955, t. 1, p. 42. [En la edición original (R. Graves,The

Greek Myths, Penguin Books, 1957) sólo encontramos: “Rhea’s name is probably a variant of Era, ‘earth’ ”(p. 43), y “Hera’s name, usually taken to be a Greek word for ‘lady’, may represent an original Herwã (‘protectress’)” (p.51). En cambio, Jane Harrison afirma: “The name Hera means Year and there is not wanting evidence that she was at first the Year, the fruits of the Year incarnate. In far away Arcadia, where things still went on in primitive fashion, Hera, at Stymphalus, had three surnames and three corresponding sanctuaries. She was called and worshipped as Child, when married she was called Teleia, the Full-Grown, and last she had her sanctuary as Chera, Widow. The symbolism of the three surnames is transparent. In the Spring season, she is Child or Maiden, in Summer and Autumn she is Full-Grown, and in Winter she is a Widow. Her desolation is like the mourning of Demeter. Hera, then, as Year-Goddess, stood for the three seasons, figured as the three stages of a woman’s life. At her Sacred Marriage, Homer (II. XIV, 347 ss.) tells us: ’beneath them the divine earth sent forth fresh new grass and dewy lotus and crocus and hyacinth thick and soft, that raised them aloft from the ground. Therein they lay and were clad on with a fair golden cloud whence fell drops of glittering dew’. It is the very image of the fertility of early summer.” Jane Ellen Harrison, Mythology, Nueva York y Burlingame, 1963, pp. 68-69. El nombre de Hera significa Año, y no faltan pruebas de que fue primero el Año y la encarnación de sus frutos. En la lejana Arcadia, donde las cosas se hacían todavía a la manera primitiva, en Estínfalo, tenia Hera tres sobrenombres, a los que correspondían tres santuarios. La llamaban y adoraban como Niña, cuando estaba casada era Teleia, la Madura, y por fin tenía otro santuario bajo la advocación de Chera, Viuda. El simbolismo de las tres advocaciones es transparente. En primavera, es Niña o Don cella, en verano y otoño es la Madura, y en invierno es una Viuda. Su desolación es como el duelo de Demeter. Hera, pues, como diosa del Año, representaba las tres estaciones, figuradas como las tres fases de la vida de una mujer. En su sagrada unión con Júpiter nos cuenta Hornero que "la tierra produjo verde hierba, loto fresco, azafrán y jacinto espeso y tierno para levantarlos del suelo. Acostáronse allí y cubriéronse con una hermosa nube dorada, de la cual caían lucientes gotas de rocío". Ilíada, México, Porrúa, 1971, p. 120. Es la imagen viva de la fertilidad con que se inicia el verano.] Aún más complicadas son las suposiciones etimológicas de Erika Simón: “Al contrario de lo que sucede con el nombre de Zeus, la etimología del de Hera es oscura. Wilamowitz, Nilsson y otros eruditos han opinado que es la forma femenina de Heros y que significaba ‘Señora’. Pero la lingüística no ha logrado hasta hoy un acuerdo. En una nueva interpretación se declara que Hera es la ‘madura para el matrimonio’, y en otra se la considera apofonía de Hora. Las Horas eran para los griegos diosas que hacían nacer la vegetación al cambiar las épocas del año. En el Heraion de Olimpia se er guían majestuosas sus antiguas imágenes junto a Hera (Pausanias, 5, 17, 1). La imagen de la Hera de Argos, obra de Policleto, llevaba como ornamento en su corona las Horas y las Carites, afines a ellas (Pausanias 2, 17, 4). Como se verá en el curso de nuestra consideración, Hera estaba tan ligada a la vegetación que sería perfectamente posible una relación lingüística con Hora. Se plantea la cuestión de si no se ría posible también una vinculación con el nombre de Rea, puesto que las dos, Hera y Rea, madre e hija en el mito griego, tuvieron en los primeros tiempos muchas funciones comunes. Y así ambas estaban, como las Carites y las Horas, íntimamente relacionadas con el culto a Dionisos. Hay además muchas cosas que indican que en los tiempos pregriegos se

Como las monedas al principio sólo se acunaban en unidades grandes, como las necesitaban los funcionarios del templo para su comercio exterior con dinero, siempre había un pequeño bazar donde los administradores del templo cambiaban a los oferentes comunes vacas votivas por productos de la tierra. Terminada la ceremonia, los servidores del templo volvían a juntar las vacas votivas, que así podían vender otra vez al día siguiente. Los rituales sacrificiales de este tipo permitían a las autoridades del templo acumular grandes tesoros gracias al trueque de animales votivos por los productos de la tierra, con lo que finalmente se tuvo el motivo y la necesidad de un comercio muy activo (sobre todo con tierras lejanas) y los administradores del templo forzosamente se fueron animando a negocios dinerarios cada vez más audaces; esto hace decir a Curtius que:

los dioses fueron los primeros capitalistas de Grecia, y sus templos las instituciones dinerarias más antiguas. Los tesoros formados en el templo con los ingresos regulares, las consagraciones y los legados estaban al cuidado de los sacerdotes, que con su superior conocimiento del mundo sabían incrementarlos de muchos modos. Aprovechaban el carácter sagrado de los ámbitos del templo para recibir valiosos depósitos en tiempos de inseguridad general; hacían préstamos a municipios y a personas privadas; los invertían en empresas remunerativas; y de su apoyo dependía la posibilidad de fundar colonias en tierras de ultramar, así como la de guerrear vigorosamente, como los corintios contra los espartanos todavía al principio de la guerra del Peloponeso. 

adoraba al pie de la colina de Cronos, en Olimpia, a una diosa que era al mismo tiempo Rea y Hera.” Erika Simon, Die Götter..., cit., pp. 39-40.

Además de los sacrificios y las consagraciones que se hacían permanentemente, en el servicio del templo había también luchas, 

que se ejecutaban en las festividades del templo en honor de la divinidad a quien éste estaba consagrado. Era un arte sacerdotal el organizar, dirigir y perfeccionar los agones, y todos los gastos que éstos ocasionaban se sufragaban al principio de las arcas del templo, que para tal fin disponían también de las rentas de ciertos legados, cómo por ejemplo las del santuario de Dionisos en Corcira, según reza el documento de donación que nos ha sido conservado. En tales ocasiones se otorgaban también premios en dinero, y entre otros dan fe de que para ello se acuñaban monedas, las dracmas dobles de Metaponto, notables por más de una razón, que llevaban la inscripción Acheloos Athlon. Se trataba, pues, de una moneda de premio, que en cierto modo repartía el mismo Aqueloo, en cuyo honor se celebraban los juegos. 

También en Crotona se celebraban luchas de este tipo, y todos los italiotas se congregaban en las Hereas, en que se distribuían importantes premios. Allí trataban de competir con los juegos olímpicos. Rituales sacrificiales y juegos solemnes eran las instituciones esenciales del culto, que estaban en el centro de la vida económica de las comunidades antiguas y en ningún caso se pueden atribuir a una superestructura ideológica, de la índole que se quiera, sino que eran parte componente de la base material de la misma reproducción económica. No sólo para una buena cosecha sino también para la prosperidad del comercio y de la vida de la ciudad eran necesarios los sacrificios.

Las relaciones expuestas para la Hera Lakinia entre culto sacrificial y comercio se aplican también a la Afrodita Urania, diosa madre “inmigrada” del Asia Menor y cuyo templo de Egína era un emporio del Mediterráneo. Con ella llegan a Europa el empleo de los metales nobles como medida del valor, y la ciencia de la computación, las pesas y medidas (Curtius). La llamada didracma de Egina, del siglo VI, lleva en una cara una tortuga, con lo que declara que la moneda es propiedad sacra de Afrodita Urania. Su culto es el vehículo de la actividad mercantil, que se había propagado de su cuna del occidente asiático al extenderse el comercio a Grecia. Y la evolución de la moneda griega sólo se entiende:

si reconocemos con diversos nombres y atributos a aquella diosa que naciera en Babilonia y que por Ascalón y Chipre penetrara en el corazón de las tierras griegas... Finalmente pertenece al mismo culto la metalurgia; ya que como las minas de la isla estaban consagradas a la Afrodita chipriota, a la diosa de la naturaleza del Asia Menor siguieron curetes, coribantes y dáctilos. Con estos atributos hallamos el culto en Pesino, donde en tiempos de Estrabón todavía quedaban restos de una dinastía jerárquica, y hemos de suponer que otro tanto sucedía con la gran diosa de Sardes. 

Según Curtius, los lidios fueron el pueblo más industrial del Asia

Menor, al que se atribuye la invención de la moneda y de los juegos. Estas monedas, las más antiguas, son de oro fluvial, llevan la imagen del león perteneciente a la “Gran Madre” (Cibeles-Artemisa), y fueron emitidas en su templo, junto al río Pactolo, que arrastraba arenas auríferas. Según estos testimonios, la emisión del primer dinero amonedado está relacionada con Cibeles, la fuerza nutricia de la naturaleza que obra en la humedad, la vida de la vegetación, que alimenta a hombres y bestias, pero también con Cibeles la diosa de la ciudad –representada por lo general con una corona en forma de fortaleza o muro–, acompañada de curetes, coribantes y dáctilos, los herreros y artífices del metal, así como con Cibeles la diosa de múltiples pechos de las Amazonas, donde representa la organización matriarcal de la sociedad.

Naturalmente, la emisión de moneda no siempre ni en todas partes estaba ligada al sacerdocio de los templos de divinidades femeninas, aunque la invención de la moneda se atribuya sobre todo a las ciudades alta mente desarrolladas del Asia Menor, y en especial a la capital de los lidios. Sardes, con su “Gran Madre” frigiolidia, CibelesArtemisa. Poco más recientes históricamente son las monedas, conocidas en todo el ámbito del Mediterráneo, de Afrodita Urania, procedentes de Egina, que hubieron empero de ceder el lugar sin tardanza en Grecia a las dracmas atenienses (Curtius). Además, casi cada templo local emitía moneda; reinaba una suerte de anarquía monetaria, si bien algunas ciudades eran grandes emporios y con sus monedas dominaban el comercio exterior. Pero muchas monedas delataban directamente con las imágenes acuñadas la situación social de donde procedían. Porque esas imágenes se relacionan de uno u otro modo con el culto sacrificial: ya sea en los instrumentos del culto, como el trípode o el hacha doble o bipenne (Crotona, Ténedos) o con los animales que se sacrificaban, como el puerco consagrado a Deméter en las monedas de Eleusis.

Mas con esto llegamos ya al final de cierta evolución del culto sacrificial. Las monedas indican el tránsito de una relación material del culto sacrificial a un grado superior de generalidad, de la economía “cultual” a la política. Pero para entender realmente la esencia socialorganizadora del dinero es necesario vol ver a la formación de la moneda, también con antecesores históricos, que no sólo merecen la calificación de dinero sino que por encima de eso manifiestan el sentido económico-organizador del dinero.

La palabra dinero68 nace del culto y se emplea casi exclusivamente en la esfera de lo sacro. El sacrificio a los dioses se llama en alto alemán antiguo y medio gelt, en anglosajón g(i)eld y en gótico gild. Se emplea también la palabra en Vergeltung,69 en compensación, abono o reembolso, en ofrenda o sacrificio, en pago e impuestos, así como en la corporación sacrificial, la Gilde.70 Y como entre griegos, romanos, indos y germanos se sacrificaban principalmente reses, en general empleaban para “ganado” y “dinero” las mismas palabras. La res era lo que se presentaba a los dioses como sacrificio. En este sacrificio se expresa una relación de intercambio primaria, la que se da entre hombres y dioses y que posibilita toda “vida humana”, en todos los sentidos de la expresión.71 Los romanos llamaban a su dinero pecunia (de pecus, ganado), aun que desde tiempo atrás tenían dinero amonedado, lo que recuerda nuevamente el origen de las monedas romanas, en relación con los sacrificios o las ofrendas. Esta “moneda ganado” era “internacional”, y no sólo en Europa y Asia sino también entre los pueblos pastores del África se calculaban las transacciones de intercambio o trueque en ganado, y así se determinaba también el valor de la novia al comprarla.72 Por eso pudo decir Homero que la

69 [Represalia, recompensa, pago]

70 [Gremio]. Cf. Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlín, 1960, s.v.

“Geld” y “Gílde”, y Bernhard Laum, Heiliges Geld, p. 39.

71 En el sacrificio, como en su contraparte dialéctica, la venganza, se continúa, según Horkheimer yAdorno, la naturaleza irreconciliada dentro de la sociedad humana.

72 “Uno de los hechos más sorprendentes de la cultura criadora de bovinos en el este africano esque las reses raramente o nunca se matan para fines de alimentación y sólo se con sumen cuando están enfermas o sufrieron una caída. Todavía en los años treinta de nuestro siglo, los habitantes de Ruanda-Urundi preferían pasar hambre antes que matar su ganado. Cuando se observa esta incomprensible conducta se pasa fácilmente por alto la significación de animal sacrificial que tienen las reses [en relación] con la comida sacrificial ritual que sigue regularmente al sacrificio. La carne de res se consumía pues, ante todo, y en cantidades no pequeñas, por razones exclusivamente sagradas. Las ocasiones para tales sacrificios son muy abundantes; en el nacimiento y la muerte, la iniciación y la conclusión del matrimonio se sacrifican reses ritualmente, y la carne la consumen los participantes en la ceremonia, que por lo general son los habitantes del lugar. Cada quien recibe la porción que le corresponde y el resto no repartido se abandona a los perros y las hienas. El carácter sacro de estas comidas sacrificiales es evidente.” Cf. Bernhard Laum, Viehgeld und Viehkapital in den asiatisch-afrikanischen Hirtenkulturen, Tubinga, 1965. Deutsch supone además que el sacrificio de los bovinos ha de considerarse sustituto de un sacrificio humano del pasado: “Si se recuerda que las zonas de difusión, en África, de los esclavos y las reses como medios de pago, están bien delimitadas entre sí y que además el sacrificio de esclavos y de reses da lugar a las mismas celebraciones e incluso la misma comida sacrificial, se impone la suposición de que, entre los hamitas, el bovino sustituye a los hombres. Para el África oriental, el reemplazo de los sacrificios humanos por los de bovinos, aunque raro, está bien documentado; en los pueblos africanos antiguos y occidentales reemplaza a los humanos la cabra o la oveja.” J. Deutsch, Die Zahlungsmittel der Naturvölker in Afrika, Marburgo-Lahn, 1957, p. 26-27. Pero como el bovino no es sólo un animal sacrificial sino que al mismo tiempo funge como dinero, justifica la relación lingüística, que equipara dinero y ganado. “Las palabras que expresan ganado y fortuna son idénticas (‘capital’) e incluso en África los animales jóvenes desempeñan el papel de los réditos. En el préstamo de ganado, muy difundido precisamente para el pago de la novia, los terneros nacidos durante el tiempo del

armadura de Diomedes sólo había costado nueve bueyes pero la de Glauco cien.73 El principio de intercambio que se desarrolla con el culto sacrificial estaba pues sustancialmente limitado al principio a la esfera de lo sacro, donde había que pagar a los dioses vida, cosechas y riquezas precisamente con sacrificios; uno les era deudor. Pero después pasaron los conceptos de las formas sacras a las secularizadas, y en general al comercio de intercambio, que empezaba a desarrollarse con la modificación de la estructura social.

El que la comunidad antigua se haya concebido a sí misma como comunidad sacrificial se echa de ver en los muchos rituales de sacrificio que eran necesarios en las más diversas ocasiones para garantizar la continuidad y bienandanza de la comunidad. Por ejemplo, cuando en Eleusis se sacrificaban lechones para que naciera la siembra, los griegos pensaban que esos sacrificios eran indispensables para la ulterior cosecha. Eran los puercos sagrados de Deméter, sacrificados, los que hacían crecer el trigo, y su sacrificio era por lo tan to la condición necesaria para la alimentación de la comunidad. Garantizaban así la cohesión de la comunidad y su continuidad.

Pero de modo aún más directo, por comprender físicamente a todos los miembros de la comunidad, la comida sacrificial pública que se celebraba en la Grecia antigua en muchas ocasiones encarnaba la base de la vida social. El gran sacrificio de bovinos consistía fundamentalmente en un banquete, y el animal a sacrificar se consagraba a los dioses para el banquete. Puede considerarse prototípico del sacrificio mítico el preparado por Prometeo para Zeus en Mekone, que al mismo

préstamo pertenecen al acreedor, o bien se espera que el deudor entregue animales mayores o más gordos.” J. Deutsch, Ibíd., p. 29. Pero el hecho de que el bovino fuera considerado exactamente como un billete de banco se pone de manifiesto en la siguiente conversación con un Wakamba, que comunica Negley Farson: “The agricultural expert of Nakuru... had been down arguing with some of the Wakambas about not keeping their old and diseased cattle. Then one of the Wakambas said to him: ‘Listen, Master –here are two pound notes. One is old and wrinkled and ready to tear– this one is a new one. But they are worth a pound, aren’t they? Well, i’s the same with cows. They are both a cow.’” Negley Farson, Behind God’s Back, Londres, 1940, cit. en Paul Einzig, Primitive Money, Oxford, 1966, p. 117. [El experto agrícola de Nakuru... había estado discutiendo con algunos

Wakamba, y diciéndoles que no conservaran su ganado viejo o enfermo. Entonces uno de los Wakamba le dijo: “Mira, señor; aquí hay dos billetes de a libra. Uno de ellos está viejo y arrugado y a punto de despedazarse, y este otro es nuevo. Pero cada uno de ellos vale una libra, ¿no? Pues bien, lo mismo pasa con las vacas. Cada una vale una vaca.”] 73 Cf. supra, cap. 1, nota 18.

tiempo fundamenta mitológica y existencialmente la relación principal, que el mismo Zeus de clara engañosa, en el reparto del asado sacrificial (carne para los hombres, huesos y grasa para los dioses). 

“El carácter religioso se conserva sobre todo en las comidas oficiales. La comida se compone de pan y carne. La carne es el plato más noble, y sólo de él reciben los dioses su parte, no del pan. Por eso sólo la res que se mata para la comida sirve para el sacrificio; esto se expresa claramente en que la matanza o la preparación del bovino, y el acto todo... se designen con la expresión de ‘consagrar’, ‘santificar’. O sea que los dioses reciben su parte de la res. Lo que queda, y naturalmente es la parte principal, se reparte entre quienes asisten a la comida. El reparto es un asunto de la mayor importancia; esto se manifiesta ya en el hecho de que esta comida pública se denomina dais, o sea distribución, y ese nombre se reserva también para la comida pública, mientras que otras comidas tienen nombres diversos. Esta comida era un asunto de estado y la operación mas importante era el trinchado del asado sacrificial; porque en el trozo que recibe cada participante se manifiesta la estimación de su valía, o sea que a la jerarquía social corresponde la jerarquía de los trozos del asado; cada quien recibe el trozo que corresponde a su posición.” 

En relación con esto hay que nombrar igualmente los antiguos torneos o luchas, donde el vencedor recibe asimismo una parte del animal sacrificial como premio, que en el curso de la ulterior evolución se reemplazó por una medalla. Estos torneos eran parte esencial de muchos rituales sacrificiales. No estaban, pues, como gustan de afirmar los modernos ideólogos de los encuentros deportivos por encima de los intereses económicos, sino que, en razón precisamente de su carácter sacro, tuvieron desde un principio una sustancial importancia económica.76

Finalmente sacrificios y juegos, como todo el culto, datan del culto de los muertos, que junto con las ideas de la reproducción, ligadas a los fenómenos de la muerte y el nacimiento, ahora proyectado sobre la naturaleza, forma la base de la consciencia económica y de la

76 Agonía son en latín los animales del sacrificio. “Se llamaban agoneses o agonales los Salii Collini, al parecer del Collis Quirinalis, que debe haber llevado el nombre de agonius, como después la Porta Collina llevó la denominación deporta agonensis. De ser ciertos estos datos, esos dos lugares serían la Colina de los Sacrificios y la Puerta de los Sacrificios, ya que no cabe duda ninguna respecto de la relación de las palabras agonalis y agonensis con agonium.” Wissowa, “Agonenses”. RE, t. I, 1, Stuttgart, 1893, col. 836.

Esto sólo para demostrar la pertenencia sustancial de los juegos al culto sacrificial. Además, Huizinga hace derivar la palabra pretium del premio que se ganaba con ocasión de los juegos, que en la Edad Media se convierte en precio del mercado con el pretium justum; también el salario es pretium, salario o recompensa que se da al vencedor, del mismo modo que la palabra inglesa wages, salario, procede sin duda de la esfera de los juegos. Cf. Johan Huizinga, Homo ludens, Colonia, pp. 39 y ss.

Los ludí circenses de los romanos tenían también un marcado carácter sacro. Precedía a los ludíun desfile (pompa circensis) desde el Capitolio hasta el Circo Máximo atravesando toda la ciudad, encabezado por el magistrado que organizaba los juegos, al que seguían las imágenes de los dioses, llevadas en carretas y a veces en hombros; a continuación los caballos destinados al certamen y carretas con los luchadores, después los sacerdotes y final mente los animales a sacrificar, los trebejos, etc. Después de haber dado varias vueltas el cortejo en el circo en torno a la spina se llevaba una víctima, y ya podían empezar los juegos propiamente dichos. Cf. Johan Huizinga, Homo ludens, p. 121.

Puede hablarse de una inflación y universalización de los certámenes en relación con el agón griego, pues nada había que no fuera objeto de competencia. “En las cosas más altas como en las más triviales, la agonística tiene igualmente su lugar. Al igual que para el soldado que logra en el combate el primer triunfo o realiza la hazaña más valiente, y que para la junta de ciudadanos que durante el tiempo de su funcionamiento desempeña su labor del modo más equitativo posible, entre los acróbatas también el que más gusto sabe dar a los espectadores, recibe un premio; e incluso se deja que los agonísticos gallos de pelea midan sus fuerzas en un agón regular. Los agones en máximas de sabiduría son un tema predilecto de moralistas posteriores, e incluso cuenta la fábula de un agón entre los profetas Calcas y Mopso. Los acertijos y las competencias retóricas en injurias y en serio son populares en Grecia desde tiempos antiguos. En las ocasiones sociales se compite en canciones de mesa, en la solución de adivinanzas, en combatir el sueño... Y si en Megara parece haber habido incluso un agón de besos, los muchachos espartanos competían en aguantar sin proferir palabra los dolores corporales.” Reisch, “Agones”, RE, t. I, 1, Stuttgart, 1893, col. 837. En cada caso las competencias cumplían una importante misión educadora y económica. Nacidas del ritual sacrificial, con su creciente generalización del sacrificio garantizaban la continuidad económica de la comunidad al expandir la situación de competición en todos los dominios comunales. Los agones, como el ritual de los sacrificios, parten de las celebraciones fúnebres y ulteriormente también todos los grandes agones están ligados a los funerales de muer tos ilustres, y la misma oración fúnebre acabó por convertirse en agón. Así resulta motor de esa evolución un conflicto que probablemente data del conflicto entre los sexos que en la noche de los tiempos fundamenta el desarrollo social y desde entonces lo acompaña, y que se ha constituido a partir del cortejo conocido en la naturaleza animal; ese conflicto es re conocido generalmente como la base de la sociedad fundada en el sacrificio en la relación de reproducción que con el concepto de competencia se constituye en sociedad.

correspondiente praxis de la sociedad antigua. “En el centro están las ofrendas a los muertos; los hombres pensaban antes que nada en seguir atendiendo a sus muertos a la manera de los vivos”, escribe Eitrem.

“Lo que era originalmente un don muchas veces se en tiende como rechazo. Así también dentro del rito sacrificial... Por eso se entendían las ceremonias iniciales de los sacrificios como catárticas. Sólo en el culto de los héroes, que ha conservado el antiquísimo culto de los muertos, se atienen esas ceremonias en gran parte a su carácter original de operaciones sacrificiales independientes. Naturalmente, como ofrenda a los héroes introducen también con gran frecuencia una celebración sacrificial olímpica; esta división, que en tiempos históricos todavía se puede advertir de muchas maneras, en una parte ctónica y otra que podríamos llamar uránica, se debe considerar como tase primaria, y la manifestación de las dos partes juntas, en la comida sacrificial estereotipada usual que conocemos por la cultura griega, es la secundaria.”78

La base social de la reproducción, su medio de vida, no se halla en la naturaleza, por eso el mito la hace proceder, y con ella las formas de la economía antigua, de una occisión ritual. La comida sacrificial que se celebra en lugar del sacrificio a los muertos era originalmente un rito de comunión, que hacía posible sobre todo, como factor de unidad, la cohesión de la sociedad. El sacrificio que se celebra con ocasión de las ceremonias fúnebres es en este contexto fundante de la asociación social, un predecesor temprano del ritual de intercambio encarnado en el dinero. 

La cuestión decisiva para nosotros es ésta: ¿qué carácter formal adquieren el dinero o las formas que lo preceden al aparecer en relación con la comida sacrificial? Laum cita como unidad monetaria griega conocida el “óbolo”. Es la misma palabra que designa el asador, y Laum aclara por qué: porque esos obeloi se han hallado en las excavaciones realizadas en templos griegos; son delgadas varillas de hierro, y es ló gico suponer que su destino fuese que cada participante en una comida sacrificial ensartara en ellos la carne que le había correspondido y la envolviera en harina para asarla al fuego. Esos trozos de carne se empanizaban, y los llamaban pelanos (exactamente la palabra que designa un asado sacrificial); se trataba de trozos de carne con una envoltura de pan. Y señala Laum que el nombre de pelanos, después de la introducción de las monedas, se conserva para los pagos de impuestos en dinero, así como el de los óbolos como unidad monetaria sobrevive y no sólo numéricamente en otras unidades monetarias: la dracma ática, que valía seis, significa según la palabra un “puñado” de óbolos. “La moneda aparece, pues, en lugar del asador, o sea de una porción de carne en el asador, y ‘por derivación recurrente’ recibe el nombre de óbolo”, del mismo modo que después la dracma, “puñado” de óbolos, denota, por esta

sustancial referencia, su procedencia del ritual sacrificial. 

Pero el dinero amonedado no delata su origen solamente por su relación verbal y simbólica con el asado sacrificial: los instrumentos del culto destinados a matar el toro, como por ejemplo el hacha bipenne, se encuentran después también como dinero, y posterior mente pasa su forma a las monedas. Periclito de Ténedos, por ejemplo, consagraba bipennes en el templo de Delfos, y Fedón de Argos debe haber consagrado óbolos a Hera. Ambos tomaban los instrumentos del culto que circulaban como dinero, o sus representaciones, y los consagraban en el templo como dinero para darlos junto con el dinero amonedado.

Por eso el distintivo del escudo amonedado de Ténedos era, por ejemplo, el hacha bipenne. 

Las imágenes de las monedas antiguas no dejan de recordarnos el culto sacrificial: en las monedas de Eleusis, el puerco del culto de Deméter;84 en las diadracmas de Eretria (Eubea), la vaca de Hera; en las monedas de Cretona, el trípode con el cáliz de la religión de Apolo. O bien el animal emblemático del dios o la diosa señala en las monedas el culto del templo o la ciudad que las acuñó: con las abejas recuer da a la Artemisa de Éfeso; con la tortuga marina a la Afrodita de Egina o con el búho a la Atenea de Atenas. 

Es siempre el culto sacrificial al que deben su origen las monedas, y en forma de dinero tienen también la misma función de garantizar la cohesión social que otrora el sacrificio común, de donde proceden. En primer lugar, fue aquél el sacrificio de comunión en que los miembros de las tribus de las antiguas sociedades gentilicias se aseguraban de la unión entre ellos y con su dios; 

el dios mismo era un ser de la misma estirpe que sus adeptos. Por eso era natural que los miembros de la tribu y el dios tribal sellasen y corroborasen su carácter de comunidad reuniéndose de vez en cuando y conservasen su vida comunal con una comida en común. 

Este sacrificio, que en el ritual de la matanza del animal sacrificial presenta analogías con la ejecución de miembros de la tribu, no era, en el sacrificio mismo (la ejecución) y en la comida sacrificial (consumo colectivo del animal sacrificado), otra cosa que una muerte simbólica y un consumo del dios, encarnado en el animal que le estaba consagrado. Pero así como el dios sacrificado era originalmente una persona, cada víctima de ese tipo es en el fondo reemplazante de un sacrificio humano. De esta raíz caníbal procede todo ritual sacrificial, trátese del sacrificio de miembros de la tribu, de la muerte ritual de infantes para asegurarse una buena cosecha, como nos ha conservado la tradición en muchos mitos, o de la muerte de individuos ajenos a la tribu con el mismo fin. La relación natural socialmente mediada es siempre la misma: la sociedad necesita un sacrificio para al mis mo tiempo que se reintegra a la naturaleza asegurar su dominio sobre ésta. Cuando se sacrifican los mismos frutos de la naturaleza social, este sacrificio acaba por no bastar, y en su lugar se presentan los productos (como el puerco o el trigo) que deben precisamente su origen al sacrificio humano. 

Estas víctimas sustitutivas que ocupan el lugar de los hombres, también toman su puesto en la estructura social. Y así se ponen animales en el lugar de los antepasados; son “animales totémicos”, para los que se tiene el mayor respeto: miembros sustitutos de la tribu.

Si los hombres partían de la idea de que tenían la misma sangre que un tipo de animal determinado, cada paso que daban en la manera de pensar sobre sí mismos te nía que repercutir en sus representaciones de los animales sagrados. Desde el momento en que consideraron a su dios el antepasado de su tribu, tenían que ver también en él al antepasado de su animal totémico; y hasta donde podemos ver, lo representaban en forma de animal. El dios animal atraía hacia su persona la adoración de que solía hacerse objeto a todos los animales de la especie totémica, o cuando menos la adoración que se les dedicaba se hacía depender del culto al dios. La divinidad representada en forma de animal acaba por transformarse, ya que como ser demoníaco tiene muchas propiedades humanas, en un dios antropomorfo, y sus relaciones con los animales desaparecen casi por completo. 

El hecho de que el sacrificio de anímales sustituyera a los sacrificios humanos no quiere decir que éstos desaparecieran para siempre; podía volver sobre todo en un nivel superior de la organización social (como en los sacrificios humanos de los antiguos, entre los celtas, o en México), y otra vez ser sustituido por el sacrificio de animales. Si el animal se entiende ante todo como encarnación del antepasado primigenio, apa rece ahora subordinado como el animal favorito del dios o de la diosa.

Con la aparición de la víctima sustitutiva empieza la formación de estructuras sociales de clase, aunque la clase gobernante al principio se limite todavía al sacerdocio en la organización tribal. Simultáneamente, la víctima misma es objeto de abstracciones que sientan las premisas de la comunicación dineraria que después se desarrollará. Porque no es ya sacrificado un animal como representante de los sacerdotes, los muchachos o el dios, sino que los óbolos sustituyen al animal y sientan así las premisas de la aparición de formas generales de intercambio sobre la base de la relación social del sacrificio. Los requisitos de éste, como el hacha y el trípode, adquieren la función de sustitutos en la generalización del sacrificio en el intercambio, como por ejemplo las vacas votivas manejadas por los funcionarios del templo, que representan el sacrificio di rectamente en los ámbitos del templo.

Las monedas antiguas han de interpretarse sobre el trasfondo de su función económica de sustitutos de una víctima; simbolizan, como los representados en las monedas, los animales consagrados a los dioses, que por lo general proceden de los animales totémicos de los remotos antepasados. El sacrificio primario experimenta, con el desarrollo del culto sacrificial, una generalización en el trueque que en cierto sentido ha de comprenderse como sacrificio sustitutivo. La relación mencionada entre misa y mercado indica su origen común: el culto sacrificial. Las relaciones entre sacrificio y trueque son empero tan estrechas que se puede interpretar el trueque como sacrificio a la inversa, el sacrificio como trueque. Pero el punto de partida sustancial es el sacrificio y no el trueque, que como abstracción del sacrificio señala su generalidad.

Los bienes dejados al templo como sacrificio son estipulados, determinados en el fondo por el tótem u otro sustituto de las víctimas humanas, y sólo ellos deben ser presentados como víctimas, así como los sustitutos siempre remiten a la misma víctima. Pero con el desarrollo del culto por los sustitutos de las víctimas, y especialmente la supresión de los sacrificios humanos, y el consiguiente nacimiento de una clase de funcionarios del culto, empieza el comercio propiamente dicho. Porque a los dioses les queda sólo una parte poco va liosa del sacrificio, y lo demás le queda al personal del culto. Así empezaron ya, sobre la base del sacrificio en especie, a acumular los mismos bienes las autoridades del templo y con ello hicieron inevitablemente que el santuario se convirtiera en el germen del comercio. Los sacerdotes eran ya en tiempos de Homero gente rica, que a veces vivían de sus rentas y debido a las elevadas ganancias económicas, podían arrendar su cargo sacerdotal. En aquel tiempo eran los templos de oriente, con sus inmensas existencias de mercaderías, de diezmos y donaciones de ofrendas, las centrales comerciales que monopolizaban toda la circulación dineraria, y a manera de grandes instituciones bancarias concedían préstamos y daban hipotecas. El precursor histórico y la sustancia material de esta circulación de dinero es empero el sacrificio u ofrenda, que por su parte procede de la comida totémica.

Sobre esta base de la síntesis social en el contexto sacrificial se levanta una superestructura que, libre en apariencia del contexto sacrificial, le está vinculada empero porque lo reproduce como su abstracción. Así como el intercambio ha de comprenderse como secularización del sacrificio, es secularizado nuevamente en abstracciones de intercambio que encarnan la misma relación natural, socialmente mediada, que el sacrificio mismo. Y tampoco hacen cesar la cohesión social constituida por el sacrificio, al contrario: en virtud de su mito original la disimulan y afirman más bien.

Entre los elementos de la abstracción del intercambio hay empero uno que en la relación comercial del intercambio de mercancías no es meramente abstractificado sino realmente creado. Es el postulado de la igualdad del intercambio y la abstracción que lo acompaña, de cantidad pura (innominada), que proporciona la base para el pensamiento matemático independiente. La matemática pura es una creación libre fundada en la abstracción del true que y su reflexión. 

Pero no existe separada de la sociedad sintetizada por el trueque o el sacrificio sino que inconscientemente perpetúa esta base en forma reprimida. Otro tanto su cede con la lógica, cuya falta de cualidad, que hace comparable todo con todo, se basa tan sólo en una abstracción de intercambio. Por eso pudo decir Marx que la lógica es el dinero del espíritu. 

Así como la lógica armoniza la relación social sacrificial, las armonías de la lira órfica en el trasfondo del mito delatan los fundamentos de la síntesis social. Según Bacon, de las armonías de la lira órfica brota la civilización; del mismo instrumento que crea según la concepción griega las armonías de la filosofía platónica. Estas armonías expresan un intento fracasado, encarnado en el héroe Orfeo y su destino, de conciliación con las fuerzas de la naturaleza. “El tañido de su lira hace juntarse animales, árboles y piedras”, con lo que somete a la naturaleza al poder ordenador de las relaciones sociales de reproducción y hace que “las asambleas de los pueblos formen una sola”..., que acepten las leyes, que respeten la autoridad del gobierno, que olviden los afectos no domados y presten atención a las reglas de la educación: “con lo que poco después se edifican casas, se fundan ciudades y se plantan árboles en campos y jardines”. Todo esto es obra de Orfeo.102

Su destino representa las tendencias contradictorias de esa cultura. Aunque los tañidos de su lira dieran origen a la civilización occidental, ésta siempre está en peligro de ser destrozada por la rebelión de las fuerzas reprimidas de la naturaleza, de las cuales vive. Por eso su actividad cultural es menos conciliación con la naturaleza que abstracción de la naturaleza oprimida. Su cabeza cortada entona todavía el cantar de la conciliación no lograda, que repite todo canto de esta cultura. Por otra parte, Orfeo, cuyos huesos juntaron las musas, también fue identificado con el dios al que se opone (semejante en esto a Penteo, el perseguidor de Dionisos, víctima de Dionisos y el “varón de dolores” dionisíaco) en su aspecto sacrificial.

La represión de la relación sacrificial hizo a los adeptos de Orfeo privarse de todos los placeres de la carne, como nos informa Platón de la vida órfica. Pitágoras había penetrado el aspecto canibalesco del banquete sacrificial de los griegos antiguos104 y en ello funda su rechazo del consumo de carne, que de todos modos no cesa sino más bien se reproduce en un grado más abstracto en el sacrificio de la relación natural social mente mediada. Porque los pitagóricos estaban llenos precisamente del afán apolíneo de pureza que encarnaba Orfeo con las armonías de su lira; pero si el juego órfico es todavía mito, la doctrina pitagórica es ya su secularización: abstracción del intercambio en su forma más pura.

La religión apolínea de los pitagóricos estaba relacionada con algo supraanímico, en el sentido de “lo que está por encima de la vida”. En la esfera de lo humano, la religión de Apolo significó para el mundo helénico la necesidad indiferenciada de pureza que afectaba a la existencia entera. En la esfera de lo divino significaba la realización de la suprema necesidad de pureza, con la que están relacionadas las purificaciones y expiaciones religiosas solamente como formas de expresión corporales-anímicas: una claridad y simplicidad que es propia del universo puro de armonía de los números. 

Este universo puro de armonía de los números, para el que todas las cualidades son indiferentes, formó el punto de partida de la doctrina pitagórica, su mito original, y es todavía el grado de abstracción el que unifica las ciencias naturales. 

3. DIGRESIÓN ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE SOCIEDAD Y NATURALEZA

La sociedad productora de mercancías, que en su reproducción media entre naturaleza y sociedad, es entendida por el mismo Marx como naturaleza, pero sobre todo con intención polémica. Habla de la “naturalidad” con que se imponen las relaciones de producción capitalistas. El gradual reemplazo de la naturaleza por la sociedad es ignorado por la gente y el capital lo disimula. Por otra parte está principalmente en la tradición de la Ilustración, pues según ella el creciente dominio humano sobre la naturaleza significa el hacer útil la naturaleza para los hombres.

Cuando Marx polemiza contra la segunda naturaleza, la social, de las relaciones de producción, es porque en su irracionalidad se prolonga la peligrosidad, que se creía conjurada de tiempo atrás, de la primera naturaleza. También a Marx le interesa el dominio de la naturaleza por el conocimiento y la utilización de sus leyes. Las leyes mismas no cambian entonces, pero si sus formas, al cambiar la mediación entre naturaleza y sociedad. Esta mediación se produce en la sociedad burguesa por la industria. El hombre sale por primera vez de sus límites naturales con el desarrollo de la industria. Ella es el instrumento, la potencialidad para hacer que la naturaleza produzca valores de uso útiles por medio del trabajo. Por eso el hombre nunca hace la naturaleza una del todo, y siempre queda en la materia un resto de potencia, que entrega la sustancia Para nuevos valores de uso. El intermediador en esto el trabajo, la praxis humana, lo empírico. Esta praxis humana no sólo arregla la naturaleza sino que al mismo tiempo, mediante la “debida organización”, está en condiciones de configurar racionalmente las relaciones sociales. Pero el trabajo en el proceso industrial de producción no es trabajo cualitativo sino un trabajo general, no calificado, tiempo de trabajo. Cuando entra en los valores de uso en forma de trabajo útil, es precisamente en su forma de valor de cambio, como tiempo de trabajo calculable en la producción industrial.

“Por primera vez [con el desarrollo del capitalismo] la naturaleza se convierte puramente en objeto para el hombre, en cosa puramente útil; cesa de reconocérsele como poder para sí; incluso el reconocimiento teórico de sus leyes autónomas aparece sólo como artimaña para someterla a las necesidades humanas, sea como objeto del consumo, sea como medio de la producción. El capital, conforme a esta tendencia suya, pasa también por encima de las barreras y prejuicios nacionales, así como sobre la divinización de la naturaleza; liquida la satisfacción tradicional, encerrada dentro de determinados límites y pagada de sí misma, de las necesidades existentes y la reproducción del viejo modo de vida. Opera destructivamente contra todo esto, es constantemente revolucionario, derriba todas las barreras que obstaculizan el desarrollo de las fuerzas productivas, la ampliación de las necesidades, la diversidad de la producción y la explotación e intercambio de las fuerzas naturales y espirituales.” 

Bacon, “el verdadero patriarca del materialismo inglés y de toda la ciencia experimental moderna”, como lo llama Marx, señala ya en su fragmento de la Nueva Atlántida (publicado por primera vez en 1627) la estructura de la mediación industrial en la naturaleza. Este fragmento es particularmente fascinante porque presenta una relación entre dominio de la naturaleza y dominio del mundo, que puede entenderse como heraldo científico del imperialismo inglés, ya en desarrollo. 

Bacon, que como Tomás Campanella había sido discípulo del filósofo renacentista italiano Bernardino Telesio, se entusiasmó con la nueva ciencia natural, que basada en la observación de la naturaleza, la experiencia y la experimentación trataba de ensanchar el poder del hombre sobre la naturaleza. La Nueva Atlántida, o también Bensalem, como la llamaban los habitantes de su reino, es una isla que sobrevive del tiempo de la mítica Atlántida (identificada por Bacon con América), la Gran Atlántida, donde moraban los descendientes de Neptuno. Impera en este reino de Bensalem una hermandad de sabios, la “casa de Salomón”, que al mismo tiempo que las ciencias de la naturaleza representa el dominio de la naturaleza interna y exterior y emprende vastos viajes por todo el mundo para aprovechar los adelantos técnicos de otros pueblos. Un miembro de la Casa de Salomón dice así:

El objeto de nuestra fundación es el conocimiento de las causas y secretas nociones de las cosas y el engrandecimiento de los límites de la mente humana para la realización de todas las cosas posibles. 

Corresponde a esto una forma de dominio de la naturaleza social, descrita así por un experto:

Habéis de tener en cuenta, ante todo, que no hay bajo los cielos nación tan casta ni tan exenta de toda corrupción o impureza que esta de Bensalem. Es la Virgen del mundo. ...Tienen también con respecto al matrimonio una porción de leyes sabias y excelentes. No permiten la poligamia. ...En cuanto a lo que se llama amor masculino, no tienen ni asomo de él, y sin embargo hay que conceder que no existen en el mundo

amistades tan sinceras e inquebrantables como allí... 

Expone aquí Bacon la utopía burguesa del dominio interior y exterior de la naturaleza para el pueblo de Bensalem: disciplina de la población por medio de la moral cristiana y dominio de la naturaleza mediante la aplicación de las divinas leyes naturales.

Es empero impresionante la metáfora libidinal en que se expone el desarrollo de los instrumentos del despojo, de la ciencia de la naturaleza. Aquí se presenta la reproducción como proceso creador y aun como nacimiento. Hay vastas cavernas que sirven para la “imitación de minas naturales” así como para la “producción de nuevos metales artificiales que hacemos combinando materias...”. Se recurre a esas cavernas para curar determinadas enfermedades y para prolongar la vida de los habitantes que, provistos de lo indispensable, prefieren vivir allí. Y efectivamente, viven mucho, y “el experto afirma que la hermandad de la casa de Salomón” ha aprendido mucho de ellos. Hay además otros lugares que no son cuevas sino fosas abiertas con “gran variedad de compuestos y abonos, para hacer la tierra más fértil”. Además hay torres que sirven para la observación de “diversos meteoros –como vientos, lluvias, nieve, granizo– y algunos meteoros ardientes”. Aunque la teoría del conocimiento no aparece todavía reducida a la matemática pura ni al movimiento puramente mental, están ya puestas aquí las bases para el desarrollo de la mediación entre naturaleza y sociedad de origen burgués.

La “utopía” de Bacon reconoce ciertamente todavía el sujeto impulsor divino, o sea el divino creador de la naturaleza, pero mediante la observación de la naturaleza le arrancará las leyes, a su pesar, para después poderlo emular y prolongar la creación de Dios hasta el regnum hominis. Esta misión de la “casa de Salomón” continuará también en los fisicoteólogos ingleses como Newton. Los discípulos de Newton son los primeros que “dieron otra forma y otro nombre al objeto de su adoración: destronaron a Dios pero divinizaron a la naturaleza”. 

Pero un contemporáneo de Bacon da ya el paso de reducir el conocimiento de la naturaleza a las matemáticas: Descartes. Su idea consistía en una regularidad matemática que lo penetraría todo, constitutiva no sólo para la naturaleza exterior sino también para el organismo humano. Todo conocimiento de la naturaleza se reduce para Descartes a lo puramente aprehensible por la mente. La mente pensante es para él el fundamento y la premisa del proceso cognoscitivo. Y dice:

Porque como sé ahora que hablando en puridad no concebimos los cuerpos sino por la facultad de entender que tenemos, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos ni tocarlos sino sólo porque los concebimos por el pensamiento, yo sé evidentemente que no hay nada que sea más fácil de conocer que mi propio espíritu. 

La experiencia se funda así en el cogito ergo sum: yo pienso, y el que piensa debe existir, luego yo existo. Con Descartes la realidad se divide en res cogitans y res extensa, y la naturaleza como sujeto impulsor queda eliminada. Sólo la mente pensante hace nacer las cosas de sí misma, y la experiencia de los sentidos se volatiliza y convierte en abstracción: las matemáticas.

Con esto enlaza Kant cuando en el famoso prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura cita precisamente las matemáticas como modelo de toda ciencia exacta de la naturaleza, como el procedimiento clásico para imponer a priori por el pensamiento su regularidad a la naturaleza.

“Y así la misma física debe tan provechosa revolución de su pensamiento a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razón misma lia puesto en ella, lo que ha de aprender de ella y de lo cual por sí misma no sabría nada. Sólo así ha logrado la física entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando durante muchos siglos no había sido más que un mero tanteo.”119

Pero al mismo tiempo comprende las limitaciones de este concepto de conocimiento al advertir que detrás de las leyes del mundo accesible por la experiencia hay todavía una “cosa en sí” a que no llega la razón y que filósofos posteriores trataron a costa de grandes esfuerzos de hacer desaparecer por la discusión. A esta ”cosa en sí” que está detrás de los fenómenos de la naturaleza corresponde en su significado abstracto límite una segunda “cosa en sí”, pero no entendida en unidad dialéctica con la primera. Esta segunda es en cierto modo el sujeto libidinal de la razón práctica y de la moral. La libertad, como podemos aprender por nuestras leyes morales, no es pues según Kant la de la ausencia de leyes sino una libertad de la legalidad natural.

Es éste el otro lado del conocimiento de la naturaleza basado en la ciencia natural, que toma su “camino seguro” por medio de la experimentación. Incluso cuando la “cosa en sí” es excluida de la naturaleza como la “suma de reglas”, sigue siendo una provocación, incluso para el concepto de naturaleza. Este reto –precisamente porque una filosofía idealista de la naturaleza tenía que aparecer a las ciencias naturales como un retroceso después de Kant– no lo aceptó la ciencia de la naturaleza ni la filosofía que reelabora sus descubrimientos. Si bien Engels, por ejemplo, se sabe de acuerdo con Kant en el punto de que la naturaleza se aprehende positivamente por medio de la experimentación, por su parte recae empero detrás de Kant cuando en lugar de aceptar la “cosa en sí” en abstracto y aun recogerla para introducir así un concepto pulsional en el materialismo histórico, sencillamente se deshace de ella de un plumazo cuando escribe:

“La refutación más contundente de estas extravagancias, como de todas las demás extravagancias filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural, reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, damos al traste con la “cosa en sí” inaprensible de Kant.” 

Esta manifestación de la discusión Marx-Engels no dejó de tener consecuencias y finalmente fue constitutiva para el concepto de naturaleza válido en los países socialistas. Engels fue criticado por ella –sobre todo en su experimentación con la idea de práctica– ya en 1923 por György Lukács. Porque:

“Precisamente el experimento es el modo de comportamiento más puramente contemplativo. El experimentador produce un medio abstracto artificial con objeto de poder observar la manifestación imperturbada de las leyes en estudio, sin que le estorben elementos irracionales inhibidores, eliminando éstos tanto por el lado del sujeto cuanto por el del objeto. El experimentador se esfuerza por reducir en la medida de lo posible el sustrato material de su observación a lo “producido” de forma puramente racional, a la “materia inteligible” de la matemática. Y cuando, a propósito de la industria, Engels dice que lo así “producido” se pone al servicio de “nuestros fines”, parece olvidar por un momento la estructura básica de la sociedad capitalista, lo que él mismo formuló con insuperable claridad en su genial ensayo juvenil. A saber, que en la sociedad capitalista se trata de una ‘ley natural’, “basada en la inconsciencia de los participantes”. La industria –en la medida en que se pone fines”– no es, en el sentido decisivo, en el sentido histórico-dialéctico, sino objeto, nunca sujeto de las leyes naturales sociales.” 

En esto fue Kant aún más materialista que Engels porque en su crítica subrayaba precisamente que el conocimiento de la ciencia de la naturaleza sólo es un conocimiento de los fenómenos pero no de la “cosa en sí”. Su crítica, si bien con la categoría “cosa en sí” tan sólo señala un límite al conocimiento de la ciencia natural, concede al menos la constitución de un concepto libidinal o instintivo que la crítica de Engels ya ha sepultado.

Es Marx quien, al entender como unidad dialéctica el enfrentamiento histórico del hombre con la naturaleza, determina la categoría mediadora, la forma del enfrentamiento sociedad-naturaleza, como práctica humana, como trabajo, aunque al igual que Hegel define el proceso de trabajo como engañar a la naturaleza. También para Marx el dominar la naturaleza, de lo que se trata en el proceso de trabajo industrial, comprende desde el principio descalificarla. Luego no ha de cesar la explotación de la naturaleza sino solamente normalizarse de tal modo la organización del trabajo que la naturaleza, vencida y aprovechada, ya no pueda desquitarse con la sociedad, puesto que continuará existiendo en la naturaleza social. A medida que avanza el desarrollo industrial, la naturaleza se va volviendo más y más naturaleza social, aunque siempre fuera mediada socialmente. Pero

“la diversa conformación de la vida material depende en cada caso, naturalmente, de las necesidades ya desarrolladas, y tanto la creación como la satisfacción de estas necesidades es de suyo un proceso histórico, que no encontramos en ninguna oveja ni en ningún perro... a pesar de que las ovejas y los perros, bajo su forma actual, son también ciertamente, aunque malgré eux productos de un proceso histórico.” 

Así la naturaleza siempre pasó, según Marx, por el mismo proceso histórico de apropiación, “exceptuando quizá algunos islotes de coral de los mares del Sur”, como escribiera en una ocasión. Pero no debe pasarse por alto que las declaraciones sobre la prioridad absoluta del dominio sobre la naturaleza en la mediación por lo social de la naturaleza se van precisando más y más en la evolución de la obra marxiana, hasta su obra cumbre, El Capital. Si en obras tempranas, como la Ideología alemana, se trata todavía, con los ojos puestos en una sociedad socialista, de “resurrección de la naturaleza” y de la abolición del trabajo industrial en la forma actualmente dominante de la división del trabajo, en El Capital ya no pueden hallarse “sueños” semejantes.

Esto es así sobre todo para Engels, que en los Umrisse habla de la reconciliación “de la humanidad... con la naturaleza y consigo misma”, aunque las consecuencias no fueran para él conocidas, como se desprende de una observación que añade:

La competencia subjetiva, la pugna de capital contra capital, de trabajo contra trabajo, etc., se reducirá, en estas condiciones, a la emulación que tiene su fundamento en la naturaleza humana [subrayado por mí, H. k.] y que hasta ahora sólo ha sido tolerablemente estudiada por Fourier, emulación que, después de abolidos los intereses antagónicos, se verá circunscrita a su esfera peculiar y racional. 

Pero esto significa que la abstracción del cambio ha de tomar sólo otras formas en la figura de la competencia; sorprendente argumento biológico en un autor que por lo demás cuida atentamente de entender siempre la naturaleza en su mediación histórica y de resolver todas las constantes naturales en un proceso histórico. Por otra parte, ni Marx ni Engels han comprendido esta problemática en todo su alcance, y la discusión marxista siempre ha declinado también introducir en el marxismo un concepto libidinal. La relación de Marx con el concepto de lo natural es todavía ambivalente en tanto utiliza el concepto de “resurrección de la naturaleza” teniendo por objetivo final la sociedad socialista. Esta

sociedad es, por lo tanto, la cabal unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, acabado naturalismo del hombre y acabado humanismo de la naturaleza. 

Y prosigue:

La industria es la relación histórica real entre la naturaleza y, por tanto, las ciencias naturales y el hombre; si, por consiguiente, se la concibe como revelación exotérica de las fuerzas esenciales humanas, se comprenderá también, así, la esencia humana de la naturaleza o la esencia natural del hombre, con lo que las ciencias naturales perderán su orientación material abstracta, o más bien idealista, y la base de la ciencia humana, del mismo modo que ya ahora –aunque sea bajo una forma enajenada– se ha convertido en base de la vida humana real, y no pasa de ser una mentira lo de admitir una base para la vida humana real y otra para la vida. (La naturaleza tal y como se forma en la historia humana –acta de nacimiento de la sociedad humana– es la naturaleza real del hombre; por donde la naturaleza, al ser formada por la industria, aunque sea en forma enajenada, es la verdadera naturaleza antropológica.) La sensibilidad (véase Feuerbach) tiene que ser la base de toda ciencia. Sólo partiendo de ella, bajo la doble forma de la conciencia sensible y la necesidad sensible –es decir, solamente si la ciencia parte de la naturaleza–, será una ciencia real. 

Pero aquí pone Marx en relación con la industria conceptos que quedan fuera del dominio de la experiencia de la producción industrial. Porque el trabajo no calificado, como el tiempo de trabajo en la industria, es privado de toda cualidad sensible, del mismo modo que la abstracción de ese correlato de valor en la ciencia natural cuantificadora. Los términos de “necesidad sensible” y “consciencia sensible” pueden entenderse así sólo como negación segura de las necesidades y las formas de consciencia producidas en la industria por mediación de las relaciones de producción capitalistas. La cesación de la enajenación así producida es al mismo tiempo la cesación del enajenamiento del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza, a lo que alude Marx con su “recuperación del hombre”. 

Es esencial para este enajenamiento la producción de mercancías, que se enfrentan al hombre como algo ajeno (fetiche). Es la relación social de las cosas, a que aquí se refiere Marx, la que cosifica las relaciones humanas, aleja a las personas unas de otras y quita todo sentido a las relaciones entre ellas. 

La industria, en este desacuerdo con la naturaleza se ha convertido en instrumento histórico de esa enajenación, en laboratorio de la ciencia natural y con ello en parte de la negación. De donde se deduce que la emancipación y recuperación del hombre también requiere de otros modos de producción que los representados en la industria; y asimismo de una ciencia natural que refleje el proceso de la enajenación, o sea que cuente con un concepto libidinal, es decir una ciencia concreta, negación de la ciencia natural abstracta y positivista, que es el producto histórico de la abstracción del valor; y de una lógica que represente otra cosa que la relación de producción reinante. 

4. LOS FUNDAMENTOS DE LA SÍNTESIS SOCIAL

DE LA ECONOMÍA LIBIDINAL, QUE ES LA BASE DE LA ECONOMÍA

“Si el hombre, con la ciencia y el genio inventivo, somete a las fuerzas de la naturaleza, éstas se vengan de él sometiéndolo, mientras las emplea, a un verdadero despotismo, independientemente de toda organización social.”

Friedrich Engels. De la autoridad, 1873 

En este lugar sigo exponiendo cómo el dinero nace del culto, no para hacer más creíble mi tesis mediante más ejemplos sino para señalar las formas sociales de organización que se ocultan detrás de las religiones representadas en el culto. Sólo tomando en consideración la base social se abre la posibilidad de fundamentar de modo materialista la evolución del dinero a partir del culto. He hecho ver cómo fueron los templos las primeras instituciones que acuñaron dinero en forma planeada, que reemplazaron con ese dinero los sacrificios que anteriormente se hacían con ocasión de las celebraciones fúnebres. Las monedas emitidas en el templo sustituyen a las primitivas operaciones sacrificiales reales, o las comidas cultuales sacrificiales en común, en que antiguamente se consumían animales que eran sagrados para los dioses, como sucedía todavía en los tiempos romanos, por ejemplo, en los lugares consagrados a Mitra. Para la civilización griega, B. Laum ha expuesto las distintas etapas de la evolución del dinero a partir del culto de los templos; señala que los asados sacrificiales originales fueron primero reemplazados por asadores, que antes servían para asar la carne del animal sacrificado, finalmente fueron reemplazados a su vez por dracmas, que representaban un puñado de óbolos. En Roma, el aes signatum representa igualmente con sus representaciones de reses y puercos, un sustituto del sacrificio, así como en el Egipto antiguo el dinero en forma de anillos ha de comprenderse como símbolo del sacrificio concreto, al que a veces acompañaba. Los instrumentos del sacrificio, que tenían curso también como moneda, como los cuchillos y hachas con que se sacrificaba a los animales, no son otra cosa que sustitutos, representantes, del sacrificio propiamente dicho.

No siempre fueron las víctimas así reemplazadas infelices animales, sino que también podían ser personas, como por ejemplo en el Ecuador precolombino, donde las hachas que circulaban en calidad de dinero servían para sacrificar a los prisioneros. Puede suponerse que todas las formas del dinero que hoy circula por el mundo proceden, a través de una larga serie de antecesores, de un sacrificio humano y que el sacrificio de animales sólo en una época ulterior reemplazó al de humanos, aunque en esta evolución se produce posteriormente la vuelta del sacrificio humano en otra forma de la organización social. En el fondo, esto ya era sabido; está concretado en la mitología, y los trabajos de investigación etnológica no denotan, con su horror ante las prácticas caníbales de los salvajes, otra cosa que el espanto y el miedo del propio pasado.

Con su estudio Tótem y tabú, Sigmund Freud pudo establecer para la ciencia occidental una relación entre el totemismo, o las formas de sacrificio que lo representen, y síntomas de neurosis compulsiva, demostrando que los síntomas de pacientes fóbicos podían compararse en todo con los rituales totémicos. En esa su primera obra de teoría de la civilización, basándose en un análisis de un muchacho fóbico no tratado precisamente por él sino con ayuda de las indicaciones del padre (caso llamado del “pequeño Hans”), y del caso del “pequeño Hahnemann” expuesto por Ferénczi como material analítico por una parte, y en los trabajos de Frazer, Robertson Smith y Atkinson como material etnológico e histórico y la teoría darwiniana del origen del hombre por otra parte, Freud creía poder señalar los paralelos entre la ontogenia del individuo y la filogenia de la humanidad, y la trascendencia, en la constitución de la cultura, de la represión y el castigo de los deseos incestuosos que se reproducen en la vida de cada individuo. 

Freud reconoció que los mismos tabúes contra el incesto y las angustias con ellos ligadas –al menos en lo tocante a la madre y aun la hermana y la hija verdaderas– que imperan en las formas de organización social más simples operan asimismo en nuestra sociedad y que en determinadas condiciones, o sea cuando los deseos incestuosos no son reprimidos con dureza extremada y tropiezan con una actitud de rechazo por parte de la madre o la hermana, pueden aparecer enfermedades neuróticas cuyos síntomas reunimos con el nombre de fobias.

La fobia del pequeño Hans se funda según el padre, al principio, en que la madre lo ha mimado mucho. Las fobias consisten en que los enfermos dan muestras de una disposición mental ambivalente hacia determinados animales –en el caso del pequeño Hans, los caballos y los coches de caballos; en el caso de Hahnemann, las gallinas–, como las que se conocen por la etnología de las organizaciones tribuales totémicas respecto del tótem. Por otra parte averiguó Freud que los animales de las fobias son imágenes de reemplazo de la autoridad paterna, responsable de la represión de los deseos incestuosos.

El pequeño Hans, a la edad de 4 años y 9 meses, padeció súbitamente una hipofobia cuya consecuencia fue que ya no osara salir a la calle por miedo de que lo mordieran los caballos de los coches que pasaban, o que se volcaran juntos coches y caballos. Freud logró descifrar estos fantaseos del pequeño Hans: los caballos representaban, como era de esperar, al padre, y el rendaje negro en torno al morro, su bigote. Y el que el pequeño Hans temiera también que los caballos se cayeran y lo mordieran muestra su actitud hacia el padre, de quien esperaba que se cayera también, o sea que muriera, y al mismo tiempo temía que, a causa de ese deseo, lo mordiera, es decir lo castrara, para que ya no tuviera el deseo de apoderarse de la madre. Esta actitud ambivalente hacia el padre, por un lado el deseo de su muerte y por otra parte el temor a él, a su venganza, que después se transformó en respeto, identifica también la relación de las tribus totémicas con su tótem, siempre tabú y honrado como antepasado de la tribu pero que en determinados días festivos y en ocasión de ceremonias solemnes o juegos era consumido colectivamente. A este meollo del totemismo, este deseo de esquivar la autoridad paterna y al mismo tiempo interiorizarla, se debe según Freud el imperativo de la exogamia, que obliga también al pequeño Hans a buscar otra mujer que no sea su madre, aunque la solución hallada por él mismo gracias a su fantasía la hace resaltar Freud concretamente como intento ejemplar de conciliación:

“El pequeño Edipo ha encontrado una solución mucho más feliz que la marcada por el Destino. En lugar de hacer desaparecer a su padre le otorga la misma dicha que él demanda para sí. Le eleva a la categoría de abuelo y le casa a él también con su propia madre.” 

Pero el destino dispone otra cosa y Freud subraya incluso en un pasaje –y aquí aparece una contradicción en su teorización– que

“la inhibición del incesto... aparece ya establecida en muchos individuos por la fuerza de la herencia orgánica”. 

Pero prosigue diciendo que:

“Todo ser humano halla ante sí la labor de dominar el complejo de Edipo; y si no lo logra, sucumbirá a la neurosis.”

Si no, el pequeño Hans no hubiera tenido necesidad de crear aquellos productos de la fantasía.

Sin adherirnos inmediatamente a una escuela que niega toda forma de herencia, es preciso rechazar en este punto con energía una fijación orgánica. No hay ninguna prueba de ello, la experiencia cotidiana dirige ya este biologismo, y las propias tesis de Freud lo contradicen: según Freud, el desarrollo cultural se alimenta de la dialéctica de los deseos libidinales inmediatos y su represión, de deseos de incesto y su represión y parcial sublimación en las actividades culturales.

La tesis de Freud toma por punto de partida la horda primitiva darwiniana de los primates y procura mostrar –diga lo que quiera la actual investigación biológica– que aquella horda, capitaneada por el despótico patriarca, es el punto de partida natural de la evolución humana. Vale más citar las propias palabras de Freud, y en una recapitulación bastante tardía de sus pensamientos, en Moisés y la religión monoteísta, publicado poco antes de su muerte, donde dice: 

“De Darwin tomé la hipótesis de que el hombre vivió originalmente en pequeñas hordas, cada una dominada brutalmente por un macho de cierta edad, que se apropiaba todas las hembras y castigaba o mataba a todos los machos jóvenes, incluso a sus propios hijos. De Atkinson procede la segunda parte de esta descripción: dicho sistema patriarcal tocó a su fin en una rebelión de los hijos, que se aliaron contra el padre, lo dominaron y devoraron su cuerpo en común. Siguiendo la teoría totémica de Robertson Smith, admití que la horda paterna cedió luego el lugar al clan fraterno totemístico. Para poder vivir unidos en paz, los hermanos victoriosos renunciaron a las mujeres, a las mismas por las cuales habían muerto al padre, y aceptaron someterse a la exogamia. El poder del padre estaba destruido; la familia se organizó de acuerdo con el sistema matriarcal. La actitud afectiva ambivalente de los hijos hacia el padre se mantuvo en vigencia durante toda la evolución ulterior. En lugar del padre se erigió a determinado animal como tótem, aceptándolo como antecesor colectivo y como genio tutelar; nadie podía dañarlo o matarlo; pero una vez en el año toda la comunidad masculina se reunía en un banquete, en el que el tótem, hasta entonces reverenciado, era despedazado y comido en común. A nadie se le permitía abstenerse de este banquete, que representaba la repetición solemne del parricidio, origen del orden social, de las leyes morales y de la religión... Una vez establecida la combinación de horda fraterna, matriarcado, exogamia y totemismo, comenzó un desarrollo que podemos describir como un lento “retorno de lo reprimido”... El retorno de lo reprimido se lleva a cabo lentamente; por cierto que no ocurre espontáneamente, sino bajo la influencia de todos los cambios de las condiciones de vida que tanto abundan en la historia de la cultura. En este trabajo no podemos examinar las circunstancias de que depende ni ofrecer algo más que una enumeración fragmentaria de las etapas de este retorno. El padre vuelve a ser la cabeza de la familia, pero ya no tiene la omnipotencia del protopadre en la horda primitiva. El animal totémico cede su plaza al dios, a través de transiciones que aún son claramente reconocibles. Primero, el dios antropomorfo sigue portando cabeza de animal; luego tiene una preferencia por metamorfosearse en este determinado animal; más tarde aún, dicho animal se torna sagrado y se convierte en su compañero favorito, o bien se acepta que el dios ha matado a ese animal y lleva un sobre-nombre correspondiente. Entre el animal totémico y el dios aparece el héroe, a menudo como etapa previa de la deificación. La noción de una divinidad suprema parece haber surgido muy tempranamente, al principio en forma sólo nebulosa y sin conexión alguna con los intereses cotidianos del hombre. Al fundirse las tribus y los pueblos para formar unidades más vastas, también los dioses se organizan en familias, en jerarquías. A menudo uno de ellos es erigido en dueño y señor de dioses y de hombres. No es sino a tientas y paulatinamente como se da entonces el paso siguiente hacia la adoración de un solo dios, y por fin prodúcese la decisión de conceder todo el poder al Dios único y de no tolerar otros dioses junto a él. Sólo entonces quedó restablecida toda la grandeza del protopadre de la horda primitiva: los afectos a él dirigidos podían entonces repetirse. 

Pero el punto de partida para la construcción histórica de Freud no fue una especulación filogenética sino –como siempre– la experiencia clínica concreta con sus pacientes, que formó en cierto modo la base material de su concepción histórica; por eso la parte principal de la formación de las teorías freudianas esta en la ontogenia, de donde pasa por analogías a la filogenia porque admite, con Darwin, que el individuo en su desarrollo sigue el proceso evolutivo de la especie en sus rasgos esenciales. En eso es más realista que por ejemplo C. G. Jung, que utiliza los símbolos y mitos a manera de base para la construcción de la ontogenia; por otra parte no hay prácticamente para él, a consecuencia del primado de la ontogenia, ninguna evolución histórica de la psique en general. Muerto el protopadre se instaura “de golpe” todo el panorama ele la psique actual, incluyendo las fases de su evolución ontogénica. La analogía entre onto y filogenia sólo puede sin embargo relacionarse propiamente con la constante reproducción de la situación edípica y su dominio. Por eso es en parte justo el reproche que hacen a Freud algunos autores en este punto, sobre todo cuando critican el que Freud universalice la evolución de la psique en las relaciones burguesas de producción y las transporte a su construcción histórica. Esta tendencia se ha robustecido aún con algunos discípulos de Freud, por ejemplo Röheim, que ha reportado, a veces inflexiblemente, la doctrina psicoanalítica de las fases a la etnología y aplicado indiscriminadamente categorías que pertenecen a un período determinado de la civilización europea a sociedades cuyas relaciones de producción se diferencian de modo esencial de las burguesas capitalistas.

Pero esto no quiere decir que los descubrimientos fundamentales del psicoanálisis fueran exclusivamente una especialidad europea, sino todo lo contrario. El complejo de Edipo es, en su parte medular, la prohibición de cometer incesto, la base de todas las formas de organización social conocidas hasta ahora. Porque no hay ninguna sociedad que no esté edificada sobre la prohibición del incesto y no tenga alguna forma de imperativo exogámico. Esto, con el requisito ligado al sacrificio de renunciar a los impulsos instintivos, fue hasta ahora la condición de todo desarrollo cultural y por lo tanto puede servir de indicador de conflictos arcaicos cuya resolución nunca se logra: la reconciliación con los deseos libidinales reprimidos de los hombres mediante la prohibición de cometer incesto. Freud hubiera querido poder acabar con el complejo de Edipo en forma ideal. Mas esto sólo hubiera perpetuado una cultura basada en la destrucción y es de suponer que esas ideas esconden una construcción represora, un mito original. De hecho, la construcción histórica de Freud empieza también con la muerte del protopadre y no toma en consideración un asesinato de la protomadre, posiblemente anterior, aunque por ejemplo en la mitología babilónica se halla ese asesinato de la protomadre, al que se debe la vida material. Consciente empero de esta deficiencia, Freud escribe también en forma limitante que no podría en su construcción dar un lugar a las deidades madres, que tal vez preceden en todas partes a los dioses padres. ¿No estaba acaso esto en relación con aquel conflicto, condensado en el complejo de Edipo, que era el papel, aquí también disimulado, de la madre?

El pequeño Hahnemann (“hombre gallo”) –y con él paso nuevamente a la práctica analítica– se conduce exactamente como el miembro de un clan de gallinas. Porque Árpád, que tal es el nombre del Hahnemann, tenía dos años y medio cuando, pasando el verano con sus padres en un balneario, quiso orinar en un gallinero y fue picado en el miembro por una gallina o un capón (en todo caso eso dice el relato de Ferénczi), y posteriormente, a los cuatro o cinco años, tuvo en reacción a una amenaza de castración una fobia contra las gallinas. Los informes relativos al origen de una fobia concuerdan siempre en esto: las vivencias con animales que después se hacen objeto de la fobia, donde representan al padre, datan de mucho antes; a consecuencia de amenazas de castración reales, que suelen producirse a los cuatro o cinco años, al empezar el desarrollo de la sexualidad genital en el niño, son recordadas, y entonces los animales se convierten en figuras de reemplazo del padre que pronuncia la amenaza de castración. Aun cuando por ejemplo sea la madre la que hace la amenaza de castración, es lo mismo el padre quien se opone de un modo concreto a los deseos incestuosos del hijo y es por eso reemplazado lo mismo por el animal. En confirmación de la analogía totemística, para el pequeño Árpád

“cuando matan aves de corral es fiesta. Es capaz de pasarse horas enteras en torno a los cadáveres de los animalitos bailando sumamente excitado.” 

También se pone claramente de manifiesto que sus movimientos afectivos respecto de los volátiles son ambivalentes, del mismo modo que la relación de las tribus con su tótem. Pero una vez hace ver claramente Árpád el hecho de la sustitución al decir que su padre es un gallo y al afirmar después que cuando él sea grande quiere ser gallo también. Finalmente, el relato termina asimismo con la consecución fantasiosa del fin incestuoso, puesto que Árpád parece haber dicho a su vecina con toda seriedad:

“Me casaré con usted y sus hermanas y mis tres primas y la cocinera; no, mejor con la madre que con la cocinera.” Resumiendo nuevamente: a partir de la labor clínica Freud ha descubierto la universalidad de un instinto que tiene fines incestuosos, prototípico del hijo respecto de la madre y viceversa, y reprimido, de modo igualmente universal, en todas las sociedades; reconocido a su vez en la antigua mitología griega, Freud llamó el complejo de Edipo. A su represión y supresión sólo se debe la civilización europea sino toda cultura de las hasta ahora conocidas y aun la forma más simple de la organización tribual totémica.

“The analogy lies between savage cultures and the neurotic, between what the savage does in groups and what the neurotic does as an individual” 

Dice Róheim al respecto. La forma del dominio o no dominio del complejo de Edipo es el meollo, descubierto por Freud, del totemismo.

Reducido a su sustancia económico-libidinal, el mandato de la exogamia, el totemismo nos lleva al umbral de cada cultura, o sea a renunciar a la realización de los deseos libidinales incestuosos o mejor a su represión (y no extinción, porque tales deseos libidinales son precisamente aquellos cuyo continuo retorno hace continuamente necesarias nuevas represiones) en beneficio de las actividades culturales. Estas objetivaciones parecen primeramente un reemplazo de la sexualidad reprimida, pero después, del padre en la forma del rival muerto en el combate por el objeto sexual, y así resultan componentes de la dialéctica de la evolución social, y pueden presentarse como retorno de lo reprimido y novísima represión de lo reprimido retornado. Traducido esto al lenguaje conceptual cotidiano es la historia de los adelantos sociales, basados de hecho en tales negaciones.

El reemplazo del protopadre o los antepasados, sobre todo difuntos, por animales está confirmado en innumerables mitos, relatos y comunicaciones. Los indios de un tótem águila dicen hablando de sí mismos “yo soy un águila” y con ello manifiestan su filiación tribual. Informa Jensen de los indios Canelo del Ecuador:

[En las ceremonias mortuorias] los animales son claramente identificados en todos los respectos con el muerto; porque la oveja o el puerco que dejó el difunto son tratados con especial ternura por la viuda, que lleva el animal incluso a su lecho, lo abraza y da a entender que lo hace como con su esposo hacía. 

O bien:

Cuando entre los Baputi muere el jefe del clan de los antílopes duiker, los hombres organizan una gran caza de su animal totémico. Sacrifican el animal, le quitan la piel y entierran al cabecilla difunto envuelto en ella.146

Aunque la occisión del protopadre o antepasado, y posteriormente la del animal totémico que lo sustituye en relación con las ceremonias fúnebres y en su caso con el banquete fúnebre correspondiente, es de importancia decisiva para la evolución del dinero, no es la fuente de su estructura libidinal. Porque esos presupuestos no aclaran cómo, por ejemplo, en el ámbito del Mediterráneo son precisamente los templos de las grandes diosas madres aquellos donde se desarrolla principalmente el comercio dinerario. Asimismo se olvida junto al suceso libidinal el activo papel de las madres, aunque en el mito egipcio, por ejemplo, esté claramente expresado:

Horus (o Set), el hijo de Osiris, mató con sus aliados, con ayuda de la reina Isis [subrayado por mí, H. K.], a su padre Osiris, que era un jabalí, lo despedazó, lo castró y se lo comió. No cabe duda de que se trata aquí de un combate de hordas primitivas, y por cierto que a Set se le atribuye como animal sagrado el hipopótamo, del que dice Plutarco que es el animal más desvergonzado de todos, porque mata a su padre y cohabita por la fuerza con su madre. Pero a Osiris sólo le sucede lo que era de esperar según sus acciones. En efecto, según una tradición aislada no solamente habría efectuado el coito con su hermana Isis (disociación de su madre Nut) en el seno materno sino que además castró a su padre Sebk... Toda esta leyenda se repite constantemente en el ritual funerario, ya que según la concepción egipcia, el dios asesinado Osiris es el arquetipo de todos los muertos y después de su muerte cada quien se vuelve un Osiris. 

Aparte de la muerte del padre por mano del hijo, se señala también en este mito el papel activo de la madre, que hasta ahora no ha estudiado debidamente el psicoanálisis en el relato de Edipo, por más que la experiencia clínica indique repetidas veces que las fobias de los neuróticos compulsivos también se producen por la conducta de la madre. Además, las tradiciones más antiguas del mito de Edipo hacen ya resaltar ese papel de la madre (K. Heinrich). En la mitología egipcia es Isis la que ayuda al asesinato y es de suponer que incluso ha incitado al hijo a la acción, aunque esto pueda ser ya una interpretación represora. Pero el psicoanálisis suprime de muchos modos el papel de la madre, lo que parece indicar que aquí nos las habernos con un proceso represivo fundamental para la formación de la teoría psicoanalítica y que puede entenderse como represión de lo reprimido retornado (protomadre). Porque, como ya dijimos, nunca se habla tampoco del asesinato de una protomadre, aunque en muchos mitos hay protomadres asesinadas, que son causa, por ejemplo, del nacimiento de la Tierra. Dan el material para la prima materia.

Con esta represión primaria se introducen todos los ulteriores temores a la materia de que está hecha la represión del sexo femenino.148

En la construcción histórica realizada por el psicoanálisis, la condición de lo femenino desempeña sólo un papel subordinado. Para el mismo Freud, la sexualidad femenina apenas fue objeto de sus investigaciones. Históricamente se limita la discusión al conflicto entre padre e hijo o los hermanos asociados y el protopadre. Hace de revolución primaria, porque en la alianza de los hermanos se expresa por primera vez la voluntad solidaria de la comunidad. La horda primitiva mandada por el protopadre se piensa ya como grupo, pero representa además a la naturaleza. La autoridad del protopadre se vuelve ideal sólo en el recuerdo, o sea en la imagen recordada que de él se hacen los hermanos después de muerto. En su resurrección en forma de tótem goza el protopadre nuevamente de su autoridad, por primera vez en la consciencia de los hermanos, mas como autoridad plena sólo como dios único. De ahí procede todo idealismo por el que la naturaleza se continúa inconscientemente en la sociedad. 

148 Para esta interpretación del concepto de la femineidad me fundo en Klaus Heinrich, y en especial en anotaciones no publicadas de su conferencia sobre conceptos y símbolos psicoanalíticos en su significado para la ciencia de la religión “Psychoanalytische Begriffe und Symbole in ihrer Bedeutung für die Religionswissenschaft” (1969) y otras de su conferencia sobre la posibilidad de un concepto de represión exento de represiones (1972). Se trata de identificar, en psicoanálisis, un concepto de la femineidad como negación de la “madre fálica” con una categoría reconciliada del ello, activo sin conciliar como fundamento libidinal, pero que nunca llega a la consciencia sino como lo reprimido o el retorno de lo reprimido: precisamente aquella prima materia en cuya represión se basa la cultura. Traduciendo a la teoría psicoanalítica del desarrollo, esta cultura se identifica con la fase fálica. Esta fase es ontogenéticamente la de la amenaza de castración y el complejo de Edipo; es la fase de “predominio genital mutilado”. Porque es sólo el falo el que determina esta fase, y no la vagina. Filogenéticamente vivimos en esta fase y todavía no nos hemos elevado al nivel del “predominio genital no mutilado”. Sólo aquí es posible la reconciliación con lo inconsciente, el apaciguamiento y la sublimación no represora. “La fase fálica es la del predominio genital mutilado. A la fase fálica toca el que sólo predomine el falo y no la vagina. Pertenece asimismo a la fase fálica que el no-falo aparezca como resultado de la castración y al mismo tiempo que al no-falo, o sea a la vagina, se le atribuyan propiedades castrantes. Por eso es la fase fálica la del predominio genital mutilado y mutilador.” Klaus Heinrich, ibíd.

No son empero los tótem antropomorfizados, los dioses con cabeza de animal y cuerpo de hombre, las representaciones divinas históricamente más antiguas, sino los ídolos femeninos de la fecundidad, o sea las diosas. Siguiendo la construcción de Freud podría decirse que aquí se piensa en las madres por las que se produjo la rebelión pero a las que ahora se renuncia. No obstante, esta interpretación avanza ya por terreno patriarcal, porque olvida las luchas entre sexos que trasmiten las historias más antiguas. Estas historias describen el acto de la represión del sexo femenino, que a continuación se incorpora en la materia como lo reprimido. Sobre esta represión se edifica toda la cultura que se halla en el enfrentamiento con la naturaleza, como también en definitiva todos los productos culturales se deben a esa represión. El destino de la doncella Hainuvele, de los relatos populares de la isla de Ceram, una de las Molucas, ilustra esta relación:

“Vivía en la época primigenia de la humanidad, en aquella época en que el hombre gozaba todavía del estado paradisíaco y aún no estaba todo en la tierra como ahora. Fue la persona más importante en los acontecimientos que condujeron a que terminara este estado paradisíaco y dieron ocasión a que apareciera sobre la tierra la actual forma de ser. Del mismo modo como nació portentosamente del primer cocotero que hubo en la tierra, su vida y su muerte fueron extraordinarias. Trajo las riquezas a los hombres, todo cuanto todavía se consideran objetos de valor: adornos y joyas, porcelana china, gongos de Java y artículos de metal, en suma, todos los bienes que desde hacía mucho tiempo llegaban de extraños países a Ceram, sin que aquí se aprendiera a hacerlos. Donó tales cosas a los hombres y por eso éstos decidieron matarla, cosa que se efectuó en una danza de Maro, que todavía se ejecuta en muchas festividades del culto...

En la época primigenia se ejecutaba esa gran danza, que duraba nueve noches, en un lugar llamado Tamenesiva, nombre que indica nueve diversos lugares para danzar. En la novena noche la doncella, que estaba en pie en medio de la espiral (donde se bailaba el Maro), fue muerta por las gentes. El padre cortó su cadáver en muchos pedazos que sepultó en la tierra, de donde salieron las plantas útiles, que todavía no había en la tierra hasta entonces, en primer lugar los frutos que maduran bajo tierra. La primera muerte entre los humanos fue un asesinato, y desde entonces hay plantas comestibles. 

Este relato es importante porque no explica, como la mayoría, el origen de la cultura por medio de un proceso de engendramiento –que ya sería una racionalización de las relaciones de producción existentes– sino que lo considera, y en especial el del dinero –la porcelana china y los gongos de Java sirven en Ceram de dinero para el casamiento– resultado de la represión del sexo femenino. Si aplicamos a mitos y cuentos el método ideado por Freud de interpretación de los sueños, llegamos al núcleo material, al fondo instintual la historia de la evolución, tal y como nos lo comunican los mitos, como manifestación colectiva de la experiencia de los pueblos. Por eso son estos mitos más realistas que toda descripción histórica, porque nos entregan, claro está que en forma de clave, lo reprimido, que la historia positiva ignora ya.

Jensen comunica este mito del origen del siguiente modo:

Cuando las nueve familias de los hombres bajaron del (monte) Nunusaku, se detuvieron en algunos puntos del oeste de Ceram y llegaron al lugar sagrado Tamene siva, que todavía está situado en la selva, entre Ahiolo y Varaloin. Vivía entonces entre los hombres un varón llamado Amcta, que no estaba casado y no tenía hijos. Un día fue Ameta de caza con sus perros. Al cabo de cierto tiempo dio el perro en la selva con la pista de un puerco y lo siguió hasta un estanque. El puerco corrió al agua del estanque pero el perro se quedó en la orilla. El puerco se cansó pronto de nadar y se ahogó. A todo esto llegó Ameta y pescó el puerco muerto. En el colmillo del puerco halló un coco. Pero entonces no había cocoteros en la tierra. 

Lo primero que llama la atención es que el relato que debe ciertamente explicar la aparición de la cultura presupone que ésta ya existía desde mucho tiempo antes. Ameta caza con su perro y al hacerlo presupone la domesticación de los animales. Y de hecho Jensen habla también en otro lugar de un mito de los orígenes que relaciona la expulsión del paraíso Nunusaku con el mandamiento de la exogamia y el nacimiento del totemismo. Pero aquí se trata de la represión del sexo femenino, que según la interpretación patriarcal tenía necesariamente que parecer mucho más enmarañada. Ya es bastante suerte el tener siquiera alguna información de aquel “tiempo primigenio”. Es Nunusaku el paradisíaco reino de los antepasados, una montaña en la isla de Ceram, que según la información de Jensen hasta ahora ningún investigador ha llegado a ver.

Antes vivían todos los hombres en la montaña Nunusaku... Entonces no tenían todavía herramientas pero podían hacer cuanto querían sin ellas. No había nada que no pudieran lograr. 

Así dicen en otro contexto. Nos vemos, pues, trasladados a aquella primera edad de ensueño en que todavía no imperaban en el mundo la muerte y el trabajo. O sea el seno materno de la filogénesis. El lugar sagrado Tamene siva es a su vez un lugar donde suceden las cosas míticas del principio y todavía hoy es el lugar que está delante de aquella casa de reunión en el territorio de Ceram, que visitara Jensen, donde siempre se representa el nacimiento mítico de la civilización. El padre de Hainuvele, Ameta, no tiene mujer ni hijos y así revela su carácter de proyección mítica primigenia, puesto que su hija Hainuvele realmente no tiene padre, procede de la naturaleza, y sólo a su muerte empieza la producción de la cultura, como se echa de ver en sus productos. Jensen nos informa además que Ameta está relacionado con la palabra meta, que significa algo negro, oscuro, la noche. Y Ameta ya desde el principio es desterrado al tártaro, como si fuera un “Osiris”, y así toca a la época de los titanes. Vemos que el mito, como todos los mitos, está construido a la manera de un sueño, que en él no hay encadenamiento cronológico, porque se trata de comunicar relaciones de significado. Cuestiona el principio de la causalidad y el de un fundamento y es por ello más realista que la historia causal, que él desenmascara como abstracción.

Ameta tomó el coco y dejó el puerco tirado, para buscarlo después con ayuda de otras personas. En el camino de vuelta vio en un árbol un kussu. Dejó el coco en el suelo y trepó al árbol para agarrar el kussu. Cuando ya estaba cerca del kussu y lo iba a coger oyó tocar la flauta a alguien. Miró en torno suyo, pero no vio a nadie. Volvió a su kussu, y cuando por segunda vez lo quiso agarrar oyó el mismo tañido de flauta. Nuevamente se le escapó el kussu, y no podía ver a nadie. Por tercera vez oyó la flauta. Entonces dejó el kussu y volvió por su coco.

Lo llevó a su casa y lo puso en un soporte y lo cubrió con un sarong patola. Entonces se echó a dormir y tuvo un sueño. Un hombre se presentó y le dijo: “El coco que has cubierto con el sarong en aquel soporte tienes que plantarlo en la tierra, pues germina ya.” Entonces Ameta, a la mañana siguiente, tomó el coco y lo plantó. A los tres días la palmera estaba ya alta. Otros tres días después echó flores. Él se subió a la palmera para cortar las flores y prepararse una bebida con ellas. Ocupado en esto se cortó el dedo y cayó sangre en una de las flores. Fue a la casa y se curó. Tres días después volvió y vio que la sangre se había mezclado en la palma con el jugo de las flores y que de la mezcla había salido una persona, con el rostro ya formado. A los tres días volvió y vio que de las gotas de sangre había salido una muchacha. En la noche volvió en sueños el mismo hombre y le dijo: “Toma el sarong patola y envuelve en él cuidadosamente a la muchacha del cocotero y llévala a tu casa.”

A la mañana siguiente fue él con el sarong patola al cocotero, trepó a él y envolvió cuidadosamente a la muchacha. Después la bajó al suelo y luego se la llevó a su casa. Y la llamó Hainuvele. 

Como la caza con el perro al comienzo del mito, aquí va por delante la caza del kussu, aunque también es una conquista cultural. Hainuvele nace del coco plantado por Ameta, de manera análoga a Atenea en la mitología griega, sin duda una divinidad madre griega más antigua, que en la interpretación patriarcal nace de la cabeza de Zeus. Pero en Ceram no llegan a cosa tan abstracta. Porque las gotas de sangre que gotean sobre la flor del cocotero son una representación demasiado bien conocida de la generación para que puedan tomarse por otra cosa. La palma es, en efecto, un indicio de que la represión del sexo femenino ha debido haber ocurrido ya.

A manera de nota informa Jensen que el sarong patola mencionado es un paño que hoy todavía sirve para envolver, con ocasión de cada nacimiento, un coco recién arrancado de la palmera, con lo que se repite en cierto modo en forma ritual el primer nacimiento. Estos paños desempeñan también un papel especial en otras festividades espirituales. El sarong patola recibe su nombre de la serpiente gigante Patola, cuyo dibujo lleva. Esta representación del nacimiento hace suponer que aquí la serpiente ocupa el lugar del sexo femenino reprimido (protomadre), al que sin embargo se debe cada nacimiento. Se echa de ver claramente que la serpiente es un símbolo femenino en otro pasaje, donde nos dice Jensen:

que las personas salieron de serpientes: el hombre de la serpiente Patola y la mujer de una pequeña serpiente negra llamada Niane. 

Pero no sólo los seres humanos nacieron de serpientes, pues Jensen nos comunica otro mito según el cual los camotes o batatas deben también su existencia a una serpiente. No sólo las personas sino toda su cultura se debe a esa potencia femenina reprimida:

Un hombre llamado Tuvale155 fue una vez a cazar kussus. En el bosque se encontró con una serpiente. La mató, se la llevó a casa y se la comió. Al volver al cabo de tres días al mismo lugar donde se había encontrado con la serpiente advirtió que crecían camotes, que hasta entonces nunca había habido en la tierra. Los sacó y vio que estaban retorcidos y se parecían a una serpiente, y los pequeños a crías de serpiente. Tuvale cultivó el lugar durante un mes y después se llevó los tubérculos a su casa. Desde entonces existe el camote kaitele tekele, que aquella serpiente trajo a la tierra. 

Aunque el acto creador en el mito de Hainuvele no es muy críptico, el sexo femenino aparece ya en él reprimido en la forma del cocotero, atribuido al lado de la naturaleza desde hace mucho. Además, el que Hainuvele no tenga madre es, como en Atenea, la representación del sexo femenino reprimido. Otro indicio de este proceso de represión es el puerco, en cuyos colmillos halla Ameta el coco. En la mayoría de los mitos los puercos van con el sexo femenino o con las diosas. Luego es de suponer que la caza del puerco también representa el mismo proceso de represión. En definitiva es al puerco muerto a quien debe Ameta el coco, que antes no había en la tierra.

La pequeña Hainuvele

“creció muy pronto, y a los tres días era ya una joven casadera (mulua). Pero no era como las demás personas. Cuando hacía sus necesidades, el excremento se componía de objetos valiosos, como platos de porcelana y gongos, y su padre Ameta se hizo muy rico.

En aquel tiempo hubo en Tamene siva una gran danza de Maro, que duró nueve noches. Las nueve familias de los hombres tomaron parte en ella. Al bailar formaban una gran espiral de nueve vueltas. Cuando los hombres bailan el Maro en la noche, las mujeres, que no bailan, están sentadas en el medio y dan a los bailarines sirih y pinang para que masquen. En aquella gran danza estaba en el medio Hainuvele y daba a los que bailaban sirih y pinang. Al amanecer terminó la danza y la gente se fue a dormir. A la segunda noche se reunieron en otro lugar, porque cuando se baila Maro nueve noches seguidas, cada vez tiene que hacerse en un lugar diferente. Nuevamente fue instalada Hainuvele en el medio para repartir sirih y pinang. Pero cuando los bailarínes le pedían sirih, ella les daba en su lugar corales. A todos les parecieron los corales bellísimos. Los que bailaban y los espectadores corrieron todos a pedir sirih y pinang, y todos recibieron corales. Y así duró la danza hasta el amanecer, hasta que las personas se fueron a sus casas, a dormir. A la noche siguiente otra vez se celebró la danza en un lugar diferente, y otra vez estaba Hainuvele en el medio para repartir sirih y pinang. Pero esa noche repartió hermosos platos de porcelana china (llamados hana), y cada uno de los presentes recibió uno. A la cuarta noche regaló platos de porcelana china aún mayores (los llamados kina batu). A la quinta repartió grandes machetes, a la sexta cajitas de cobre para el sirih, finamente labradas, a la séptima zarcillos de oro y a la octava hermosos gongos. Así aumentaba el valor de los objetos que repartía Hainuvele de noche en noche, y la cosa inquietaba a las personas. Se reunieron y deliberaron. Les daba mucha envidia que Hainuvele pudiera repartir tales riquezas y decidieron matarla.

A la novena noche estaba nuevamente Hainuvele en medio del lugar donde se bailaba el Maro, para repartir sirih. Pero los varones cavaron un hoyo profundo en el lugar. En el círculo más interno de la gran espiral de nueve vueltas que formaban los danzantes danzaba aquella noche la familia Lesiéle. En el lento movimiento circular de la espiral empujaron a la doncella Hainuvele hacia la fosa y la echaron dentro. El fuerte canto de tres voces del Maro cubrió los gritos de la doncella. Le echaron tierra encima y los danzantes apisonaron firmemente la tierra sobre la fosa con los pies mientras danzaban. Al amanecer había terminado el Maro y las gentes se fueron para su casa.

Al terminar el Maro y no volver Hainuvele a casa conoció su padre, Ameta, que la habían asesinado. Tomó nueve varitas de ubi [planta de matorral cuyo palo se emplea para los oráculos] y con ellas trazó en la casa los nueve círculos de los danzantes de Maro. Sabía ahora que Hainuvele había sido asesinada en el lugar donde se bailaba el Maro. Tomó nueve nervaduras del cocotero y con ellas fue al lugar de la danza, y hundió las nueve una tras otra en la tierra. A la novena dio con el círculo interior de los danzantes, y cuando la sacó llevaba cabellos y sangre de Hainuvele. Entonces desenterró el cadáver y lo hizo muchos pedazos. Enterró las distintas partes por todo el terreno que rodeaba el lugar de la danza. Solamente los dos brazos no enterró sino que se los llevó a la mulua Satene, aquella mujer que naciera de un plátano verde cuando la creación de las personas humanas, y que ahora reinaba sobre los hombres. Pero las partes del cuerpo de Hainuvele enterradas se transformaron en cosas que entonces no había en la tierra... sobre todo los tubérculos, que desde entonces son el alimento principal de los hombres.

Ameta maldijo a los hombres y mulua Satene se enojó mucho por la muerta. En un lugar de Tameni siva edificó una gran puerta, que constaba de nueve espirales, como las que hacían las gentes en la danza del Maro. La misma mulua Satene se colocó en un gran tronco de árbol a un lado de la puerta, con los brazos cortados de Hainuvele en las manos. Después reunió a todas las personas al otro lado de la gran puerta y les dijo: “Ya no quiero vivir aquí, porque ustedes la han matado. Hoy me iré. Ahora tienen todos que pasar por la puerta para venir a mí. El que pase por la puerta seguirá siendo persona; al que no pase le ocurrirá otra cosa.” Entonces las personas trataron de pasar por la puerta en espiral, pero no todos lo lograban. El que no llegaba ante mulua Satene por la puerta, se convertía en animal o en fantasma. Asi nacieron los puercos, los ciervos, los pájaros y peces y los muchos espíritus que pueblan la tierra. Antes fueron personas, pero no pudieron pasar por la puerta para llegar hasta mulua Satene. Pero las demás personas que consiguieron pasar por la puerta llegaron hasta mulua Satene. Algunos pasaban a la derecha de su trono y otros a la izquierda. Pero ella a cada uno lo golpeaba al pasar con un brazo de Hainuvele. El que pasaba a la izquierda, tenía que saltar cinco tallos de bambú. De estas personas vienen los patalima, los de a cinco. El que pasaba a la derecha de mulua Satene tenía que saltar nueve tallos de bambú. De éstos proceden los patasiva, los de a nueve.

Pero Satene dijo a las gentes: “Hoy me separaré de ustedes y ya no me verán más en la tierra. Sólo cuando hayan muerto volverán a verme. Pero aun entonces tendrán que hacer un difícil viaje antes de llegar hasta mí.” Desapareció mulua Satene de la tierra y desde entonces mora en forma de Nitu en el Salahua, la montaña de los Muertos, en la parte meridional del oeste de la isla. El que quiere llegar hasta ella, primero tiene que morir. Pero el camino a Salahua pasa por ocho montañas, donde moran otras ocho Nitus. Desde aquella época hay, además de seres humanos, animales y espíritus en la tierra. Y desde entonces las personas se dividen en patalimas y patasivas. 

Sin duda se trata aquí de un mito de la creación que, por el contrario de otros mitos que figuran el origen de la cultura, hace ver claramente las relaciones que en los otros hace tiempo quedaron sepultadas. Pero lo que es decisivo para el origen del dinero es que los objetos que circulan como dinero para el casamiento, como platos chinos y gongos, producto de la represión del sexo femenino, en el mito se deben a la muerte de Hainuvele. Como en toda boda se ligan así la muerte de la doncella y su resurrección en calidad de mujer, de ser socializado. El mito hace resaltar claramente cjue en el momento en que Hainuvele se ha hecho doncella apta para el matrimonio su excremento se ha vuelto dinero. El que regale, por ejemplo, platos en la danza del Maro, es una inversión que disimula el que la muerte violenta sea el fundamento del proceso de reproducción. No fue la envidia principalmente la que impulsó a la gente a matar a Hainuvele, aunque es posible que ambas cosas estén en relación directa; aquella envidia o celo es ya expresión del principio de competencia, que presupone la existencia de objetos de valor, o sea la sexualidad reprimida incorporada en ellos. Esto se refiere a la interpretación psicoanalítica estricta del papel del dinero, que siempre explica la función de tal por la analidad respecto de su represión y con ello la mitologiza. Esta interpretación abreviada se debe ante todo a un concepto represor de lo femenino. Porque el psicoanálisis sólo dispone de un concepto de lo femenino por la preeminencia fálica.

Puede objetarse que el psicoanálisis debe empero esta interpretación a su experiencia práctica, y su argumentación puede demostrarse incluso en los modos de hablar, por ejemplo en la relación entre oro, dinero y excremento. Y el cuento del asno de oro, ¿no es acaso también una demostración de lo mismo, como parece haberlo sido entre los aztecas, que identificaban el oro con el excremento de los dioses? Del mismo modo suele señalarse la asociación del carácter anal con el negocio del dinero. Y el mismo mito de Hainuvele, ¿no representa acaso el dinero, en forma de gongos y platos chinos, como su excremento?

Con toda seguridad, es imposible poner en duda las observaciones de Freud al respecto, ni tampoco las de sus discípulos, aunque éstos con frecuencia hayan sido menos perspicaces que su padre. Pero sí es criticable su interpretación, porque ¿no se pierde precisamente en esta interpretación algo que en el mito de Hainuvele, por ejemplo, todavía no está escamoteado? Identificar el dinero solamente con la analidad sería hacer de una forma de regresión la base de la construcción histórica y además edificar entre oralidad, analidad y genitalidad fálica barreras que niega la propia experiencia psicoanalítica. Esto se muestra también, por ejemplo, en el intento de establecer el complejo de Edipo en etapas cada vez más tempranas del desarrollo, porque ciertamente se echa de ver su actividad en todas las formas en que se manifiesta la totalidad de nuestra civilización, pero que esa misma civilización no comprende como totalidad. Luego la regresión anal es claramente ante todo el producto del dominio que en este mito opera ya en la forma de nuestro “Zeus”, Ameta, que asimismo sólo se hace acaudalado perdiendo a su hija. Este mito explica una relación, desconocida para la interpretación psicoanalítica, entre la aparición del dinero y la represión del sexo femenino. Aparte de eso tenemos en los mitos de Ceram otra explicación muy diferente, para el nacimiento del totemismo, de la que propone Freud. Porque aquí el tótem es representado también como sustituto del sexo femenino reprimido. En el mito que nos dice cómo llegó el arroz a la tierra, por ejemplo, se presenta el puerco como un sustituto tal del sexo femenino.

Cuando el héroe Tuvale

“estuvo de nuevo en el cielo, murió en su pueblo, en la tierra, una mujer preñada de su familia. Él oyó decir a los habitantes del cielo: “Tenemos gana de carne de puerco, vamos a buscar un puerco.” Las personas celestiales partieron y cuando volvieron al cabo de cierto tiempo vio él que tenían el cadáver de una mujer. Mirando más de cerca a la mujer reconoció que era de su familia y comprendió que los celestes querían comérsela. Entonces se puso muy triste y lloraba sin cesar. Los hombres del cielo se turbaron, porque vieron que había reconocido a la mujer, y que había sido miembro de su familia. Le ofrecieron un dinero expiatorio y decían: “Te daremos todo cuanto quieras, pero no debes decir que aquí en el cielo comemos carne de muerto.” Al fin le dieron 5.000 harta: gongos, platos chinos, escudillas y copas, y él se lo llevó todo a la tierra.” 

Aquí tenemos dos formas de sustitución ligadas entre sí, porque los personajes celestes se comen a la mujer muerta y la hacen pasar por puerco, y el totemismo de la realidad caracteriza al puerco como mujer. Pero al descubrirse su acción se muestran inmediatamente dispuestos a pagar una compensación, a saber harta, o sea dinero para el casamiento (que no sólo en esta ocasión desempeña su función sintetizadora sino también en las celebraciones fúnebres), que en este caso es una indemnización por la muerta comida pero en general representa la represión del sexo femenino, nacida del acto de represión y que en cierto modo ha de entenderse como forma primigenia de la propiedad; al casarse la hija y obtenerse por ella el dinero para el casamiento nace la riqueza de la familia. Otro relato muestra que se trata de un acto de represión. En él la doncella Dabie, en un festín, es arrojada al suelo por Tuale. Ni las amigas ni los amigos de ella pudieron ayudarla, porque Tuale la tenía firmemente asida. Cuando estuvo bien hundida en la tierra, quedaron en el lugar

“gongos, platos viejos y otras cosas que se llevaron las gentes”. Trátase aquí verosímilmente de un banquete de bodas: las personas eran la familia de Dabie, que tomó de Tuale el dinero para el casamiento. Entonces ella se hunde en la tierra y sólo así hace de la naturaleza lo que es: la prima materia, fuente de toda riqueza. Aparentemente, los hombres realizan con la naturaleza una operación primaria de trueque: pero este trueque no es otra cosa que un ritual sacrificial, en el que se trata de un sacrificio del sexo femenino.

Como encarnación del sexo femenino es también Hainuvele la encarnación de mulua Satene, y viceversa. Por el asesinato ambas son arrojadas al tártaro, y mulua Satene será desde entonces quien rija el reino de los muertos. El concepto de muerte presupone, pues, la idea del asesinato, como la consciencia mágica entiende que toda muerte es violenta y culpable. Es la separación definitiva entre hombre y naturaleza; una naturaleza que en adelante representará el sexo femenino, que como tal siempre ha de ser abatido, porque sólo así se puede asegurar el avance de la cultura, que vive de esa destrucción.

Esto concuerda con una idea de Freud muy digna de nota, pero de la que él, para poder aferrarse a la cultura, no saca ningún concepto de conciliación con el sexo femenino reprimido; más bien afirma siempre la necesariedad del dominio sobre la naturaleza, al plantear la destrucción del complejo de Edipo como premisa para una emancipación venturosa, porque en otro caso es inevitable la neurosis. En El malestar en la cultura dice que lo que gana la cultura es a costa de la mujer. Con esto articula el principio esencial de que se nutre la civilización, y al mismo tiempo proporciona tácitamente al impulso de tener, como lo llama Marx, una motivación fundamental. Esta metáfora instintual es realista porque se refiere al sustituto del sexo sacrificado... sustituto que ha de entenderse como retorno de lo reprimido.

Sólo con la muerte de Hainuvele –ya he señalado antes la lógica de esta construcción– llega al mundo el dinero por el casamiento (harta), junto con el imperativo de la exogamia y la comunidad totémica o las clases matrimoniales (es ésta la primera forma de organización social con el imperativo de la exogamia). Todas estas manifestaciones expresan el mismo contenido: identificación de los deseos incestuosos reprimidos con el sexo femenino, supresión de estos deseos y su represión con la represión del sexo femenino, exogamia, sustitución del sexo femenino por el dinero para el casamiento. Así se marca el camino para el desarrollo de la cultura que consiste en la continua repetición de la represión y el retorno de lo reprimido en la forma por ejemplo de los puercos y de los animales totémicos, pero también en los objetos de valor. Esto no se limita a la isla de Ceram sino que también en nuestro ámbito cultural se halla algo semejante, sobre todo en una fase en que el tótem se transforma ya en la diosa, que por su parte ha escogido el tótem por su animal sacrificial: me refiero a Perséfone, la “matadora de lechones”, que desempeñó un papel bastante importante dentro del marco del culto griego de Deméter. Se sacrificaban los lechones para que fructificara la siembra, y su sangre se identificaba con la de la menstruación. Pero también a la Afrodita cipria se le sacrificaban lechones, y Robertson Smith escribe:

Sabemos por Luciano que el puerco era considerado sagrado entre los sirios, y Antífanes confirma que estaba consagrado en especial a Afrodita o Astarté.

Y añade:

En la Siria actual hallamos la superstición de que un puerco demoníaco mora en las casas donde hay una muchacha casadera. 

En los mitos que nos comunica Jensen suelen mencionarse los patalima y patasiva en relación con la matanza de puercos, que son manifiestamente los animales totémicos de esas tribus.

Cuando llegaron las gentes de Nunusaku se quedaron al principio en un lugar llamado Puvela, cerca de Manusa Manue. De allí fueron a Sahulau. Eran tantos que decidieron dividirse.

Mataron nueve puercos y repartieron la carne entre los presentes. Y dieron cinco trozos de carne de los puercos muertos a los patalima, que entonces todavía vivían en Sahulau con las demás personas. 

En otro contexto se dice que los patasiva mataron nueve puercos y los repartieron entre los presentes, de donde recibieron su nombre familias y pueblos.

Pero sabemos que los mitos son la condensación de muchas experiencias históricas y por ello el mito de Hainuvele no expresa solamente la represión del sexo femenino en aquel tiempo. Otros mitos nos hablan de nuevos procesos sociales de diferenciación. Las tribus ceramesas occidentales de los Vemale y Alune se consideran patasiva y también tienen por animal totémico la serpiente, y esto está expuesto en un mito de los orígenes:

“Cuando los hombres de Nunusaku llegaron y quisieron repartirse en tribus, dieron una comida Latu Kolane Makatita, el rajá de Sahulau, y Titanusa Latue, para lo que cocieron carne de serpiente y de puerco. El que comiera carne de serpiente se convertiría en Vemale y el que comiera carne de puerco, en Alune. Y así sucedió.” 

También la serpiente es aquí, como el puerco, símbolo del sexo femenino reprimido, al que reemplazan.

Como sabemos por el primer libro de Moisés, la serpiente es primordialmente un símbolo femenino; está harto estrechamente ligada con el sexo femenino, encarnado en Eva. Es la serpiente la que incita el ayuntamiento sexual al convencer a Eva, y por ésta a Adán, de que coma el fruto del árbol del conocimiento. Pero conocimiento significa comercio carnal, como lo confirman muchos pasajes del Antiguo Testamento. Esta relación es asimismo, en el novísimo concepto del conocimiento como búsqueda del fundamento y la posibilidad de una vida satisfactoria, todavía de actualidad cuando el conocimiento plantea la cuestión de lo reprimido, o sea se lo concilia. Pero no ocurre igual con la teoría del conocimiento: en ella la teoría, privada como teoría filosófica de todo remanente de carácter material, se convierte en ciencia del señorío, en instrumento del sojuzgamiento de lo sexual y con ello del sexo femenino.

En la figura de la serpiente, al sexo femenino se le echa también la culpa del comercio sexual prohibido. Y así se levanta una barrera –“y enemistad pondré entre ti y la mujer”– entre el sexo femenino simbolizado por la serpiente y un sexo femenino, representado por Eva, ya sometido al dominio del varón. En la interpretación patriarcal, Eva sólo nace de una costilla de Adán; surge de él como Atenea de la cabeza de Zeus. Pero la serpiente es maldecida y sólo aparece –recuérdese que con la primacía fálica la vagina se representa como castrada y además se le atribuyen propiedades castrantes– con la boca abierta a manera de vagina dentata castrante que pone en peligro la existencia de la civilización y por ello es justo que deba ser aniquilada.

Toda construcción psicoanalítica de la femineidad, en tanto nos retrotraigo a Freud, conoce solamente una hembra sometida a la sexualidad del varón. Esto llega hasta la exposición e interpretación de los órganos sexuales femeninos, que en su conjunto acusan la preeminencia fálica y son interpretados a partir del falo. Ciertamente no deja de hacerse resaltar que el mismo Freud, por ejemplo, subrayó alguna vez que él sabía muy poco de la sexualidad femenina para poder presentar algo garantizado, de modo que no podía incorporar a una construcción histórica las divinidades femeninas. Esto es seguramente acertado, pero no afecta al modo general de descripción de Freud, que no conoce esta inseguridad. Y así, por ejemplo, el anhelo incestuoso parte siempre del “pequeño Edipo” y nunca de la madre, que a lo sumo no lo rechazó suficientemente. En relación con la superación del complejo de Edipo asimismo sólo es Edipo el sujeto, y es su acción la que dicta las normas sociales. Esto es realista si se parte de las relaciones de dominio como las que se hallan en todas las sociedades del mundo, pero se olvida al mismo tiempo lo que posiblemente quiso decir Marx cuando hablaba de “emancipación y recuperación de la humanidad”. Con la preeminencia del falo nunca se ayuda a expresarse a lo reprimido. Vista así, la emancipación de la mujer es la expresión inmediata de la emancipación del género humano.

La serpiente de la “caída” es además posiblemente el retorno de una figura anteriormente reprimida. Porque Eva no fue la primera mujer de Adán; en la mitología judía tenía una predecesora, llamada Lilit. En esta versión se dice que Dios hizo al mismo tiempo, de tierra, a Adán y a Lilit. La existencia misma del dios creador se opone desde el principio a la igualdad de los sexos; sin embargo, este mito habla de lucha entre los sexos, y ambos tienen la misma madre, aunque reprimida: la

Tierra. Dice así:

Al punto empezaron a disputar, y Lilit dijo: –Tú no eres más que yo, porque ambos salimos de la tierra. 

Lilit no quería reconocer el dominio de Adán, ni ser su sirvienta. Por eso abandonó a Adán, fue expulsada del paraíso y se transformó en una diablesa nocturna. Se hace demonio de la noche por hebraización de su nombre babilónico.172 En esta figura duerme con todos los hombres que se acuestan solos, para procrear demonios con ellos. Es también señora de las tinieblas y de la noche, y a veces recibe asimismo el nombre de diosa de la concepción. Pero su verdadera función sólo se aclara con otra observación:

Es sabido que los hijos de demonios (súcubo o íncubo), si son queridos de hombres o mujeres, se vuelven a hacer demonios. Según el Vendidad persa, el hombre que tiene emisiones nocturnas está obligado a recitar ciertas fórmulas por haber tenido comercio con un íncubo, para impedir que los resultados de esa unión se vuelvan demonios. Para los judíos de la Edad Media Lilit, el súcubo, era también causa de emisiones nocturnas, lo que unido a su facultad de robar niños hacía de Lilit el terror de las madres judías. Sus descendientes, los lilin o lilim, eran monstruos con cuerpo humano, cuartos traseros de burro y alas: espíritus del yermo (así dice la leyenda sumeria) y en especial de los árboles. 

Lo que ocupa al soñante durante sus “emisiones nocturnas” es siempre bien claro: trata de realizar, al menos en sueños, sus deseos pulsionales reprimidos. Es de suponer que aquí se trata de deseos incestuosos, que de otra suerte son tabú. Lilit es identificada con la sexualidad reprimida y como encarnación suya atribuida a la naturaleza, así como por la demonización de Lilit se hacen posibles ante todo este proceso de represión y la separación entre persona humana y naturaleza. Ahora se emplea el temible sexo femenino como espanto y amenaza, como en la predicción de la destrucción de Babilonia o el castigo de Dios para los enemigos del pueblo judío.175

Pero en el Génesis bíblico hay todavía otra alusión a la sexualidad femenina reprimida. El árbol de la ciencia del bien y del mal, que también está en íntima relación con la “caída”, es casi con toda seguridad un granado, dado sobre todo que la granada tiene la misma relación con la mayoría de las diosas griegas. La roja carne de la granada se consideraba en las ceremonias del nacimiento y de la fecundidad como símbolo de la sangre menstrual y loquial, y la granada se empleaba como remedio en la menstruación y el embarazo.

Deméter era representada siempre con una cápsula de adormidera o una granada, o ambas, en la mano. La estatua de Atenea Nike en Atenas llevaba un casco en la derecha y una granada en la izquierda. En Olimpia había una estatua del atleta Milón que tenía una granada en la mano. Milón fue un sacerdote de Hera. En Argos, la estatua de Hera llevaba en una mano un cetro y en la otra una granada. La observación que hace Pausanias al respecto dice así: “No diré más de la granada, puesto que la leyenda relacionada con ella tiene carácter de secreto.” 

Pero este secreto ya lo hemos adivinado. Se trata de la sexualidad prohibida, tabú. 

En Atenas, las mujeres que participaban en las tesmoforias tenían que abstenerse de la granada y también del comercio sexual. Todas las noches dormían en un lecho de ramas de mimbre, que poseían la doble virtud de reprimir la pulsión sexual y por otra parte de espantar las serpientes. Como las mujeres se servían de las ramas de mimbre a manera de remedio contra las inquietudes sexuales debemos suponer que evitaban por otra parte consumir granadas debido a su acción estimulante. 

Vemos ahora que poma y serpiente simbolizan claramente las necesidades mismas objeto de tabú.

La represión de la sexualidad, representada por el sexo femenino reprimido, no sólo es la premisa de la cultura sino también de la riqueza social que es la base material de esta cultura, como hemos visto por ejemplo en el mito de Hainuvele. Porque después de la represión y destrucción del sexo femenino o de su escisión en una parte reprimida y una patriarcal-social, el sustituto de la parte reprimida es tan codiciado como otrora codiciara Edipo el objeto de amor prohibido. El objeto de amor prohibido, reprimido y al mismo tiempo sublimado en el dinero, y primeramente en el dinero del casamiento, las cosas de valor, y principalmente los productos de la naturaleza, se hace social. Este cambio de forma o este proceso de sustitución se reflejan con la mayor claridad en el cuento alemán Hänsel y Gretel, de los hermanos Grimm.

Aquí también nos las habernos con un material muy condensado que, en un aspecto ontogenético, nos comunica historia y, como ayuda de la socialización, está destinado a facilitar a los niños la repetición de la historia de la humanidad. El cuento es tan conocido que puedo ahorrarme el exponerlo por entero. Los niños tienen que ser abandonados en el bosque, por deseo y proposición de la madre, porque sus padres ya no pueden mantenerlos. Al punto se impone la interpretación psicológica: para el niño cuya satisfacción oral fue interrumpida, aquel cuya madre no lo amamanta, esta experiencia equivale a ser abandonados. Así se pone en marcha un proceso de socialización cuyo producto, el intelecto, está únicamente dirigido a restablecer el estado anterior. Dirigido por este intelecto, Hänsel, la primera vez que los padres quieren perder a sus hijos, va dejando piedrecitas en el camino para por él poder volver con Gretel a la casa de sus padres. En cierto modo estos guijarros son el hilo de Ariadna de los niños, sólo que con intención inversa, no para matar al Minotauro sino para volver a él, o a lo que lo represente. La primera operación intelectual está orientada hacia la vuelta al lugar primario de contentamiento, o sea el pecho de la madre. Porque la madre no es primordialmente la madre mala, y sólo llega a serlo cuando al segundo intento consigue en efecto perder a los niños. Entonces aparece en figura de bruja malvada, con lo que confirma que para los niños no tiene interés volver al satisfactorio estado anterior.

Cuando los padres quieren perder a los niños por segunda vez, Hänsel no puede esparcir piedrecillas porque la madre había cerrado la casa a piedra y lodo para que Hänsel no pudiera salir la noche antes a recogerlas. Por eso esparce migas de pan por el camino, pero se las comen las aves del bosque. Entonces los niños ya no pueden hallar el camino de su casa. Renuncio aquí a la interpretación que se ofrece por el lado del psicoanálisis, la de que sólo por el producto de la esfera anal –me refiero al papel que desempeñan los guijarrillos formal y sustancialmente– es posible retornar a formas primarias de contentamiento o a sus reemplazantes. Más importante sería el que en cierto modo la idea de las piedrecillas procede de la madre misma. Se le ocurre a Hänsel al verlas brillar a la luz de la luna, y la luna es aquí un símbolo femenino. Esta referencia a la madre es significativa para el intelecto conocedor porque sin ella no puede lograr su objetivo. Pero el pan, por ser en cierto modo naturaleza viva, puede comerse y no es producto de una sublimación. Una interpretación semejante tendría ciertamente para nuestra cultura algo de fascinante, pero velaría el meollo de lo que declara el cuento o impediría su elaboración. Quiero decir que entonces sería posible interpretar también la conclusión a partir de la analidad, porque después de la muerte de la bruja los niños reciben riquezas en forma de perlas y piedras preciosas, y al final acaban por volver efectivamente a la casa, pero no con la madre, porque la aniquilaron en la forma de la malvada bruja.

Hasta aquí no se ha tomado en consideración que son dos niños, varón y hembra, los que tienen el papel de protagonistas. Hänsel representa la inteligencia y Gretel desempeña un papel en apariencia subordinado para esa interpretación, aunque sin su actividad nuestro héroe Hänsel hubiera sido devorado por la bruja. Representa, pues, en cierto modo lo afectivo o impulsivo, algo del fondo instintivo, mientras que Hänsel está más ligado al protopadre retornado, a quien suplica en la figura de Dios (Dios no tardará en ayudarnos). Gretel representa también la hembra reprimida, sometida por completo al dominio del varón y que coopera activamente en la represión de los deseos incestuosos al arrojar a la bruja dentro del horno.

Después de haber sido abandonados los dos niños otra vez por sus padres y cuando ya no daban con la casa paterna, fueron a parar tras largas divagaciones por el bosque a la casa de la bruja, que era pura comida, de pan, galletas y azúcar. Pero no es difícil reconocer en la bruja a la madre, porque era ella la que les había negado el pecho, quien ahora es representada agresivamente como bruja y vive al mismo tiempo en una morada que los niños, al no ser ya amamantados, desean como el alimento más agradable. Pero ahí está la bruja, que impide que los niños coman de ella. Las formas de agresión oral se proyectan entonces sobre la madre: es ella la que los niños quieren comerse.

Al mismo tiempo nos hallamos en una fase del desarrollo de Hänsel que plantea el problema del comer y ser comido en un contexto enteramente distinto. Porque el hecho de que Hänsel esté encerrado en una jaula, sea engordado y cada día deba sacar el dedo para que la bruja vea si ya engordó bastante, delata lo que esta imagen oculta. El dedo absolutamente incomible no es otra cosa que su miembro. Quiere ayuntarse con su madre. Es ella la que provoca la erección del miembro (lo ceba), pero cuando él se lo enseña, lo mete en la jaula, o sea lo rechaza, como manda la barrera del incesto, y al mismo tiempo amenaza con la castración (se lo quiere comer). Así tiene la jaula otra función: es una institución social. El engorde quiere decir aquí hacerse tan grande como el padre, que duerme con la madre. Pero es verosímil que sea el padre, o su autoridad, el que prohíbe el comercio con la madre; considerada socialmente, la madre es sólo su agente. En cambio Gretel representa la mujer oprimida: tiene que trabajar para la bruja pero, como el siervo de Hegel, se convierte en sujeto histórico al empujar a la bruja dentro del horno. Así participa la mujer en su propio sometimiento y simultáneamente el objeto de deseo es realmente objetivado, identificado con el sexo femenino y aniquilado. La médula de este relato no es, pues, el aniquilamiento de la madre en el horno. El padre no es muerto por el pequeño Edipo, ni éste castrado por el padre; es el sexo femenino el sacrificado a causa de la riqueza material, si bien la materia misma, identificada con el sexo femenino oprimido y temerosa incluso del retorno de lo reprimido, ha de ser ante todo apropiada. Efectivamente, después de haber nuestros pequeños héroes metido a la bruja en el horno, se hallan en la casa perlas y piedras preciosas. El asesinato ha sido, pues, premiado. Es la riqueza material, los bienes del matrimonio, podríamos decir, lo que ahora encarnan la potencia femenina reprimida. 

Este relato no concilia ciertamente los intereses contrarios, como por ejemplo el relato del pequeño Hans, pero en relación con la realidad histórica es más realista, sobre todo si se tiene en cuenta que debe servir de ayuda para la socialización, o sea para vencer al complejo de Edipo. Hänsel, a diferencia de Hans, será al fin rico por haber aceptado la barrera del incesto y llegado así a la conclusión acertada: que la destrucción del complejo de Edipo, realizada idealmente, es el aniquilamiento del sexo femenino. Así se le presenta la madre en su nueva figura; y es de suponer que él se convierte en fetichista del dinero.

Por el lado del psicoanálisis, la génesis del dinero siempre se desarrolló a partir de la erótica anal y de su represión, como lo ha mostrado la experiencia clínica, donde se patentiza perfectamente esto con el aspecto de las relaciones de producción capitalistas. Pero no sólo allí sino también en otras culturas se ha logrado –por ejemplo Róheim– mostrar la relación entre esfera anal y formación del dinero, aunque esta teorización siempre escamotea la relación sacrificial, trátese del asesinato del dios padre, del protopadre o de Layo, el padre de Edipo, para no mencionar el sacrificio, en esas imágenes reprimido de tiempo atrás, del sexo femenino. Pero en la condensación de la tradición esto aparece como un complejo. Por ejemplo, Róheim empieza su trabajo “Dinero sagrado en Melanesia” con algunas observaciones sobre el carácter sacro del dinero, que en la península de las Gacelas es tabú, lo que como es sabido significa “santo”, “que no debe tocarse”; en Nueva Bretaña se le llama tambu, etc. Señala a continuación que el dinero se considera cosa de los espíritus, porque éstos pueden aumentarlo. Entonces llega a su relación con el culto de los muertos, porque el dinero, al estar en relación con los espíritus, lo está también con las almas de los que se fueron. En las islas Salomón se llama el dinero rongo, palabra que en toda Oceanía significa “santo”. Y Róheim añade a esto que rongo era dinero de conchas rojas; al mismo tiempo es rongo, en su calidad divina, el dios de las Sombras, el color negro. Parece que aquí no debe pasarse por alto en lo absoluto la relación entre formación del dinero, barrera del incesto, dominio del complejo de Edipo, imperativo de exogamia y totemismo. Pero en lugar de plantearse problemas acerca de estas relaciones, Róheim hace una observación que queda en la superficie de los problemas y es típica de muchos analistas: “Rojo y negro juntos. ¿No sería esto sadismo y erotismo anal?” 

Róheim ve siempre ante todo la relación entre formación del dinero y culto de los muertos, pero inmediatamente añade el complejo a la erótica anal. Aunque esto, considerado superficialmente, parece al principio sobremanera correcto, oscurece los conflictos pulsionales fundamentales.

Así como del niño analerótico se obtiene por la represión un adulto escrupulosamente limpio..., así sucede con la humanidad. Es tabú el doliente que en ritos sucios se identifica con el muerto, y cuando los excrementos se separan de la esfera de lo cotidiano y se evitan, aparece la limpieza. 

La observación, sin duda acertada, del destino de las pulsiones parciales se acerca siempre directamente a la explicación económica general de las pulsiones, sin cuestionar una sola vez su carácter posiblemente racionalizador. Una vez se acerca Róheim bastante a la interpretación que yo propongo del complejo:

En la vacilante toma de posición entre lo reprimido (la hembra) y lo contrapuesto (el cadáver del padre) atisbamos empero los dos polos en torno a los cuales gira la sociedad: la propiedad y la mujer. 

Y también:

Del dinero melanesio empero lo más notable es el nombre; está documentado con otros nombres que significan “sagrado” y

“prohibido” (tambu, rongó), luego el dinero habrá sido algo que originalmente no era un medio de intercambio entre los seres vivos sino que desempeñaba un papel de trueque entre los seres vivos y los muertos y aparecía como compensación de la sagrada comida sacrificial. 

Cosa que parece corresponder a la idea que trato de desarrollar en este trabajo. Pero Róheim inmediatamente busca la explicación ontogenética de esta relación y con ello disimula el carácter que tiene el dinero de constituyente de la sociedad.

Por eso creemos que la raíz infantil del sacrificio de trueque y regalo puede descubrirse en la actividad anal y la del sacrificio de identificación en la actividad oral del crío. 

Pero no podemos dar por válida esta explicación, aunque ya Freud la prefigura cuando escribe:

Luego, análogamente a como sucede en el cambio de significado a través de la evolución del idioma, este primario interés por los excrementos se convierte en la estimación del oro y del dinero 187

y procura también su aportación a las ideas de niño y pene... Cuando el niño descubre, con harto pesar suyo, que existen seres humanos que no poseen tal miembro, el pene le parece algo separable del cuerpo y adquiere así una indudable analogía con el excremento, que fue el primer trozo de su cuerpo al que hubo de renunciar... heces-dinero-regalo-niño-pene son tratados así como de significación idéntica y aparecen representados por síntomas comunes. 

Alude aquí empero Freud a otra relación que enseña precisamente a comprender la conexión del interés por el dinero con la esfera anal como regresión, del mismo modo que en otro lugar lo relacionaba con la formación del carácter neurótico obsesivo (que en su Tótem y tabú supo comparar con la conciencia mágica de los salvajes). Presentando la regresión como pulsión parcial escribe:

Ahora vemos la necesidad de aceptar, aun antes de la estructuración definitiva, un nuevo estadio, en el cual los instintos parciales aparecen ya reunidos para la elección de objeto, y éste es distinto de la propia persona; pero la primacía de las zonas genitales no se halla aún establecida. Los instintos parciales que dominan esta organización pregenital de la vida sexual son más bien los erótico-anales y los sádicos. 

Y más adelante prosigue señalando esta idea del proceso de maduración:

Por nuestra parte comprendemos que esta trasformación del carácter corresponde a la regresión de la vida sexual a la fase pregenital sádico-anal, en la cual hemos hallado la disposición a la neurosis obsesiva. [Se refiere aquí a la regresión de la mujer vieja al tipo de “bruja” o “vieja regañona”, H. K.] Esta fase sería, pues, no sólo precursora de la genital, sino también, en muchos casos, sucesora y sustitución suya, una vez que los genitales han cumplido su función. 

Independientemente de que se haya llegado ya a la fase de evolución de los genitales –al menos Freud no da ninguna prueba de que la concepción de esa fase evolutiva no tenga más bien el carácter de una construcción o utopía– es claramente visible la función transmisora de cultura de la disposición anal-sádica. Pero esto hace resaltar aún más el carácter utópico de la llamada fase genital.

Este estado de hecho de la regresión, psicológicamente decisivo para la cultura, lo desarrolla Freud con claridad digna de encomio:

La situación inicial de la neurosis obsesiva no es quizá sino la misma de la histeria, o sea la necesaria defensa contra las exigencias libidinosas del complejo de Edipo. Además, en toda neurosis obsesiva parece existir un último estrato compuesto por síntomas histéricos muy tempranamente formados. Pero la estructura ulterior de la enfermedad queda modificada decisivamente por un factor constitucional: por una debilidad de la organización genital de la libido. Así, cuando el yo inicia su defensa, alcanza, como primer resultado, la regresión total o parcial de la organización genital (de la fase fálica) a la fase sádico-anal más temprana, regresión que determina todo el curso ulterior del proceso. 

Con esto aparece la base anal-sádica del interés por el dinero principalmente como regresión, donde el surgimiento del dinero se debe por cierto a otro conflicto, pero en cierto modo acompaña en su camino a la regresión en forma de “moneda conmemorativa” y desempeña en él un papel nada desdeñable. Independientemente del hecho de que Freud, y con él otros analíticos, nunca pudo demostrar realmente la llamada fase genital en el proceso de maduración del individuo, debemos suponer que después de la represión del complejo de Edipo (no la destrucción del complejo, pues según Freud, la neurosis sólo aparece con la no destrucción del complejo y de esto es ciertamente de lo que vive la cultura, y no sólo la de los salvajes), o sea después de la fase fálica, a la que sigue el llamado período de latencia, no se llega a la fase genital del desarrollo del individuo imaginado maduro, sino que ocurre precisamente lo que Freud ha analizado en sus pacientes neuróticos obsesivos: conservación parcial de la estructura fálica y regresión a la fase anal-sádica, y en parte a formas orales de satisfacción temprana. También se ve que después de la abrupta interrupción del desarrollo sexual del individuo humano, a éste le es indiferente, cuando quiere hallar formas de satisfacción, que se trate o no de un sustituto, y no queda sino retroceder a fases tales del desarrollo que, cuando menos en el recuerdo de la infancia, estaban ligadas a representaciones de contentamiento. El psicoanálisis toma entonces esta situación como base de su interpretación de los fenómenos culturales y no busca más allá. Precisamente porque el psicoanálisis suele interrumpir por sí mismo su trabajo analítico en este punto y no va más allá, se produce la tendencia observable a retrotraer el conflicto edípico a fases cada vez más tempranas del desarrollo, porque por la regresión, que en cierto modo determina la cultura, se halla en relación principalmente con los empeños analsádicos y orales. Además el psicoanálisis, así como no tiene consciencia de la historia, tampoco tiene ninguna idea de la totalidad de las relaciones de producción reinantes y de la estructura libidinal con ellas ligada. Ha de observarse que los mecanismos de competición que nacen de la situación edípica –de los falos que compiten entre sí, de la fase fálica– no sólo dominan relaciones de producción capitalistas sino que son además propios de las culturas llamadas matriarcales, como lo muestran las relaciones de producción en los países socialistas; todos sin excepción están orientados hacia la producción, aunque sólo se trate de una cosecha lo más abundante que sea posible. Es fácil de imaginar que esta estructura que domina toda la sociedad no deja de influir en la fase oral y anal del desarrollo. La estructura fálica que determina la totalidad social colorea cuando menos todas las pulsiones parciales que en sí subsume.

Resumo aquí nuevamente la evolución expuesta de la estructura libidinal social: empieza por el sometimiento y la represión de las necesidades sexuales, con la prohibición del incesto, a la que se debe por una parte el nacimiento de los productos de la cultura, los objetos de valor, el dinero del casamiento, sobre todo el dinero, todos los sacrificios y sustitutivos sacrificiales, que se identifican con los deseos libidinales incestuosos y representan el sexo femenino sacrificado. Es éste un proceso que en cierto modo se produce dentro de la naturaleza social. Por otra parte, el sexo femenino así reprimido se identifica también con la naturaleza exterior, la prima materia, que en unión del dinero se convertirá en fuente de toda la riqueza, al servir al hombre, en calidad de naturaleza elaborable, como medio de vida. Una consciencia de esto se manifiesta en las sociedades agrarias matriarcales cuando se presenta el trabajo de la tierra en metáforas de comercio sexual incestuoso. El sexo femenino reprimido, incorporado por una parte en su sustituto, el dinero para el casamiento, y por otra en la materia, forma así la base de una economía primaria. Expresado psicoanalíticamente, el ello es la instancia que representa el sexo femenino reprimido, y la conocida frase de Freud sobre el desarrollo de la cultura: “Donde era ello, ha de ser yo. Es una labor de cultura, como la desecación del Zuyderzee”, hace bien patente la relación. Es el miedo al retorno de lo reprimido y al mismo tiempo la certidumbre de ese retorno; porque la desecación del Zuyderzee sólo puede ser un éxito de breve duración, y el mar puede reconquistarlo con harta facilidad. Y el mar en definitiva no simboliza otra cosa que el ello, el sexo femenino reprimido. Pero la teoría freudiana de la femineidad, por muy patriarcal que sea, se quebranta con la categoría del ello. En su pequeño trabajo sobre la negación señala Freud la precariedad de la praxis psicoanalítica bajo este aspecto, a propósito de la cuestión de si ha de anularse la represión en el psicoanálisis o si, por el contrario, no se corroborará dice:

Conseguimos vencer también la negación e imponer una plena aceptación intelectual [subrayado mío, H. K.] de lo reprimido, pero sin que ello traiga consigo la anulación del proceso represivo mismo. 

Esto se refiere al momento estabilizador de la cultura en la praxis psicoanalítica misma, que con el precepto que requiere del analizando un pago como sacrificio, consolida el sacrificio primario. Y de ese modo fomenta también la adaptación a la estructura represora de la sociedad. La aceptación no sólo intelectual de lo reprimido se manifestaría en otro modo de consciencia, otro modo de saber y, cosa nada desdeñable, otro modo de praxis. 

5. DIGRESIÓN SOBRE PROMETEO

Todo es intercambio del fuego y el fuego intercambio de todo del mismo modo que se cambian mercancías por oro y oro por mercancías

Heráclito

Con ocasión de las fiestas de Prometeo se celebraban en Atenas carreras de relevos con teas que, saliendo del altar dedicado a Prometeo en la Academia, llegaban a la ciudad, después de pasar por el Cerámico, y eran consideradas como las más antiguas carreras de relevos con teas. Prometeo, en cuyo honor se habían instituido aquellas carreras, encarnaba ante todo al género humano creador de sí mismo y al mismo tiempo su malograda reconciliación con las potencias de la naturaleza. Como es sabido, Goethe le dedicó un poema en que se trata de una sociedad humana futura, creadora de sí misma y liberada del sacrificio a los dioses. Pero Prometeo, cuando en calidad de creador de los hombres e hijo del titán Japeto y de la oceánide Climena apoya a Zeus en el combate “contra la desmesura de los titanes”, y contribuye al nacimiento de Atenea al golpear a Zeus en la cabeza con el hacha bipenne, para que la diosa quede libre, traiciona ya un poco sus intereses, porque al hacerlo presta estabilidad al dominio de Zeus. Aunque cómplice de Zeus, el padre de los dioses, ayuda a Atenea a sobrevivir, siquiera bajo el dominio de Zeus, que parecía inevitable. Cuando Atenea, creada por Zeus solo, fue representada en la plástica de Fidias como la divinidad materna caída que era antes, todavía con la serpiente a sus pies, como atributo femenino, encarna el destino histórico del sexo femenino, cuya sustancia, consciente sólo como resultado de la evolución histórica, aparece aquí subordinada; la hembra, en la forma de Atenea, se emancipa así de la prehistoria bárbara y se eleva al civilizado empíreo de los dioses. Se le evita con esto a Atenea el destino de las vulnerables diosas que opusieron una demasiado clara resistencia al dominio patriarcal. Porque Hera recibe en el seno derecho un dardo de tres filos lanzado por Heracles, y Diomedes hiere a Afrodita. Por otra parte fue precisamente Atenea la que antiguamente representaba un principio de orden radicalmente distinto al del Olimpo griego.

Aunque no es un héroe típico, Prometeo no tarda en tener su destino ligado al de los héroes; porque, como Heracles, se verá amenazado por serpientes, es decir, participa en la fundación de un orden patriarcal. Como informa Flesiodo, desciende de titanes y no se le puede separar de su hermano, el “loco” Epimeteo. Kerényi supone incluso que indican una figura híbrida, en discordancia muy específica. Porque ambos son partidarios de la emancipación de la madre, o sea de la emancipación del género humano respecto de la naturaleza. Su madre fue la madre de los titanes: Esquilo la llama Temis, lo que sólo es otro nombre de la diosa de la tierra, Gea, garantía de orden. Y si Prometeo hizo a los hombres solamente de tierra, son así en realidad iguales suyos, sus hermanos. Pero él encarna en sí mismo el desgarramiento a que se exponen las personas que se emancipan de la naturaleza. Porque la cultura por él creada significa al mismo tiempo renuncia a y represión de las manifestaciones libidinales directas. En el lenguaje psicoanalítico se dice que toda sublimación de los deseos libidinales originales en actividad cultural está ligada a la represión de esos deseos. El destino de Prometeo lo ratifica.

Prepara Prometeo en Mecone el sacrificio para Zeus:

De una parte, las carnes y las entrañas crasas las metió en la piel, recubriéndolas con el vientre del animal; y por otro lado, con una treta diestra, dispuso hábilmente los huesos blancos del buey y los recubrió con buena grasa. 

El listo mozo –para esta treta sirve Prometeo, el avisado– engaña ciertamente al Señor, pero no se salva del castigo. Porque a causa del engaño Zeus niega el fuego a los hombres. Y aquí, repito, Prometeo saca la cara por la humanidad, cuya civilización se edifica sobre el sacrificio. A este conflicto encarnado aquí en el sacrificio de Mecone debemos todavía cada comida: a los dioses apenas se les sacrifican los huesos en “altares olorosos”, pero la carne se la comen los hombres. La base es, pues, un sacrificio que parte de la renuncia a los instintos. Sobre esto edifican los hombres la primera acción solidarizante: la comida en común. Aunque las comidas actuales ya no tengan nada de ello, de todas maneras proceden de aquella comida sacrificial solidarizante, en que el animal sacrificado representa al dios –el toro representa aquí a Zeus– y la colectividad recuerda al menos sus intereses en la liberación de un dominio, que facilita ante todo la satisfacción de sus necesidades elementales que radican ante todo en la misma solidarización. Sabemos empero que junto con el dios fue engañado el pueblo. Porque este reparto, y en general todo el rito del sacrificio, aseguraba primordialmente las prebendas a un sacerdocio y le ayudaba a elevarse a la categoría de clase dominante; los sacerdotes se convierten en representantes del dios encolerizado y vigilan el cumplimiento de las leyes del reparto al apropiarse el sacrificio del pueblo.

El sacrificio de Mecone es en cierto modo un sacrificio fundacional, que reglamenta la relación de los dioses con los hombres y hace asimismo de antecedente que justifique la falta cometida al robar el fuego. Porque Prometeo representa al mismo tiempo un intento de conciliación del hombre con la naturaleza –bajo el dominio sin duda de Zeus– y (ahí está la contradicción) otra forma de legalidad distinta de la que se consagra en el sacrificio. Por eso tiene que sufrir y representa la forma primera de todo padecimiento que siente como injusto el sacrificio, o sea el trueque “justo”. Aspira a una forma de justicia exenta de sacrificio, como la que representaría una sociedad sin dominio ni soberano. El equivalente mismo es todavía remanente de la sociedad de clases de dioses y hombres.

Aunque Zeus niega a los hombres el fuego, Prometeo se lo roba a los dioses en una caña hueca del cañaveral divino para llevárselo a los hombres. A este robo sigue el castigo divino: por orden de Zeus, Hefesto sujeta a Prometeo, con grillos forjados especialmente, en la cumbre del Cáucaso, amén de una estaca que le hincan por el medio, y un águila enviada por Zeus, y que no es sino encarnación de Zeus mismo, le devora a Prometeo todos los días el hígado, que por la noche vuelve a salirle. La venganza en calidad de principio de justicia es aquí constitutiva de la civilización. Mas para los hombres manda Zeus que Hefesto, Atenea y otros dioses creen a la bella Pandora, prototipo de todo mal, como la llama Hesiodo, para que dé a los hombres un ánfora, de donde deja escapar todos los males, que los dioses habían metido allí, y cuando Pandora volvió a cerrarla sólo quedó en el ánfora la esperanza.

Vemos que el comienzo de la civilización se hace derivar de un robo para explicar el sentimiento de culpabilidad ligado a aquélla y la necesidad del sacrificio. Prometeo había robado el fuego y

escondió la chispa en el tallo hueco de una caña de nártex –la misma variedad de planta que en el cortejo de Dionisos servía de tirso, el largo báculo de las bacantes– y lo agitaba para que no se apagara el fuego mientras corría alegre, como volando, hacia los hombres. 

No pasamos por alto la metáfora sexual. Abraham ha señalado, y Graves también, el significado etimológico de la palabra Prometeo, que originalmente no es “el que piensa de antemano” o “el que sabe de antemano”, estilizado después en una concepción del mito con base lingüística, así como se hizo de su hermano Epimeteo el “que reconoce después”, por la simetría; Prometeo viene más bien del sánscrito pramantha, que significa algo así como “el que frota el fuego” y acaso “el que roba el fuego”, y esto asimismo con intención de mito original.

Pero al reconocerse la relación sexual se aclara el mito. La humanidad, así como a sí misma, ha creado también el fuego en cierto modo como proyección del proceso creador, siguiendo el modelo del coito, y hoy todavía los procedimientos más primitivos para prender el fuego son frotar con un palito en una tabla de madera más blanda o golpear dos piedras de pedernal una contra otra. Del libro Typee, de Melville, que nos hace un relato de claridad insuperable, podemos tomar su descripción del modo en que esto se produce concretamente:

“En cada choza taipi es tan común hallar juntos un palo recto, seco y medio podrido de altea, de unos seis pies de largo y tres pulgadas de diámetro, y un trozo de madera más pequeño, no mayor de un pie de largo y apenas una pulgada de ancho, como en nuestra casa en un rincón del armario de cocina una caja de fósforos. El indígena pone el palo grande atravesado en ángulo de 45° contra cualquier objeto, se monta en él a caballo, como un niño cabalga su caballito de palo para galopar, toma firmemente el trozo de madera más pequeño en ambas manos y frota la punta aguzada con lentitud unas pulgadas arriba y abajo, hasta que acaba por grabar en el palo una angosta hendidura que se detiene súbitamente en el punto más alejado de él. Allí se van acumulando en un montoncito todas las partículas de polvo que produce la frotación.

Al principio, Kory-Kory trabaja con calma, pero poco a poco va acelerando su ritmo, se calienta con su actividad y raspa furiosamente con el palo el canal humeante... sus manos se mueven con sorprendente agilidad para arriba y para abajo, y el sudor le sale por todos los poros. Cuando ha alcanzado la velocidad máxima, jadea y respira con dificultad, y los ojos casi se le salen de las órbitas, con el esfuerzo que hace. Es éste el punto crítico del procedimiento, y todos sus esfuerzos anteriores habrían sido en vano si ahora no pudiera mantener el ritmo, hasta que salte la remisa chispa. De repente se interrumpe KoryKory y queda totalmente inmóvil. Sus manos siguen asiendo el palito y lo aprietan enérgicamente contra el extremo más alejado del canalillo, donde está el polvo que se ha ido acumulando, como si hubiera atravesado una viborilla, que se contorsionase y quisiera escapar del apretón. Al instante se enrosca en el aire en forma de espiral un fino hilo de humo, el montoncito de polvo se prende y Kory-Kory baja casi sin aliento de su caballo. 

Creo que esta exposición, incluso en la formulación de las palabras, delata la proyección del coito, posiblemente un comercio incestuoso prohibido. Porque es fácil advertir que Melville presenta a Kory-Kory como si se estuviera masturbando. El psicoanálisis siempre ha relacionado esto con fantaseos incestuosos. Y ciertamente es la primera actividad sexual fálica del pequeño que la madre prohíbe con su autoridad. La metáfora que emplea Melville, “como si hubiera atravesado una viborilla”, delata esto tanto como el mito de Prometeo, quien se roba el fuego. Y aquí nos ayuda nuevamente el psicoanálisis, que ha explicado la acción de robar como fantasma o fantaseo incestuoso desiderativo. Pero a esto podemos añadir que el robo es ciertamente una protesta contra el sacrificio, sobre todo el de la propia vida, cuando se trata de su conservación. Contra este sacrificio protesta Prometeo como también, por ejemplo, Edipo, que es castigado empero con toda la dureza de la ley básica civilizadora.

En los mitos de los pueblos se pone claramente de manifiesto que esta capital conquista del fuego, el más antiguo de todos los procesos de civilización, se debe a la represión de la sexualidad, formulada en la prohibición del incesto, ley fundamental de la civilización en que se basan todas las actividades culturales. Paul Wirz, en una visita que hizo a principios del siglo a los Marind-anim del sur de la Nueva Guinea holandesa, reproduce un mito de éstos, que puede considerarse típico:

“Era una ceremonia de Maio en Yormalian. [El dema] Uaba... era de los iniciados... y había llevado una ivag [muchacha] para las orgías que se preparaban [con motivo de la ceremonia del Maio], Pero la muchacha logró escapar, y las ceremonias del

Maio se frustraron. La ivag –que en algunos relatos se llama

Ualiuamb, pero en general se la llama la mujer de Uaba o de

Obe, para hacer el mito inofensivo– corrió hacia Mopa por Gelieb y preparó sagú por su mano. Cuando Uaba comprendió que la ivag había huido se puso en camino para volverla a traer... –¿Dónde está Ualiuamb? –preguntaba a las personas cuando llegó a Mopa. –Está en el sagotal haciendo sagú– respondían las gentes. Hacia la noche volvió Ualiuamb cargada de sagú y entró en la choza. Uaba siguió escondido hasta que estuvo bien oscuro y después se deslizó en la choza hacia Ualiuamb a hurtadillas. A la mañana siguiente estaba Uaba gimiendo y quejándose en acto de copulación con Ualiuamb, sin poderse desprender... Algunas personas se dirigieron al punto hacia Mopa para buscar a Uaba. Prepararon unas angarillas de bambú y en ellas pusieron a Uaba con Ualiuamb. Los cubrieron con una esterilla y los llevaron otra vez a Rondo... Finalmente llegaron a Sendar. Llevaron a Uaba a una choza y lo pusieron con Ualiuamb en un catre... Allí está todavía Uaba. La choza donde se encuentra es un Dema-aha [casa de los espíritus]... [El dema] Aramemb... llegó a Maio, en Yormakan, donde quería participar en las ceremonias de Maio..., a Imo, porque creía que Uaba volvería con la fugitiva ivag. –¿Dónde está Uaba?– preguntó a las gentes de Imo. –Uaba está en Sendar– le contestaron. Aramemb tomó sagú y plátanos y se encaminó otra vez a Sendar. Allí fue directamente a la choza donde Uaba estaba todavía en copulación con la ivag. Entonces agarró a Uaba y lo sacudió de acá para allá, para librarlo de su situación. Súbitamente se levantó humo y se alzaron llamas: el proceso de frotamiento había originado fuego. Simultáneamente parió Ualiuamb un casuario... y una cigüeña gigante... Las plumas negras del casuario y del uar procedían del hollín humeante. El uar [cigüeña gigante] se quemó empero las patas y el casuario la carnosidad del cuello, que por eso son rojas... 

Este mito se reproducía ritualmente todavía a principios de siglo en cada ceremonia del rapa (parahuso de hacer fuego). Y no nos molesta que el mito presuponga con la existencia de la ceremonia la cultura que debe originar, como sucede con todos los mitos. El dema Uaba es un ancestro primigenio que mediante el comercio sexual incestuoso con una doncella de su tribu crea el fuego, de donde al mismo tiempo nacen los grupos matrimoniales, casuario y cigüeña gigante, cuya existencia garantiza desde entonces el mantenimiento de la prohibición del incesto, a excepción de rituales cultuales especiales, como por ejemplo la ceremonia del parahuso. Porque sólo en ocasión de estas actividades se mataba en forma ritual a alguna muchacha, como informa Wirz, en la casa del culto, después de la cópula con hombres consagrados, de la misma estirpe. Después los hombres hacían fuego taladrando con largos palos el cadáver de la muchacha, prendían con ellos una pira ya preparada y allí echaban el cadáver. Y sigue narrando Wirz:

“Cuando el fuego se ha reducido a cenizas se pone un puerco entero encima de las brasas y las piedras calientes. Después lo cubren con una gruesa capa de corteza de eucalipto, para que no salga el calor y el puerco se vaya asando. Luego practican una abertura en un punto de la corteza de eucalipto; sólo un pequeño lugar del vientre queda descubierto. El calor y el vapor hinchan grandemente el cuerpo, y la grasa se funde. Con un cuchillo cortan una pequeña abertura en el lugar del ombligo, por donde saltan la grasa hirviente y los vapores, que se inflaman, y del puerco surge una llamarada. Las mujeres la contemplan desde lejos con respeto y espanto. –Es el RapaDema (espíritu del parahuso de hacer fuego) –les dicen. A continuación se parten el puerco y la ivag, que forman el asado solemne para la conclusión de la ceremonia del rapa. Después de consumida la ivag se juntan cuidadosamente los huesos. El cráneo es objeto de una preparación. Los huesos se pintan de rojo (probablemente con sangre); junto a cada cocotero tierno entierran un hueso para mejorar la fertilidad de la planta. 

Este ejemplo muestra con toda precisión la relación existente entre la ley fundamental civilizadora, según la formula la prohibición de cometer incesto, y la cultura que sobre ella se edifica. El hecho de que los indígenas hayan de repetir constantemente de este modo tan destructor la traumática escena primitiva para poderla reprimir, los hace en definitiva víctimas obligadas de nuestra civilización, que por una parte se ha librado del lazo mágico por haber sabido sublimar una gran parte de los deseos libidinales reprimidos, en actividades culturales; por otra parte, en esta sublimación de la cultura queda siempre también un resto reprimido que, al anunciar periódicamente su pretensión pulsional, impulsa a nuevas represiones y formas de remplazo; y así el conflicto mismo no resuelto se vuelve una constante del adelanto cultural, al menos en nuestra sociedad. Esta constante da al conflicto de las pulsiones, cuya represión y final sublimación presenta, una base material incluso para la concepción dialéctica de la historia, aun cuando sus partidarios no lo confiesen.

Esquilo nos trasmite también el hecho de que los hombres no sólo deben a Prometeo el fuego –en el conflicto encarnado en su destino, que representa el destino de la especie– cuando hace decir a su protagonista:

Mejor oíd miserias de los hombres y en qué forma yo de niños que eran antes los troqué en discretos y entendidos. Lo voy a decir, no para vilipendiar a los hombres sino para exhibir los bienes con que los ha colmado mi benevolencia. Ellos, primero, veían sin ver, oían sin oír, y todas las cosas las llevaban en la mente embrolladas, como los figmentos de los sueños, por el largo curso de su vida. No sabían construir casas de ladrillos, o de artefactos de madera a la luz del sol: cual movedizas y ágiles hormigas, moraban en profundos antros, no visitados por el sol.

No existía para ellos una señal segura del invierno, ni de la floreciente primavera, ni del otoño cargado de frutos. Todo lo hacían a! azar y sin rumbos, sin que su inteligencia tuviera en ello parte, pero yo les hice conocer el orto y el ocaso de los astros. Y la ciencia del número, la más eminente de las ciencias todas, y el unirse dispuesto de las letras, y la memoria, madre de las musas, y universal creadora de todo. 

Los hombres debían a Prometeo toda su cultura: el buey de labor, el barco, el calendario; él era al mismo tiempo médico y vidente, porque estaba vinculado con su madre Temis, que tenía el don de la profecía, como todas las Madres Tierras. Y ella le anunció también cómo terminaría su penar. Será Heracles, el hijo de Zeus, quien hiera al águila –encarnación de Zeus– con una flecha y libere así a Prometeo de sus padecimientos, o sea ponga fin a la destrucción del fondo libidinal –que no otra cosa representa el hígado en la consciencia de los griegos. Pero Prometeo sabía por Plermes que sólo podía ser liberado de sus padecimientos si un dios estaba dispuesto a descender por él al Tártaro. Aquí también está ya claramente trazada de antemano la única posibilidad de liberación de los padecimientos bajo el dominio de Zeus: el dolor sólo puede sustituirse por un nuevo dolor.

Ésta es la dialéctica del progreso, que se basa en la represión de los instintos. Heracles, el libertador, sólo puede quitar sus dolores a Prometeo hiriendo con su flecha al sabio centauro Quirón, protomédico y maestro de todos los héroes, que se precipita al Tártaro por Prometeo con una herida que nunca sanará. 

Pero el destino de Prometeo no va solo. Es siempre el mito entero, que articula el contenido histórico, si bien en forma elaborada. Como vimos, Zeus envía para castigar a los hombres por el robo del fuego a Pandora, que según Hesiodo era la causa de todos los “males” de los hombres.

Y el ilustre Cojo hizo con barro, por orden del Cronida, una forma semejante a una casta virgen. Y Atenea la de los ojos claros la adornó y la cubrió con una blanca túnica; y en la cabeza le puso un velo ingeniosamente hecho y admirable de ver; luego, también le puso en la cabeza Palas Atenea una guirnalda de variadas flores frescas. Y alrededor de la frente le fue puesta una corona de oro que había hecho por sí propio el ilustre Cojo, quien la había labrado con sus manos por complacer al Padre Zeus. Y en esta corona estaban esculpidas numerosas imágenes, admirables a la vista, de todos los animales a quienes alimentan la tierra firme y el mar. Y de estas imágenes brotaba una gracia resplandeciente, admirable, y parecían vivas.

Y cuando hubo formado esta hermosa calamidad, a cambio de una buena obra, condujo adonde estaban reunidos los Dioses y los hombres a aquella virgen adornada por la Diosa de los ojos claros, nacida de un padre poderoso. Y la admiración se apoderó de los Dioses inmortales y de los hombres mortales, en cuanto vieron esta calamidad fatal para los hombres. Porque de ella es de quien procede la raza de las mujeres hembras, la más perniciosa raza de mujeres, el más cruel azote que existe entre los hombres mortales.. . 

En realidad, Pandora no es otra cosa que el retorno de la diosa madre reprimida por el patriarcado, y la crea Hefesto por encargo de Zeus, del mismo modo que Atenea nació directamente de Zeus o que Eva debe su existencia a Adán. De ella proceden todos los “males” por cuanto el instinto reprimido que encarna, por su retorno –por el cual adquiere consciencia de reprimido– actualiza el conflicto y ocasiona nuevas actividades represoras. Ella pone en tela de juicio el Olimpo al oponer resistencia a su sojuzgamiento. Pero en su ánfora queda la esperanza: es la esperanza en la concitación con la pulsión reprimida, que sigue sojuzgada en el sojuzgamiento del sexo femenino. Así el mismo sexo de la mujer se vuelve objeto de arte, igual que Pandora, y queda asignado al mundo de las cosas, que debe su origen incluso a la represión del sexo femenino, como en el mundo capitalista las mujeres tienen carácter de mercancía, aun cuando ya no las pueda vender su propio padre. Ahí es donde radica precisamente una esperanza: en que la evolución de las relaciones mercantiles destruya la antigua estructura de autoridad y haga posible una sociedad humana. El mito griego del destino de Prometeo tenía, hasta en las festividades públicas de las prometeas, un significado más bien abstracto, sin relación directa con la trama del estado. En cambio, el culto de la romana Vesta ejercía una función directa de mantenimiento del estado. El Capitolio y el fuego de Vesta eran garantes para los romanos de la existencia del estado, y el acabamiento de uno u otro habría acarreado el de toda la comunidad. Virgilio nos comunica cómo dio Héctor a Vesta por acompañante de Eneas en su huida:

Sus sacras cosas y sus penates encomiéndate Troya: 

toma a éstos por socios de tus hados; a éstos busca murallas que, atravesado el ponto, erigirás, por fin, magnas. Dijo así, y con sus manos las cintas y a Vesta potente y el eterno fuego saca de los interiores altares. Plutarco atribuye la fundación del culto de Vesta a Numa:

La institución de las vírgenes vestales se atribuye asimismo a Numa, así como el servicio y la adoración del fuego inmortal. 

También debe haber sido él quien erigiera el templo de Vesta. Otras fuentes dicen que fue Rómulo quien introdujo el culto de Vesta, y se refieren al culto de Vesta de la ciudad madre Alba Longa. En Aricia se ha comprobado también la existencia de un santuario de Vesta, que pertenecía a una Diana Neinorensis Vesta.

En todo caso es seguro que se trataba de un culto antiquísimo, íntimamente relacionado con el nacimiento de la civilización. Igual que la diosa griega del fuego del hogar, Hestia, Vesta está asociada con la divinidad terrestre, Gea. Es conocido el hecho de que se proveía el servicio del templo de Vesta en Roma con vírgenes que debían abstenerse de todo comercio sexual, aunque, si es cierto lo que afirma Virgilio de que el culto llegó de Troya con los etruscos, en Asia Menor un servicio religioso de ese tipo acaso requiriera precisamente del comercio sexual, por pertenecer también al culto de los templos de la Magna Mater, para conservar siempre ardiendo el fuego inmortal. En Roma, las vestales estaban directamente vinculadas con el pontifex maximus, cuya residencia oficial lindaba con su morada. Y el pontifex las azotaba por su propia mano si el fuego se extinguía en el templo por un descuido. Como era de esperar, el fuego se prendía de nuevo frotando un leño en una tabla de arbor felix, de aquella forma arcaica que declara inequívocamente el origen de la cultura. Si se quebrantaba el precepto de castidad, el pontifex maximus tenia que dirigir con su colegio la averiguación, ejecutaba por su propia mano al seductor y pronunciaba una oración cuando la vestal culpable atravesaba los muros por la Porta Collina, para ser enterrada viva en un aposento subterráneo bajó el Campus sceleratus. Por otra parte, las vestales eran de tal manera garantes de la estructura estatal que si un condenado a muerte venía a cruzarse en su camino, era indultado. Su castidad abrogaba la ley de la venganza. 

El culto de Vesta demuestra cómo la segunda naturaleza, en la figura de la ciudad de Roma, se debe al sojuzgamiento de la primera, y al mismo tiempo está empero íntimamente ligada a ella, ya que el culto de Vesta se halla muy relacionado con el de Egeria, la ninfa de la fuente. De allí sacaban las vestales el agua, que como el fuego pertenecía a su culto y al de la ciudad de Roma. La renuncia que aquí se efectuaba simbólicamente con la castidad de las vestales, que debían hacer su servicio durante treinta años, es la prenda que garantiza la continuidad de la civilización romana bajo la autoridad del pontifex maximus. Por eso las vestales no sacrificaban en su templo a cualquier divinidad sino pro populo romano.

De los conceptos de labor e industria se deduce que esta relación natural incorporada en el culto de Vesta determinaba al mismo tiempo la economía política. Porque labor no es sólo trabajo sino también ejercicio militar, disciplina, esfuerzo, pena, amén de que eran los soldados quienes cuidaban de la reproducción de la comunidad romana. Es pues el sometimiento y el olvido de las propias aspiraciones libidinales por una parte, y la perseverancia por la otra, lo que constituye la industria, con la que se somete a la naturaleza exterior y a los pueblos tributarios, se vence su resistencia y se la explota. Materia prima y trabajo –un trabajo disciplinado y empeñoso, como se requiere en las industrias– son la fuente de toda riqueza, como expone Marx en su crítica de la economía política.

Freud interpreta la lucha de Heracles con la Hidra de Lerna como un incendio, que Heracles apagó con agua, para reparar la acción de Prometeo. Seguramente, esto es posible, aunque es una construcción complicada, que hace violencia al mito. Porque Heracles encarna, como todos los héroes, un trabajo de cultura. Representa el vencimiento del caos mediante la organización social, posiblemente por el desecamiento de los pantanos de Lerna, pero esto ya es también una hipótesis; en todo caso encarna un trabajo cultural íntimamente ligado con la conquista del fuego. 

Porque en el fondo hallamos aquí también la misma imagen mítica que conocemos por la leyenda de Prometeo; el instinto sin barreras, o lo que los griegos por tal tenían, se identifica con el sexo femenino –la hidra es una figura femenina, y esto no sólo nos lo recuerdan sus cabezas de serpiente–, que es reprimido, o sea golpeado y muerto, como encarnación del instinto a reprimir. El que Heracles se sirva a pesar de eso del fuego es fácil de comprender cuando se sabe que el fuego es la primera conquista cultural que se obtiene a cambio de renunciar a lo instintual. En lugar del comercio sexual no organizado aparece en la perspectiva de los griegos el fuego como el primer hecho cultural. Freud no podía entender esto porque no contaba con ningún concepto adecuado del sexo femenino y nunca aceptó la lucha entre los sexos como dimensión histórica. 

6. LA ESTRUCTURA LIBIDINAL DEL DINERO

SOBRE EL DINERO Y LAS RELACIONES DE CAMBIO COMO ABSTRACCIONES SACRIFICIALES EN LAS CULTURAS LLAMADAS PRIMITIVAS

Predecesor del valor de cambio, el precio de la novia encarna ya en la fase más baja de la reproducción humana la relación natural mediada socialmente. Por que allí donde se hallan testimonios de existencia humana en la prehistoria, señalan siempre la relación, al parecer inevitable, entre limitación de lo pulsional por el mandato de exogamia y reproducción social. Es verosímil que los testimonios prehistóricos no sean sacrificios que están en relación directa con el precio de la novia sino aquellos que se hallaban en sepulturas y relativos a ceremonias dedicadas a los muertos. Pero también aquí nos encontramos en el sacrificio con la misma relación natural que se expresa en el precio de la novia.

El pago de la novia como sacrificio, expresión de la renuncia al incesto, al comercio sexual con la madre, hermana o hija carnales, o sea al comercio sexual sin reglas, facilita al mismo tiempo una sublimación del instinto que se dirige a la naturaleza exterior, que rodea a la sociedad; o sea que el impulso dirigido originalmente hacia la madre con intención incestuosa ahora se proyecta sobre la naturaleza como segunda madre (materia). Mediante el sacrificio ligado con esto, que las separa y al mismo tiempo vincula, las personas se juntan por primera vez en sociedad; y en una sociedad que en todas sus relaciones de producción se siente amenazada por la naturaleza, que en calidad de objeto incestual sublimado y al mismo tiempo reprimido tiene que estar siendo continuamente rechaza da, o sea socializada, para que se pueda vivir de ella. El hombre que paga por la novia al padre político simboliza al hacerlo que renuncia al incesto, del mismo modo que el padre político por la misma renuncia recibe el precio de la novia, que es pues un producto cultural. La novia por su parte sustituye al objeto primario de incesto al convertirse como naturaleza socializada en objeto sexual del esposo, o sea asimismo en producto cultural. Que se trata de un proceso de socialización, no sólo lo muestra el sacrificio, sino también el hecho de que la novia, a consecuencia del imperativo de exogamia, tenga que pertenecer a una gens distinta de la de su esposo, o sea una gens que desde el punto de vista del esposo pertenece a la naturaleza, con la que siempre hay que estar luchando y a la que sólo mediante sacrificios especiales, que después es posible aparezcan como convenios, puede someterse temporalmente, o sea traducir en cultura. Mediante el pago de la novia se constituye el matrimonio como relación sacrificial y al mismo tiempo como un concepto de fecundidad, como posteriormente de productividad, que recorre, racionalizador, toda la historia de la humanidad. Es patente que esto no se refiere sólo a la fecundidad sexual de las personas, sino también a la reproducción de la sociedad humana en su conjunto, en la relación natural de que dan fe los ídolos de la fecundidad que nos han llegado, como por ejemplo la Venus de Willendorf. Siempre hay que hacer los mismos sacrificios, en las sociedades de cazadores primeramente, pero también y de modo especial cuan do se reviste de un significado nuevo para la sociedad el tema del incesto en la cultura agraria, en la etapa de reproducción agraria. Porque en la cultura agra ria, de otra forma que mediante la caza, se invade la naturaleza, que ha sustituido a la madre como secunda materia, y en el proceso de la reproducción será socializada, como se expresa en los “misterios” de los pueblos agricultores.

Para concretar la problemática de la relación natural mediada socialmente me referiré ahora con toda intención a una sociedad relativamente cerrada. Se trata de los Mbowamb, que habitan en el altiplano central de la Nueva Guinea oriental y sólo llegaron a ser conocidos del público científico en los pasados años treinta. No escojo este ejemplo para traer a colación algo inusitado sino para hacer patentes ciertas estructuras generales apoyándome en las relaciones sociales entre ellos reinantes.

Los Mbowamb fueron conocidos en 1933; viven en los altos valles, densamente poblados, que rodean al monte Hagen, en el interior de Nueva Guinea oriental. Se trata de unos cuantos cientos de miles de personas que hablan un viejo lenguaje protoaustronesio, que a veces utilizan objetos cultuales que posiblemente proceden a su vez de una cultura anterior autóctona completamente desconocida. En 1935-1939 los visitaron los investigadores Georg F. Vicedom y Herbert Tischner, quienes hicieron un estudio detallado de sus relaciones sociales. 

Entre los Mbowamb representan una potencia enorme los objetos de valor predecesores del dinero y revestidos de una función dineraria, que sirven por ejemplo como precio de la novia; encarnan la relación natural mediada socialmente.

El status social sólo se juzga según sus posesiones, por eso todas las aspiraciones se orientan hacia el acrecentamiento de los objetos de valor. 

Estos objetos de valor proceden todos del puerco, que en muchas sociedades, y no sólo en Nueva Guinea, esta en relación causal con el origen del dinero. Es un animal sacrificial primario que ha remplazado el sacrificio de miembros de la sociedad, por lo general femeninos. Vicedom nos comunica un mito de los Mbowamb en que se trata de la sustitución de la antropofagia, que hace tiempo que ya no practican los Mbowamb y que consideran con aversión.

En este mito, el mayor de dos hermanos se casa con una mujer blanca, con la cual viven ambos hermanos. El mayor tiene con ella dos hijos, un muchacho y una muchacha. Pero los dos hermanos tienen además una hermana escondida, y siempre comen con ella en secreto. Hay que añadir aquí que entre los Mbowamb la comida tiene una significación eminentemente sexual y en este caso debe ser indicación de un estado preexogámico.

La mayor ofensa para una mujer casada es que su esposo desdeñe su comida y se haga atender por otra mujer. Ésta suele ser la causa de la mayoría de las escenas de celos. 

Habiendo habido una vez una pelea entre la mujer blanca y su hijo, éste le relató cómo su padre y el hermano de este rechazaban la comida de su madre y la tiraban a la maleza, y mencionó el escondite de su tía con una connotación claramente sexual. Denunció el escondite con estas palabras:

“Allá junto a la fosa del excusado, cabe el gran cañaveral, hay un camino. Si se baja por él se llega más abajo a la casa de la mujer.” 

La mujer blanca de este relato, que ha de representar los antepasados –porque es un cadáver–, tiene visiblemente la misma relación incestuosa con los hermanos que su hermana. Seguramente no exageramos si afirmamos que ella es la madre y aun la abuela de los dos hermanos, y que tienen comercio no sólo con su hermana sino también con su madre y aun con su abuela, con la cual esta casado uno de ellos. La suposición de que ambos hermanos tienen relaciones sexuales con la mujer blanca tampoco es ninguna invención. Es un punto muy debatido entre los Mbowamb el de si sólo el marido o también sus hermanos tienen derecho a su mujer, porque siempre es la parentela o familia la que ha pagado la mujer. Entonces los demás miembros de la familia también reclaman con frecuencia el derecho de disfrutar de las mujeres de sus hermanos. Esta mujer blanca invita, pues, a los hijos y la hermana de su marido a un banquete en la casa de su propia familia, o sea entre los hombres blancos, es decir en el reino de los muertos. Para ir allí tienen que pasar primero el río Ntimi por un puente que está hecho de puros huesos humanos. Aquí tenemos posiblemente una indicación de la antropofagia de los antepasados, a la que deben los productos culturales, como el puente. O acaso sean los mismos antepasados sacrificados los que abren el reino de los muertos.

En este reino de los muertos oyen los hijos cómo dicen los hombres blancos: “–Ahora vamos a comernos a nuestras hijas.” Y efectivamente, la mujer blanca da a uno de ellos la muchacha y dice: “–Te doy la muchachita en pago de una madreperla que me diste.” Pero la donación de la madreperla pertenece al sistema de cambio que sustenta la sociedad de los Mbowamb. En su pago es preciso dar siempre puercos. Ahora entendemos que visiblemente el sacrificio de la muchacha y posiblemente también el sacrificio humano en general son remplazados por el sacrificio de un puerco. El mito mismo nos da otro indicio de ese remplazo. Porque cuando el joven y su tía:

“durmieron juntos y se hizo de día, ambos vieron que los hombres claros mataban a garrotazos a las personas, hombres y mujeres, muchachos y muchachas, como se mata a los puercos, y después los pusieron a cocer” 

Del mismo modo que hoy todavía se sacrifican los puercos. En las fiestas de moka (que es uno de los importantes rituales de intercambio de los Mbowamb) matan de igual manera los hombres a garrotazos unos puercos pintados, amarrados a unas estacas, y después los preparan para la comida sacrificial. Pero el relato invierte también, como muchos mitos, la sucesión de los hechos, porque el joven y su tía no son muertos sino que reciben de los hombres claros un puerco, que deben consumir, para engordar, aunque el concepto de alimentarse y el de engordar sean ya una racionalización del sacrificio. Como era de esperar, este puerco es entonces asimismo la primera forma del sustituto sacrificial. Porque el muchacho y su tía, con ayuda del hombre Me Rum, consiguen huir de los hombres blancos y volver a la “civilización”, donde el héroe Me Rum (la lógica de la historia de la civilización requiere que sea un hombre) recibe por mujer la hermana de los hermanos, y el puerco que dieron los hombres claros al muchacho y su tía para que engordaran desempeña ahora el papel del primer sacrificio de un puerco, que a partir de entonces es indispensable en todas las bodas. Los hermanos y el muchacho juntos tratan de matar a la mujer blanca, que sigue entre los vivos ejerciendo su funesta influencia, pero sólo lo consiguen cuando le encuentran el corazón y lo echan al fuego: “Entonces cayó muerta”, se cuenta, porque el corazón es donde radica la vida, según los Mbowamb. 

No es casual que también la conquista del fuego se deba a la muerte de la mujer blanca, como delata el mito en un punto, porque después de su primera muerte aparece por segunda vez en la casa y atiza el fuego.

El psicoanálisis nos enseña que es sobre todo en sueños cuando suelen aparecer imágenes de fuego y agua, y por cierto que en conexión con regresiones uretrales que, así como las regresiones anales, son consecuencia del tabú del incesto y la amenaza de castración, en cierto modo como el precio que cuestan las nuevas relaciones de producción. Tener fuego significa al mismo tiempo poder apagar el fuego, como interpreta Freud el mito de la lucha de Heracles con la Hidra. El “héroe cultural” de los Mbowamb orina, y los antropófagos huyen, porque creen que llueve. Y por segunda vez sube a un árbol y apaga con su orina todos los fuegos de los antropófagos. Aquí se funda el dominio sobre la naturaleza en la regresión uretral.

La medida principal de valor para todas las transacciones sociales es entre los Mbowamb el puerco, producto cultural que se debe a la sexualidad reprimida, encarnada en el sexo femenino: así en suma como el mundo de las cosas se debe a esa represión. El sacrificio del puerco es ineludible en todos los sacrificios. Por eso desempeña la cría del puerco un papel extraordinario y si su producción no es suficiente, puede poner en crisis todo el sistema “monetario” y económico de los

Mbowamb.

Garantizando el sacrificio del puerco la continuidad de la tribu hacia dentro y hacia fuera –hacia dentro, por confirmar la conservación del imperativo de exogamia, y hacia fuera, al poner a la comunidad en condiciones de dominar a la naturaleza circundante– y simultáneamente remplazando al sacrificio, verosímilmente anterior, de miembros de la tribu, los Mbowamb tienen con sus puercos una relación como si fueran miembros de la tribu; les ponen nombre y los tratan con el mayor cuidado, para que crezcan y engorden y sean dignos de la comida sacrificial. El robo de un puerco, por ejemplo, equivale a matar a, un miembro de la tribu:

“Si le roban a uno un puerco, se embarra con cenizas y lodo, como en el duelo por un muerto.” 

Aparte de esto, cuando se descubre al ladrón, éste tiene que indemnizar al dueño del puerco, exactamente igual que si hubiera muerto en realidad a un miembro de la tribu. Aunque entre los Mbowamb impera la ley del talión, según la cual una muerte se paga con una muerte, hay una posibilidad de compensación material. Porque en esa muerte, por el lado de la naturaleza, que el matador representa ciertamente en ese contexto, se ha destruido cultura, o sea se ha matado al mismo tiempo que al difunto a una parte de la tribu, y esto sólo puede compensarse mediante una destrucción equivalente de naturaleza. Pero como los puercos criados son también productos de la cultura –tierra nueva, conquistada al mar de la naturaleza circundante–, una muerte no sólo puede compensarse por otra muerte, sino también con puercos, para volver a tapar el agujero perforado en el dique. La parentela del muerto es la que sufre la pérdida, y para ello están las leyes del pago expiatorio. 

“Cuando un hombre ha robado un puerco, el propietario va de acá para allá buscándolo. Dice a los demás: –¡Alguien mató mi puerco! Se lamenta y se cubre de ceniza. Cuando otras personas han visto a alguien robar el puerco, dicen a su dueño: –Ese hombre ha muerto sin razón tu puerco. Entonces va el hombre con sus hermanos a ver al ladrón y pide una compensación (...). Si quienes mataron al puerco fueron gentes de malas costumbres y coléricas, los dueños van y encienden en el camino un fuego (en señal de que los ladrones son conocidos). Si no reciben ninguna compensación, los dueños van a su casa y toman sus armas; entonces hay guerra. Cuando es gente de poco la que robó el puerco, le sacan los puercos de la casa. Si el ladrón no tiene puercos, lo matan a hachazos y se llevan su mujer.” 

El puerco es encarnación de la renuncia a lo instintivo y de las pulsiones reprimidas; es posesión como la mujer, en cuyo precio nupcial entran los puercos. Y -así el puerco está revestido también de toda la emocionalidad patológica que en propiedad corresponde al ob jeto de amor, del que el puerco sólo es sustituto. Vicedom informa que una vez los perros del investigador atacaron un puerco de los Mbowamb y lo dejaron bastante malparado; cuando llegó el dueño, acarició el puerco y dijo:

–¡Ay, mí único puerco! ¡Yo que quería cocerte para los espíritus! ¿Por qué tuviste que huir de tu casa, de tu padre? ¿Por qué corriste, ay, hacia esos airados perros? Yo te alimentaba. ¿Por qué no viniste entonces hacia mí? ¡Ay, mi único puerco! 

Se permite empero el robo de un puerco con una condición: cuando se trata de un robo ceremonial, como suelen hacer los jóvenes inmediatamente antes de la fiesta de iniciación, en que los varones tienen que ocultarse de la sociedad. Roban los puercos, los matan y se los comen. Pero este ritual no contradice la función antes descrita del sacrificio del puerco, sino que más bien la confirma. Robo e incesto, mencionados ya una vez en conexión con la conquista del fuego, están aquí en la misma relación. El que el Mbowamb está perfectamente convencido de ello lo muestra el hecho de que el comercio carnal no permitido, por ejemplo con la esposa de otro, que el autor mismo no ha pagado (no el incesto), lo consideran robo y como tal lo castigan. Siempre nos encontramos con la misma relación natural mediada socialmente: la sexualidad no permitida, o sea no comprada con el sacrificio de los de seos instintivos primarios, aparece como un peligro sumamente serio para la sociedad porque cuestiona el conjunto de las relaciones de producción basadas en el dominio de la naturaleza.

Anteriormente entre los Mbowamb valía un puerco una madreperla o una caracola, un hacha o una sarta de cauris. Hoy que se ha reducido la cría de puercos y que las conchas y caracolas abundan, estas equivalencias se han modificado. A pesar de ello, todos esos objetos de valor entran todavía en el precio de la novia, porque todos ellos se relacionan con el mismo sacrificio. Según el valor de una mujer –y éste lo determina también, y no es lo menos importante, su clase social (la sociedad de los Mbowamb se divide en ricos y pobres, y los ricos representan asimismo la riqueza social)–, cuesta más o menos puercos, madreperlas, sartas de cauris, etc. Sin pago, el hombre no es amo de la mujer, como dicen los Mbowamb. Y esto se entiende perfectamente, porque la socialización de la naturaleza (mujer) no es posible sin sacrificio (objetos de valor).

“Para que la familia entregue a una hija tiene que recibir o bien algo de igual valor, o sea otra mujer, o bien tantos objetos o piezas de valor como sean necesarios para comprar otra mujer.” Por eso las mujeres son objetos de derecho y están so metidas, igual que los objetos de valor, a la facultad de disponer de ellos de que gozan los hombres. La relación entre hombres y mujeres es una relación objetiva, la plusvalía que ellos adquieren por el trabajo de las mujeres es algo natural. Pero si un hombre pobre no puede pagar su mujer, tiene la obligación de trabajar para la familia de ésta a fin de pagar su deuda, y en esta condición de esclavitud es posible que pase su vida. Aparte de esto, cada hijo de la mujer debe ser comprado igual que ella para separarlo de la familia grande. Esto corresponde a una sucesión matrilineal con elementos patriarcales, sobre cuya base se logra la formación de propiedad mediante la venta de las hijas. Así nace la economía a partir de la economía libidinal, pero queda limitada por la misma relación natural. Su riqueza se basa en la misma renuncia a la satisfacción inmediata, impuesta por el imperativo de exogamia.

Las gentes acomodadas de la sociedad de los Mbowamb forman al mismo tiempo, como era de suponer, el estrato dirigente. Los jefes, por ejemplo, están organiza dos en sociedades secretas que suelen organizar las fiestas de intercambio, con lo que aumenta su riqueza. La riqueza se acrecienta mediante un sistema de trueque en que se dan puercos a cambio de madreperlas. Como la madreperla, y el cauri también, es mercancía de importación en el monte Hagen y los negocios con extranjeros suelen tratarlos los jefes de las tribus, los pobres nunca llegan a tener madreperlas, y aunque tuvieran suficientes puercos criados, raramente llegarían a tener una madreperla, nadie se la cambiaría. Las madreperlas de los ricos forman al mismo tiempo su riqueza, que suele exponerse a la vista y que representa la riqueza de toda la tribu. Encarna el triunfo de la cultura sobre la naturaleza. Esta fiesta –porque el ritual de trueque o mejor dicho la adjudicación se efectúa en relación con una fiesta, en que se celebra aquel triunfo precisamente– se llama moka, igual que las madreperlas dadas a cambio de puercos. Se trata de la entrega de una cantidad determinada de madreperlas y otros objetos de valor fijada en el ritual, por la que el receptor debe dar como caución una cantidad determinada de puercos, que se le devuelve a la restitución de la moka. Pero como los puercos se acre cientan durante el período de pignoración, la moka representa fundamentalmente para el que recibe la con cesión un aumento de valor.

La concha de moka consta de una madreperla (Avícula margaritifera) recortada en forma de media luna, bien frotada con grasa para que brille después de haberle quitado por pulimentación la capa caliza. Entonces el reverso de la concha se llena de resina y se le pegan hojas, y el borde se cubre hasta dos o tres centímetros con resina. Dicen Vicedom y Tischner:

“Estos trabajos se ejecutan siempre en gran secreto, con tanto misterio como se hacen los pagos en dinero” 

En los extremos de la concha se sujetan cintas para poder llevarla al cuello, como por ejemplo la novia en el banquete nupcial. Finalmente, toda la concha tiene que guardarse continuamente en abundante polvo de ocre rojo, cubierta por él. Porque si no está cubierta de ocre rojo, su dueño pronto morirá. Esta concha, con los puercos y la sarta de cauris, es absolutamente parte del precio de la novia, quien la lleva el día de la boda. Aparte de esto, la concha también desempeña un papel decisivo en la fiesta de moka y en la de Kor Nganap, que por lo general suele celebrarse con la de moka. Kor Nganap es el principio generador y vital de la naturaleza social y socializada. Dicen los Mbowamb que celebran estas fiestas “para no tener que morir”.237 Para ellos es esta relación social con la naturaleza un principio vital, y la muerte sólo puede atribuirse a una falta de dominio sobre la naturaleza. Natural es la vida, y la muerte es el resultado de la intervención de las potencias malvadas de la naturaleza.238 Y así, la fiesta de Kor Nganap, relacionada con la productividad social, se inicia con la siguiente sentencia:

“Cuando plantéis campos, prosperarán. Vuestros puercos estarán sanos y engordarán pronto.” 

A todo esto hay que ofrecer también sacrificios a la tierra. Kor Nganap, junto con Kor Wop, son las piedras santas que deben simbolizar el principio femenino y el masculino de la creación social primigenia: un mito racionalizador que describe el origen social con una metáfora de productividad.

Más concretamente se señala, en ocasión de la fiesta de moka, a quién se debe la riqueza social, representada por las conchas de moka.

“En una fiesta de moka una mujer de color claro lleva a dos jóvenes varones al tártaro. Los padres de los muchachos emprenden el camino, penetran en el tártaro y ponen en libertad a los dos jóvenes y a todos los que antes de ellos fueron arrastrados allá. Y de paso se llevan todos los objetos de valor.” 

Como final de la fiesta de moka se representa la traí da de los objetos de valor del tártaro por los participantes mismos. Los jóvenes hijos del anfitrión llegan al lugar de la danza con los cuerpos untados de hollín y con las conchas de moka en redes y los acogen con grandes gritos de júbilo. “Se alegran de que haya madreperlas y que ellos las traigan del averno.” 

A la sociedad moka pertenecen por lo regular sólo hombres del estrato superior, cuya consideración y categoría suben de punto en la sociedad entera cuantas más conchas de moka prestan, o sea cuantos más objetos de valor que representen poder sobre la naturaleza están en condiciones de prestar (conchas de moka) a los demás. Con esto aumenta la consideración de que gozan, y de hecho también su poder económico: entre los Mbowamb en especial por los puercos que es preciso dar a manera de seguridad por las conchas de moka prestadas (al devolver los puercos, el prestador se queda con los lechones). Esto corresponde en principio a una estructura de dar y tomar ritualizado que domina todo el ámbito oceánico y del Asia oriental. No cabe duda de que no siempre ni en todas partes se trata de dones en forma de objetos de valor; pueden ser también invitaciones a fiestas. Muchas veces es además necesario superar al donador al corresponder. Así por ejemplo entre los Kwakiutl de América del Norte. Su sistema de competencia es una forma especial de dones y contradones, el potlatch, que equivale a nutricio, y en ocasiones condujo a la ruina a familias enteras, al tratar de superar su estatus mediante dones y regalos. Marcel Mauss ha analizado exhaustivamente la relación social estructurada sobre donaciones; descubrió en ese sistema de hacer y devolver regalos un antecesor arcaico del crédito. Se trata de un ritual sacrificial secularizado que ya no se efectúa como un “trueque” entre hombres y dioses o espíritus, sino un ritual general de trueque dentro de la sociedad, entre tribus, fratrías y clanes. Y dice:

En primer lugar, no se trata de individuos sino de colectividades que se comprometen mutuamente, que truecan y contratan; las personas que participan en el contrato son personas morales: clanes, tribus, familias que se reúnen, sea como grupos sobre el terreno mismo, sea por mediación de sus jefes, o bien de ambos modos simultáneamente. Por otra parte, lo que se cambia no son exclusivamente bienes y riquezas, propiedades muebles e inmuebles y cosas socialmente útiles. Ante todo el intercambio es de cortesías, banquetes, rituales, servicios militares, mujeres, hijos, danzas, fiestas, ferias, donde el comercio es sólo un momento y la circulación de las riquezas sólo un lado de un convenio mucho mas general y duradero. 

Y podemos añadir: este contrato social se compone de las leyes mediante las cuales regula la sociedad su relación natural. Esto sería apropiado también para las fiestas y concesiones de moka, cuyo sentido es que se aseguran el dominio sobre la naturaleza, porque según la concepción de los Mbowamb sólo este dominio garantiza la continuidad de la tribu; los rituales de intercambio son entonces de hecho los “nutricios” de la tribu. Es una necesidad lógica que esta relación natural se reproduzca de nuevo dentro de la tribu al dividirla en poseedores y no poseedores. El dominio sobre la naturaleza incluye fundamentalmente el dominio de unas personas sobre otras.

Para la vida de la tribu es absolutamente necesario que las concesiones de moka se efectúen en público como demostraciones de riqueza. Además, sólo sanciona la riqueza el contacto inmediato con el sustituto sacrificial en la figura de la madreperla. Los Mbowamb decían:

“Una madreperla que tenemos guardada en nuestro retículo no vale nada para nosotros. Sólo cuando podemos agarrar la madreperla somos ricos.” 

Es un hecho que los Mbowamb no tienen ningún vocablo para designar la propiedad muerta como posesión. Pero hay muchas expresiones que designan la función económica del objeto de valor. Esto confirma una vez más que los objetos de valor no represen tan cosas, sino relaciones.

En las fiestas de moka imitan los participantes el mito que representa la constitución de la sociedad exógama,247 por lo menos aquella parte que se refiere a la visita a los infiernos y el retomo de ellos, pero con una diferencia: que los jóvenes vuelven del infierno con la redecilla de madreperlas y no con un puerco para el sacrificio, como el joven del mito con su tía. Además, se celebran los sacrificios de puercos que están indicados y se ejecutan del mismo modo que en el mito los hombres blancos sacrifican a las personas. Es evidente que se dedican a los antepasados. Pero la verdadera transacción de moka se produce del modo siguiente: primeramente, el receptor tiene que dar al concesionario dos puercos a cuenta.

“Entonces el receptor lleva en determinado día dos puercos grasos al lugar de la danza, mokapena, del concesionario. Los puercos son amarrados a palos y el concesionario muestra a todos las madreperlas y los otros objetos que piensa dar al dueño de los puercos... El dueño recibe ahora del concesionario una madreperla por cada puerco... Entonces, el concesionario de moka recibe los puercos... Y lo hace del modo siguiente: corre hacia los puercos blandiendo el hacha, se detiene súbitamente ante ellos, con el hacha en alto, agarra el palo donde están amarrados los puercos al saltar y grita “¡anke!” Este anke es una suerte de reconocimiento o recibo. Digamos ya aquí que estas ceremonias de entrega siempre se celebran en público, con participación de los parientes, así como de hombres de otras familias. Los ejecutores tienen siempre un arma, y además suelen blandir el hacha... La entrega de las conchas se hace de modo que un hombre del concesionario de moka tiende las conchas, que van pasando por las manos de tres o cuatro hombres de esa familia. Toman la madreperla por la cinta en la mano de modo que cuelgue y presente al espectador la cara que produce irisaciones. El último que las toma en la mano es el concesionario, quien vocea al receptor los nombres de las conchas... Cuando el concesionario entrega así una concha, el receptor llega corriendo, blandiendo el hacha, salta delante del concesionario y recibe las conchas con un “anke”... Después de las conchas se entregan las caracolas, después las hachas, luego las sartas de cauris o los paquetes de sal... Para esta entrega, el hombre puede ahora colgarse sobre el pecho un canutito, omak, de bambú. 

La varita de bambú señala entonces la condición social del hombre: cuántas veces ha dado.

De esta descripción se desprende que la acción de intercambio se ha desarrollado a partir del culto sacrificial. No sólo receptor y concesionista corren siempre hacia las conchas y los puercos, y blanden el hacha como si quisieran ejecutar un sacrificio, sino que también todos los objetos de valor son sustitutos sacrificiales o requisitos (hacha) y denotan una relación de producción que se debe a la economía de las pulsiones. 

Por ejemplo, tampoco la sal, tan útil, es una excepción en este contexto, como demostraremos posteriormente. Y parece que el sacrificio y el intercambio tienen la misma función: constituir una estructura libidinal basada en la represión de la sexualidad. El hecho de que se cambie un puerco por una concha denota su equivalencia cualitativa; en ambos es sustancial la misma relación social con la naturaleza. Además la concha recuerda, por su forma de media luna y los polvos de ocre rojo (su ausencia significaría lo contrario: la muerte), un símbolo de fecundidad, que empero, como ya mencionamos, tiene ya asimismo un carácter racionalizante.

Estas cosificaciones de las relaciones de producción de los Mbowamb no se limitan empero a aquella sociedad sino que por todas partes aparecen sin cesar, allí donde se articula en forma ritualizada una relación natural, mediada socialmente, basada en la misma relación sacrificial. Ya se trate de la luna, la sal, el caracol cauri, los puercos, etc., cuando aparecen en conexión con la reproducción social los ritos sacrificiales que garantizan, y por lo tanto están relacionados asimismo con, la formación de dinero, siempre reemplazan simbólica y materialmente el mismo fundamento sobre el que hasta ahora siempre se ha efectuado la constitución de toda forma de sociedad.

Los siguientes ejemplos de relaciones sacrificiales y de reproducción, encarnados en los mismos objetos y que simbolizan también entre los Mbowamb la base de las relaciones de reproducción sociales, pueden al mismo tiempo servir de prueba de que al principio de las relaciones con la naturaleza socialmente media das, aquí expuestas, puede reconocérsele una validez universal. La multiplicidad de los ejemplos y la forma aparentemente indiferente del sustituto confirman la universalidad que en ellos se manifiesta de las relaciones de reproducción basadas en la renuncia a lo instintivo.

La luna, por ejemplo, hasta donde tenemos testimonios históricos, siempre estuvo en estrecha relación con la proyección de la estructura libidinal humana sobre la reproducción material de la sociedad. La fiesta de moka de los Mbowamb sólo se celebra después de una luna llena y el valor que determina el intercambio ritual consiste también en un disco de concha en forma de medialuna cubierto de polvos de ocre rojo. Incuestionablemente el polvo rojo tiene que representar tanto la sangre menstrual como la loquial. Porque las lunas, que desde tiempo inmemorial determinan el tiempo de la reproducción humana, están íntimamente vinculadas con la menstruación femenina y por ello también con los períodos de fecundidad e infecundidad de las mujeres, así como con la secunda materia, con la que la sociedad en cierto modo tiene una relación incestuosa-libidinosa. Mes, mensis, mesura, medida y luna son una misma cosa, una palabra antiquísima que representa mensurabilidad. La productividad sexual encarnada por la luna es la “medida” de las cosas. Por eso la sangre loquial del alumbramiento, que estilizada en principio social dio la base para el esquema de la reproducción social universal, tomada de la naturaleza, está en el primer plano de la significación simbólica del polvo de ocre rojo. La luna misma representa en muchas culturas el sexo femenino

reprimido: simboliza el sexo femenino socializado cuando en los cultos se pone en relación con las primeras formas de la evolución del dinero. Y así su significado simbólico es también ambivalente y expresa una relación que no sólo indirectamente, en remplazo de lo reprimido, sino también directamente recuerda las pulsiones reprimidas a las que debe la cultura toda productividad.

“Selene significa la esposa y la madre del soñante –escribe Artemidoro–, y también se la concibe como nutricia, y luego hija y hermana; porque se la nombra virgen. Significa además dinero, bienestar y el negocio... después los ojos del que sueña, porque al mismo tiempo es la causante de la vista... y es útil a los cambistas, usureros y eranarcas (cuando Selene se les aparece en sueños); porque ganarán muchos bienes.” 

Además Selene es de “naturaleza húmeda”, y así siempre está en relación con el mar, que los antiguos en tendían en general como principio generador. Y como el mar era, y todavía es, insondable, revelaba su cualidad pulsional, que asimismo lo hace elemento de la riqueza social. En muchos mitos se identifica con las aguas del nacimiento.

“Por su humedad... se puede comparar el mar con la esposa... En cambio significa para el joven el amor por una hetera, y una mujer que mira ese rostro de ensueño llevará vida de prostituta; porque el mar también es comparable a una muchacha alegre.” 

De modo semejante, la interpretación psicoanalítica de los sueños relaciona la luna y el agua, cuando aparecen en el sueño, con el nacimiento, y alude así a la misma relación de reproducción. 

La tetradracma de Atenas, que en el reverso muestra en un rincón una medialuna, demuestra que esta significación de la luna, de encarnación del principio generador y de la fecundidad como esquema social de la reproducción, está ya presente incluso en la acuñación griega de moneda. Al mismo tiempo recuerda que Atenea ha sido visiblemente una deidad lunar. Y no sólo Atenea: todas las diosas madres clásicas, en cuyos templos se emitieron las primeras monedas del Mediterráneo, tenían originalmente una relación con la luna. Especialmente identificadas con la luna, como divinidades lunares, fueron Selene, Hécate y Artemisa. El hecho de que el tálero de María Teresa todavía tenga valor monetario en muchas comarcas de África y Asia no debe atribuirse a la emperatriz austriaca sino a la plata, metal de la luna. Por regla general, en esas comarcas no pudo imponerse el oro como valor monetario. 

Además de los calendarios lunares empleados en el Asia oriental hasta tiempos muy recientes, los sacrificios a la luna, ligados a las festividades lunares, y la misma mitología china recuerdan el principio creador proyectado en la luna como esquema social de re producción:

“En el octavo mes, del día once al quince, se celebra en China la fiesta de la luna. El quince es siempre un día de plenilunio y en él la luna recibe “felicitaciones” y “recompensas”. Las panaderías están llenas de panes y pasteles de diversos tipos, muchos redondos, para imitar el disco de la luna llena. Otros “panes lunares” tienen una liebre blanca con un mortero, el hada de la luna, árboles y matorrales. El sacrificio a la luna siempre se celebra al aire libre, de cara a la luna llena. En el altar hay una imagen que representa una liebre sobre sus patas traseras, mientras en las delanteras tiene una mano de mortero, con la que en un mortero maja un polvo de inmortalidad.” 

Esta metáfora que alude al comercio sexual como tipo básico de la reproducción social no permite ninguna duda acerca de las bases de la riqueza social. Porque la liebre no sólo encarna la sexualidad sometida a la organización social. Es, para servimos de una categoría de la ciencia de las religiones, sucia y limpia al mismo tiempo; limpia porque encarna las relaciones de reproducción sociales como represoras, y sucia porque al mismo tiempo representa la pulsión no socializada.

La antigua interpretación de los sueños que, como la psicoanalítica, apunta a los deseos que se realizan en sueños, ha identificado la liebre, que por eso es también considerada un animal cobarde e innoble, con el comercio sexual extraconyugal. Se dice que:

“las liebres significan prostitutas y otras mujeres que se pintan, tiñen y acicalan. Cuando uno suene que corre tras una liebre, amará a una mujer de ésas y correrá tras de ella. Si en la persecución lanza un palo u otra cosa contra la liebre y le da y la cobra, su apetito sensual será satisfecho.” 

En mitos y cuentos, la sexualidad objeto de tabú social a veces es desterrada a la luna. O las mujeres ancianas desterradas en la luna, que ya no pueden tener hijos, dan muestras de su peligrosidad al impedir las concepciones o la fertilidad de la tierra, y aun encierran en su útero la salvajina y ocasionan hambrunas. Representan una cualidad libidinal que se opone a la socialización y simultáneamente está demasiado orientada hacia la reproducción social. Se manifiesta así la ambivalencia de las relaciones de reproducción basadas en la represión, que continuamente han de estar asegurando la sexualidad reprimida. Por que si la sexualidad fuera totalmente víctima de la represión social, su potencia productiva fenecería. Freud ha señalado con harta frecuencia esta problemática de reprimir todas las aspiraciones pulsionales y trasmutar las en actividades de cultura. Él comparaba las necesidades sexuales con el hambre y en sus conferencias en la Clark University ponía como ejemplo, a los burgueses de Schilda, donde termina la productividad social cuando el instinto sexual no halla realización si quiera parcial sino que se reprime totalmente en favor de la eficiencia o rendimiento. Dice en la quinta conferencia:

“La literatura alemana nombra una pequeña ciudad, Schilda, a cuyos moradores se atribuye toda clase de ideas astutas. Cuéntase que poseían un caballo con cuyo trabajo y fuerza se hallaban muy contentos; pero que, según ellos, tenía el caro defecto de consumir demasiada avena. En vista de ello, decidieron quitarle poco a poco tan mala costumbre, disminuyendo diariamente su ración en una pequeña cantidad, hasta acostumbrarle a la abstinencia completa. Durante algún tiempo, la cosa marchó admirablemente; llegó un día en que el caballo no comió más que una brizna, y al siguiente debía ya trabajar sin pienso alguno. Mas he aquí que en la mañana de dicho día, el perverso animal fue hallado muerto, sin que los ciudadanos de Schilda pudiesen explicarse por qué.” 

En su calidad de diosa lunar, Selene es al mismo tiempo “de naturaleza húmeda”, como dice Artemidoro. Como la luna, está en estrecha relación con el agua. Esta conexión mitológica del simbolismo lunar con el del agua es en muchos pueblos parte de las ideas de reproducción. Algunas tribus indias de la Colombia británica afirman por ejemplo que los objetos de valor que reproducen el disco de cobre lunar se los dio un hombre de la luna; otras, en cambio, dicen que proceden de un príncipe del mar. Pero las placas de cobre son de extraordinario valor para unos y otros, para la reproducción de la tribu, “nutricias” que en cierto modo garantizan su continuidad. Los aborígenes de Hawai afirman que la grandeza y la pequeñez de la luna coinciden con las mareas porque la luna está hecha de agua. De Groot escribe que según el Pao-poh-tse la luna debe ser esencialmente de agua, y un filósofo chino opina que la luna está hecha de agua y que en ella hay liebres y sapos. El jeroglífico mexicano para la luna se compone de una media luna nasal de hueso sobre campo oscuro llena de agua y un cuchillo de piedra o un conejo blancos. 

La luna y el agua están aquí identificadas mutuamente porque ambas aparecen como encarnaciones de un esquema de reproducción social que han estilizado la concepción y el nacimiento en principio económico. Ambas sustituyen las pulsiones socializadas como las no socializadas. Ambas encarnan el sexo femenino. Si se asocia el ocre rojo que rodea la concha de moka de los Mbowamb con la sangre menstrual o loquial, la concha de moka se vuelve encarnación del sexo femenino. Pero también el agua, de que debe estar hecha la luna en los mitos mencionados, nos indica la misma relación: simboliza la humedad de la vagina femenina y representa las aguas del alumbramiento. Y asimismo encama las regresiones uretrales de los instintos humanos y el semen masculino.

Pero el simbolismo del agua expresado en los mitos es también resultado de una racionalización. Y se basa también en la represión, si bien con ella se crea la primera condición de la riqueza social. En la forma del mar, el agua era simplemente el elemento fecundador y generador, y la sal fue considerada por los pueblos, desde tiempos muy antiguas, encarnación del mar. En griego, la palabra hals significa al mismo tiempo sal y mar.

“Si prescindimos de los pocos mamíferos marinos, entre los seres que pueblan el mar la descendencia se cuenta por miles y cientos de miles. Esto se atribuía a la sal con tanta más facilidad cuanto que se vinculaba con otras observaciones que se creía haber hecho. Se contaba que en la cría de perros la abundancia de sal aumentaba la descendencia, que el número de los ratones se hacía ya tan incalculable en los barcos que llevaban sal que se había incluso llegado a pensar en la partenogénesis, o sea la idea de que las ratonas podían parir ratoncitos sin intervención de un elemento masculino. Así se llegó al con vencimiento de que la sal y el amor físico debían tener una relación estrecha, y la sal se convirtió en símbolo de la procreación.” 

Ya no nos maravilla que la sal fuera también indispensable en los rituales sacrificiales que garantizan la riqueza y la fecundidad de tan vital importancia entre los Mbowamb. Porque aquí tenemos nuevamente un objeto empleado en los rituales de sacrificio e intercambio entre casi todos los pueblos del universo, y cuya ausencia ponía gravemente en peligro la cohesión de la sociedad. La sal 

era parte esencial de las ofrendas o sacrificios tanto en el antiguo Egipto como en Grecia y Roma... “Griegos y romanos ponían sal en sus panes del sacrificio; también en los sacrificios de purificación empleaban el agua y la sal, lo que en tiempos posteriores ocasionó el empleo del agua bendita.” 

Pero también en la religión judía hallamos indicaciones del empleo de la sal en el culto sacrificial: 

“Y sazonarás toda ofrenda de tu presente con sal; y no harás que falte jamás de tu presente la sal de la alianza de tu Dios.” 

Y en Homero se dice con referencia al asado sacrificial: “Echó sobre el asado sal divina.” También se ratificaba con sal el pacto social: “Pacto de sal perpetuo es delante de Jehová.” Y: 

“¿No sabéis vosotros que Jehová Dios de Israel dio el reino a David sobre Israel para siempre, a él y a sus hijos en alianza de sal?”270

Pero también se expresa en la sal aquella ambivalencia que caracteriza todas las relaciones de reproducción sociales constituidas mediante un sacrificio. Tiene una acción depuradora y conservadora pero al mismo tiempo es sucia (sale, en francés). La palabra inglesa salacious, salaz, designa lo lascivo, y Jones trata incluso de buscar una relación entre la palabra sal y saltare y salir e (bailar).

“De saltus (salto) viene la palabra inglesa saltier (sotuer, aspa, cruz de San Andrés), el sustantivo salt (deseo sexual, sobre todo de los animales) y el adjetivo salt (lascivo).” 

La sal corroboraba los pactos entre personas, a las que protegía así de los peligros que las amenazaban por parte de la naturaleza. Las mantenía unidas y reforzaba su poder. También en los enterramientos se empleaba la sal para proteger el muerto de los malos influjos. Entre los egipcios antiguos era indispensable la sal para el embalsamamiento de los difuntos. “La sal y un cirio ardiendo (representaban), la vida y se ponían sobre el muerto”, y hasta hace poco, parece haberse acostumbrado en todas partes de la Gran Bretaña echar sal sobre el cadáver al inhumarlo. Como la sal adquirió una función absolutamente socializadora, y protegía de las fuerzas hostiles de la naturaleza, tenía asimismo una función mágica. Se mostraba útil para conjurar toda clase de males, y en especial el mal de ojo. Por eso estaba ausente en las fiestas de diablos y brujas y era útil para conjurar los empeños incestuosos. Porque:

“es creencia a primera vista tonta y sin sentido la de que puede un mozo curarse de la nostalgia del terruño si se le echa sal en la vuelta de los pantalones y se le hace mirar por la chimenea hacia arriba. Pero ahora sabemos que la excesiva nostalgia del terruño se produce cuando a un miembro de una familia se le tiene un apego demasiado grande, con raíces en deseos incestuosos ignorados; esto tiene por consecuencia la “fijación” de su inclinación y lo hace incapaz de comportarse de manera normal con un extranjero. El mirar por la chimenea hacia arriba simboliza el riesgo de mirar de frente un camino sombrío, inaccesible y peligroso (la palabra inglesa que significa chimenea, “chimney”, viene del griego kaminos, que significa horno, fuego u hogar, equivalente usual de útero). La creencia, pues, de que alguien que consigue “hacerse hombre” se ha librado de su nostalgia no es tan incomprensible entonces como parece.” 

En las bodas, la sal no sólo desempeñaba el papel de precio de la novia o parte componente del mismo sino que también protegía el matrimonio y la potencia viril, y en unión del pan se da a los recién casados y en una casa recién edificada. Tenía esta virtud de garantizar la continuidad social cuando en Egipto se tiraba sal después de la circuncisión. 

Pero también entre los árabes y abisinios es imprescindible la sal para el pacto entre amigos:

“Cuando un abisinio quiere mostrar una atención especial a un amigo o un huésped le lleva un trozo de sal gema y le permite amablemente lamerlo. En los más distintos países y en todos los tiempos, desde la Grecia antigua hasta la Hungría de nuestros días, se ha empleado la sal para corroborar juramentos y tratos.” 

Los obreros de las calderas de salina de Siphoum (Laos) tenían que abstenerse de toda relación sexual durante el trabajo, y los sacerdotes egipcios que vivían en el celibato debían abstenerse de tomar sal durante mucho tiempo. En cuanto a los varones dayakos, cuan do

volvían de cazar cabezas, renunciaban por completo a la sal y las relaciones sexuales. 

Sublimación de las aguas generadoras, la sal tenía en muchos pueblos una clara y estrecha relación con el culto y encarnaba asimismo, como por ejemplo en las reproducciones de la luna empleadas en los cultos sacrificiales o en los mismos puercos sacrificados, una estructura libidinal social que era constitutiva para las relaciones de reproducción de la sociedad. La sal creaba la alianza y era parte de la comida común sacrificial, pero también era indispensable en los ritos de entierro y en el embalsamamiento de los cadáveres; protegía de todo mal, incluso de las necesidades sexuales directas reprimidas en la colectividad, así como de la naturaleza tirana, que amenazaba la continuidad de la colectividad al igual que las necesidades inmediatas sexuales reprimidas. Pero ocasionalmente también era encarnación de los deseos instintivos inmediatos sacrificados en unión de la misma pulsión reprimida, como por ejemplo cuando los sacerdotes que vivían en celibato tenían que abstenerse de sal. Como encarnación de esta economía, la sal acompañaba el desarrollo de la sociedad y no sólo era requisito del sacrificio sino simultáneamente objeto de la forma secularizada del mismo: en calidad de medio de intercambio. Sólo así tuvo la función dineraria que señalan Marx y Smith, pero con la utilidad de que la sal no sólo condimenta la sopa sino que contribuye asimismo a estabilizar una organización de la sociedad edificada sobre la represión y la destrucción.

El dinero alemán recordaba esto hasta tiempos muy recientes con el Heller (cuarto, octavo). Porque el Heller fue acuñado primeramente en la ciudad suaba de Hall; y Hall fue una colonia celta y su nombre no es otra cosa que Sal (hal). Allí se extraía ya la sal en tiempos muy antiguos. Y también, a los soldados romanos les pagaban con sal, el salarium, de donde viene la palabra alemana, todavía empleada, Salär.280 Estas monedas de sal abundaban en muchos pueblos y países, y las más conocidas son las de Angola, Benin, Bornu, el Congo, Nigeria, Sudáfrica, Sierra Leona y otros países africanos, pero sobre todo de Etiopía. Se empleaban como medio comercial de pago, como precio de la novia y aun como pago expiatorio por la muerte de un hombre. En Benin todavía se utilizaban en los anos veinte de nuestro siglo esos bolos de sal. El viajero árabe Ibn Batuta informa ya de la explotación de los grandes yacimientos de sal en el Sahara, donde la sal cortada en grandes tabletas servía sobre todo en el comercio de esclavos. En Etiopía se distingue incluso entre la sal para el consumo, llamada en amhárico sham, y la que sirve como medio de pago, amolie.

“La sal es prenda de amistad y lealtad, y el comer sal en común une a la gente. Si un etíope encuentra en camino a un extraño, cada quien saca un amolie y se lo deja lamer al otro. De los millonarios dicen en Etiopía que comen sal.” 

Pero también en Borneo, en China, en las islas Fiji y en la India se empleaba la sal como medio de pago. Allí donde se halla (o hallaba) el empleo de la sal como medio de pago, revela un culto sacrificial, de donde procede, y señala una estructura libidinal basada en la represión como fundamento de las relaciones sociales de reproducción.

En los rituales de moka de los Mbowamb entran además de las conchas de moka necesariamente las sartas de cauris que, según tenemos que suponer ahora, probablemente representan la misma relación de reproducción que las conchas de moka. Porque conchas y caracolas son la más antigua forma precursora del dinero en todo el mundo y como tales encaman las formas elementales de organización de la relación social con la naturaleza; son, como dice Seligmann, símbolos de las partes pudendas femeninas y recuerdan con ello una forma de asociación humana con relaciones de producción que toman por base la capacidad de tener hijos de la mujer, y sobre ella han creado un sistema de reproducción social basado en la represión y el sojuzgamiento del sexo femenino concreto. El placer es reprimido por la racionalización de la fecundidad. Identificado con el incesto, el sexo femenino es reprimido al punto. “Plauto y Sofronio llaman directa mente al sexo femenino concha o kogche.” 

En las sepulturas prehistóricas, y no sólo en Europa, se han hallado ajuares funerarios de conchas y caracolas que no permiten ninguna duda acerca de una organización de este tipo en las colectividades humanas. Ya con los hallazgos más antiguos de un esqueleto de Homo sapiens diluvialis en la población francesa de Aurignac nos encontramos con algunos discos perfora dos en el medio, hechos con conchas que tienen forma de corazón, como ajuar funerario, que pueden considerarse indicios de una economía pulsional basada en la represión. En la estación de Cromagnon, cerca de Les Eyzies 

“se halló gran cantidad de caracolas marinas, unas 300, perforadas y que pertenecen al caracol ribereño Litorina litorea. También aparecieron otras especies, como la púrpura, Purpura lapillis, y el torre, Turrítella communis, procedentes todos de las costas del océano Atlántico. 

En las grutas de Grimaldi, cerca de Montecarlo, se halló una serie de caracoles perforados [Cypraea pyrum, Nassa nerita) que parecen haberse usado en collares o diademas y que habían sido colocados en torno a los muertos en el enterramiento. 

Estos hallazgos procedían todos de la segunda mitad del último período glacial y todavía no daban en sí ninguna prueba de las relaciones de producción su puestas; pero el hecho de que se trata de un cuidadoso entierro de los muertos y que se hallaron señales de ceremonias sacrificiales, así como el papel universal de conchas y caracolas en el culto y las simbolizaciones en la Antigüedad de los órganos sexuales femeninos con conchas o caracolas, obligan a reconocer que en tiempos prehistóricos se había constituido ya con la naturaleza una relación basada en el mismo sacrificio que estructura también las actuales relaciones de producción. Si se relaciona con esto además el material etnológico, el hecho no puede sino confirmarse. En todas las llamadas culturas primitivas que conocemos, las con chas o caracolas, en cualquier forma que sea, constituyen parte importante de la compra de la novia, el sacrificio funerario, la iniciación, etc., allí donde se expresa en forma ritual la relación reinante con la naturaleza. Oskar Schneider, en un estudio muy amplio, ha demostrado la difusión universal del llamado dinero de conchas; incluso para Polinesia, que hasta ahora solía mostrarse como carente de dinero, presenta in formes sobre el curso del dinero de conchas. 

Renuncio aquí a la interminable enumeración de las especies de conchas y caracolas que eran utilizadas en este contexto, pero escogeré una especie que me parece sintomática y cuya presencia se ha demostrado en Asia, Oceanía, África y Europa empleada siempre como dinero o cuando menos, inequívocamente, en el culto, e incluso se ha hallado en forma esporádica en América. Ya le ha mencionado a propósito de los rituales de moka a los Mbowamb. Se trata del caracol cauri o de porcelana (Cypraea moneta), que fue utilizada como dinero principalmente en Asia y África, pero también ha aparecido en tumbas europeas.

La caracola, de 1 a 2.5 cm de largo, del caracol marino Cypraea moneta tiene un color de porcelana que va del blanco al amarillo, con un reverso redondo, combado, y en la cara plana del interior una ranura longitudinal dentada por la que asoma el caracol de su concha. Los habitantes de las islas Maldivas, en el océano Índico, pescaban estos caracoles y desde la India los transportaban hasta la China, Europa y África. Había además, y hay todavía, una serie de otras cipreas, que tienen todas más o menos la misma forma, pero distintos tamaños y coloraciones y se encuentran en el Mediterráneo como en el océano Pacífico. Así por ejemplo en tiempos antiguos tenían curso en África la Cypraea anulus, semejante al cauri (con un anillo amarillo sobre el dorso), que se halla en la costa de Zanzíbar. Pero todas las cipreas simbolizan –y es de suponer que ello contribuye a su enorme territorio de difusión– con su lisa superficie interior, una vagina. Su ranura dentada y su empleo en el culto nos obligan empero a añadir que al mismo tiempo simbolizaban una vagina dentata. Por eso eran los cauris parte importante del pago de la novia, no sólo entre los ya mencionados Mbowamb de Nueva Guinea sino también en muchas partes de África y Asia, y posiblemente también de Europa en otro tiempo más antiguo. Garantizaban contra el incesto porque, como símbolo del sexo femenino reprimido, podían relacionarse con su represión. Eran un símbolo de la fecundidad y protegían al mismo tiempo del mal de ojo:

“En la Antigüedad llevaban ciertas conchas que presenta ban alguna analogía con las partes pudendas de la mujer a manera de protección contra el mal de ojo. En las tumbas griegas de Cumas y en tumbas etruscas se han hallado esas conchas... En oriente, las conchas usadas como dinero, o cauri, llamadas también cabecitas de serpiente o de áspid (Cypraea moneta) por su figura, eran inapreciable remedio contra el mal de ojo.” 

Por eso llaman en muchas partes de África “ojos” a los cauris y en las figuras de los antepasados se usan para representar los ojos. Y entre los dayakos la relación simbólica es perfectamente clara cuando insertan conchas de cauris blancas en las cuencas de los ojos de los cráneos de sus enemigos muertos por ellos. Porque el psicoanálisis nos ha enseñado cómo pueden los ojos representar las partes genitales y “el temor de quedarse ciego remplaza con harta frecuencia a la angustia de castración”, pero el ojo ha sido identificado también, como vagina dentata castrante, con la luna y la cabeza de la Medusa. En los libros de sueños clásicos el ojo se identifica con la fecundidad, la ganancia, etc. y el Talmud relaciona el ojo que se aparece en sueños con el incesto:

“Un hombre fue al rabí Yismaj ben Rabbí José y le habló así: –Vi en mi sueño que mi ojo besaba al otro. Repuso él: –¡Que el espíritu salga de ti! ¡Has dormido con tu hermana!” 

Es difícil que otra especie de conchas o caracolas en su aplicación social haya sido tan difundida como los cauris, lo que debe atribuirse con toda verosimilitud a su valor simbólico, su notoria forma. Como en las tumbas prehistóricas, se hallaron también cauris en una de las ciudades más antiguas del mundo: en Jericó se han hallado cráneos sobremodelados con yeso don de se habían insertado cauris a manera de ojos. 

También en China y Japón se emplearon en tiempos sumamente antiguos los cauris en el culto y el comercio. El ideograma chino para el cauri, pei en el chino septentrional, puei en el cantones, p’ae en coreano y hai en japonés, es uno de los 214 ideogramas básicos, de los que hay casi forzosamente uno en cada ideograma chino. Y efectivamente en los ideogramas para riqueza, pobreza, compra de mercancías, venta de mercancías, tributo, avaro, caro, barato, juntar dinero, etc., siempre aparece el ideograma del cauri. Y uno de los más antiguos ideogramas para expresar “precioso” o “valioso”, pau, contiene el signo del cauri. Quiggin informa de imitaciones del cauri en piedra, hueso, perlas, cuerno y posteriormente en cobre y bronce procedentes de China, que tenían función dineraria o eran considerados objetos de valor. Se conocen imitaciones en metal de los siglos VI y VII a.C. La primera noticia que se tuvo en Europa del empleo de los cauris en China como dinero se halla en el relato del viaje de Marco Polo, quien escribe de la provincia de Toloman, cuyos habitantes

eran súbditos del Gran Kan: “Las monedas son de porcelana. En todas estas provincias... se sirven de la misma moneda de oro y conchas.” Como los cauris suelen manejarse en sartas, las imitaciones en cobre tenían también un agujero para poder pasar el hilo.

Pero también en Indochina se emplearon los cauris como dinero, y naturalmente lo mismo en la India, porque la palabra cauri es de procedencia indostánica, de la forma sánscrita kaparda ykapardika, y por la palabra dialectal kavari se transformó en el indostaní cauri, que significa obligación, impuesto, peaje, etc. Por Afganistán pasaron los cauris a Persia, y de allí no tardaron en llegar a África.

“Así se encontraron, abiertas para ensartarlos, muchas ve ces junto a Susa en el altiplano de Karbay, vecino a Persia, en tumbas que parecen de la misma antigüedad que las de Koban, investigadas y descritas por Virchow; en Marienhausen, en el gobierno de Vitebsk, donde en 1879 se hallaron más de 50 piezas en una tumba “sin duda perteneciente a la época eslava”; en tumbas paga nas antiguas de Lituania, cerca de Rügenwalde en Pomerania, en la urna de un túmulo junto a Stolp, en las famosas urnas prosopomorfas de Pommerellen como pendientes; ademas varios pedazos quemados de Cypraea anulus en una cista de piedra en Jakobsmühle, cerca de Mewe, y en una urna prosopomorfa en Rheinfeid, cerca de Karthaus; Cypraea moneta en una tumba junto a Praust.” 

Y así sucesivamente en toda la Europa occidental, en el sur de Francia y en España se han hallado cipreas en tumbas, y también por cierto en Suecia e Inglaterra. Peet y Loat comunican que en las tumbas de Abidos encontraron asimismo gran cantidad de cauris; todas eran de las dinastías XVIII-XXII y de dinastías seguramente posteriores. Tuvieron una difusión especial los cauris en África, donde los introdujeron los primeros los tratantes árabes. Este comercio empero lo tomaron después por su cuenta las potencias coloniales europeas, que efectuaban su trata de esclavos en vastos territorios con cauris. En los cultos africanos también simbolizan los cauris la fecundidad y la riqueza y estaban íntimamente relacionados en su interpretación simbólica con la vida y la muerte. Los cauris se cosían en las vestimentas de duelo, con ellos se adornaban las figuras de los antepasados y las armas, y también se empleaban en máscaras. Sólo las mujeres casadas podían llevarlos, lo cual concuerda perfectamente con su función socializante. Aparte de esto, los cauris son dones sacrificiales preferidos, en los sacrificios impetratorios, de acción de gracias y para pedir una bue na cosecha, y también para el pago de la novia. Los hechiceros los utilizan para curar, pero también para hacer encantamientos y pronósticos.

Dice Hiskett a propósito de la universal función de los cauris:

“La conexión de los cauris perforados con los hombres de Cromagnon no deja de presentar interés si se recuerda que esas gentes pertenecían a nuestra misma especie; eran Homo sapiens, completamente diferentes de los anteriores, los neandertales. En la era del hombre civilizado los cauris fueron hallados en tumbas predinásticas y dinásticas de Egipto, y Jackson señala que las caracolas del tipo Cypraea anulus halladas en una tumba de Abidos posiblemente eran utilizadas como dinero. Fueron halladas las caracolas también en tumbas etruscas y las mujeres de Pompeya las empleaban contra la esterilidad. Supone Jackson que el hecho de su descubrimiento en las tumbas femeninas medievales europeas puede ser una indicación de que esa aplicación duró hasta la Edad Media. Los cartagineses utilizaban las caracolas, que fueron halladas también en tumbas púnicas, y es probable que los ro manos les dieran el nombre o mote de porci o porculi “puerquitos”, que por el latín medio o el italiano temprano porcellana pasó al francés porcelaine y de ahí al inglés porcelain [en español

“porcelana”]. Y Jackson su pone además que los romanos por su

parte pudieron haber tomado el mote de los griegos. En el otro lado del mundo eran los cauris muy conocidos desde tiempos antiguos en China y la India. La palabra sánscrita kaparda, de donde seguramente procede “cauri”, es quizá, como señala una autoridad, un préstamo del chino ho-pai. En las cercanías de Nínive se han hallado cauris, y también en Transcaucasia y Creta, Turquestán y Escandinavia. Parece ser que este pequeño y amado objeto redondo ha acompañado al hombre durante siglos sin cuento de su desarrollo y que estaba tan ligado a su vida emocional como a sus negocios cotidianos.” 

Afirma Kluge que la palabra porcelana viene de la Concha veneris, y con ello confirma la relación por mí supuesta, sobre todo dado que sabemos que la vulva en general se identificaba con conchas y caracolas. 

El hecho de que los cauris fueran incluso llamados puercos por griegos y romanos (Varrón califica formalmente el órgano sexual femenino de porcus) los ponen en relación no sólo en el Asia oriental, sino también en Europa, con el animal sacrificial más antiguo, al lado del perro.

“Ya Varrón (II, 4), aludiendo a las costumbres de la cosecha y la usanza en las bodas de la realeza, hace observar cómo debe haber sido el puerco el primer animal sacrificial, en el Lacio como en la Grecia antigua. El puerco podía emplearse en todos los sacrificios de purificación y expiación y por consiguiente ser presentado a las más diversas divinidades. Como es natural, las

primeras que entraban en consideración eran las antiguas divinidades agrícolas.” 

Por hallazgos prehistóricos se sabe que la cria de bovinos y sobre todo la de puercos data en Grecia, cuando más tarde, del 7000 a.C., y es probable que de antes, o sea que el sacrificio de puercos es por lo menos de igual antigüedad. Y es que la cría de animales tenía ante todo su utilidad en el culto, donde el animal sacrificial encarnaba en el sacrificio una economía de las pulsiones que servía de base a la economía social. Allí donde se criaban animales en rebaños se hacía ante todo con un fin especial: el sacrificio. El concepto de alimentación, y por ende de reproducción de la fuerza de trabajo, para emplear un término moderno, es una racionalización tardía del sacrificio.

En Grecia hubo ya en tiempos muy antiguos un culto sacrificial que delata la relación entre el sacrificio del puerco y la sexualidad reprimida encamada en el sexo femenino. Las mujeres de Atenas presentaban un sacrificio expiatorio de puercos en

“las tesmoforias consagradas a Deméter y Perséfone en honor de un cierto Eubulo, cuyos puercos hubieron de hundirse en la tierra que se abría cuando el rapto de Perséfone”.312

No necesita más interpretación el simbolismo de que aquí fuera Perséfone remplazada por puercos, o ganada con el sacrificio de los puercos, así fuera por poco tiempo. El que los puercos caigan en la tierra abierta, como en la interpretación de los sueños, ha de declararse a la inversa; los puercos son el primer producto cultural, debido a la represión del sexo femenino. A este sacrificio se debe además el esquema de reproducción orientado hacia la fecundidad.

Fue el sacrificio de un lechen el que se hizo para dar fecundidad a la tierra, como quiera que la palabra puerco haya de relacionarse con la fecundidad. 

Eran las tesmoforias una fiesta de la fecundidad que superaba en difusión a todas las demás fiestas de Grecia.

“La fiesta de las mujeres se celebraba durante tres días, y en el mes, correspondiente más o menos a nuestro octubre, en que se sembraba el grano nuevo. De grutas subterráneas llamadas mégara traían unas mujeres escogidas expresamente para ello lo que quedaba de unos lechones que en un día determinado, unos tres meses antes, se habían arrojado vivos a las grutas. Los lechoncillos descompuestos eran mezclados con otras ofrendas en el altar de las tesmophoroi, como se llamaban Deméter y Core en calidad de señoras de la fiesta, y a continuación añadidos a la nueva siembra. El arcaico rito estaba destinado a asegurar la fecundidad de los campos, pero también la de las mujeres, porque el tercer día de las tesmoforias se llamaba kaligenia, y como su nombre indica, tenía que ver con la preñez y el buen parto.” 

Pero también en los misterios de Eleusis, introducidos con visible posterioridad y que ya no eran una fiesta puramente femenina, sino a la que asistían hombres y mujeres, el sacrificio de puercos desempeñaba el mismo papel de garantizar la reproducción de la sociedad. Esto lo confirman también las monedas de Eleusis, que en el reverso llevan la representación de un puerco. También Baubo sentada en un puerco alude al mismo esquema de reproducción. Está sobre el animal sacrificial perteneciente al culto de Deméter, cuya antecesora es posible que fuera ella.

Dice Herodoto que el culto de Deméter debía proceder de Egipto. Pero las relaciones de reproducción que constituyen su fundamento son antiquísimas, como ahora sabemos, y en cierto modo condición sine qua non de toda cultura.

“De hecho, la relación de los puercos con el cultivo de cereales en Egipto, característica de aquella festividad de la siembra, tiene otras pruebas en su favor. Por Herodoto sabemos que los habitantes del delta del Nilo hacían meter pateando por puercos en la tierra el grano para la siembra, y que trillaban asimismo su parva con ayuda de puercos (II, 14). Las pinturas murales egipcias nos lo confirman. Además, el cultivo de los cereales y la cría de puercos son dos conquistas de los hombres de la edad de piedra, como lo prueban las excavaciones practicadas en asentamientos prehistóricos. En el rito de los lechones de la fiesta griega de la sementera pervivía la tradición de aquella edad. Es un rito con toda seguridad más antiguo que las diosas helénicas Deméter y Core.” 

Es posible que los ídolos que nos ha dejado el neolítico fueran antecesores tempranos de Deméter. Pero no cabe ninguna duda de que representan las mismas relaciones de reproducción basadas en la fecundidad.

En Egipto todavía se practicaban los sacrificios de puercos, por ejemplo para Osiris, que entre otras funciones tenía la de dios lunar. Aunque, como informa Herodoto (II, 47), los porqueros tenían allí prohibida la entrada en el templo; correspondía esto ya a una tendencia que entre los judíos, y después los musulmanes, condujo a prohibir completamente el consumo de carne de puerco. Sus religiones represoras de los elementos matriarcales no podían tolerar aquella ambivalencia. También Seth, en la mitología egipcia, se transforma en puerco, y al verlo los ojos de Horus, quedan “dañados”, y el dios se enferma. Aparte de esto, el puerco está relacionado con la luna, y para Horus, señor del ojo lunar, se hacen sacrificios de puercos. Además, en el plenilunio se sacrifican y consumen puercos en honor de Selene y Dionisos, como nos dice Herodoto (II, 47). Y los pobres que no tienen puercos hacen imitaciones de masa, las cuecen y se las comen.

Para nosotros no es incomprensible el significado del “daño” que la vista del puerco inflige a los ojos de Horus. Sabemos que el mito de Edipo como el culto de Deméter proceden probablemente de Egipto y que el castigo por el incesto es desde tiempos muy antiguos la ceguera, o sea la castración. Entonces la vista del puerco “daña” los ojos de Horus –su madre Isis es representada asimismo en figura de puerco–, probablemente en respuesta a sus deseos incestuosos; es decir: queda castrado.

La diosa del cielo, Nut, es también representada como puerca con lechones, que se traga sus hijos, las estrellas, para volverlos a parir una y otra vez y no padecer así la suerte de Medusa, que contradecía este principio económico. Demuestra que se trata de un principio económico el hecho de que los egipcios llevaban amule tos con la puerca y sus lechones como símbolo de felicidad, que procuraba riquezas. En el museo egipcio de Berlín hay también una estatuilla que señala esas mismas relaciones de reproducción. Se trata de una figura femenina con cabeza de puerco que debe proceder de las cercanías de Abidos, el mismo lugar donde se hallaron en tumbas los cauris, que no sólo se vinculan por el nombre, porculi, con los puercos. 

El sacrificio de puercos o sus sustitutos desempeñan siempre el mismo papel creador de fecundidad y riqueza. También en Alemania se conocen costumbres semejantes de sacrificio. En la Franconia media por ejemplo, el trillador que da el último golpe recibe el Saufud, o sea que en la comida en común celebrada para la ocasión recibe una galleta en forma de puerca madre, con partes sexuales muy grandes. 

“Correspondiendo a los usos de los trilladores... la asociación de Los (puerca), Batze (puerco macho castrado), etc., señalará aquí un sacrificio de puercos y el Saufud la antigua costumbre sacrificial de cortar los genitales a los animales que se iban a matar y de consagrarlos a la deidad. Y aquí debe entenderse también la maternal diosa de la Tierra, según aparece en Alemania en la figura de Fría, Berchta, Holda, etc. Con ella fue el puerco otrora símbolo de la fecundidad y estuvo ade más, por su índole hozadora, en relación muy íntima, porque también los cachorros de Holda fueron llamados puercos, y la diosa misma alguna que otra vez fue la Madre de los puercos.” 

El puerco era otrora un animal sacrificial expresa mente femenino, ya que se le empleaba para la articulación de las relaciones con la naturaleza mediadas socialmente y fundadoras de la fecundidad como es quema de la reproducción.

“También en el damium, fiesta principal de la Bona Dea, y con exclusión de los hombres llevaban a principios de diciembre a la casa de un magistrado cum imperio una porca las matronas romanas, con participación de las vestales.” 

El sacrificio de puercos desempeñaba también un papel especial en los triples sacrificios, tan comunes en Roma, y en Grecia también, los suovetaurilia, donde se sacrificaban un cordero, un puerco y un toro. Los suovetaurilia tenían ante todo un efecto purificador y se empleaban también para hacer fértiles los campos, lo que no hace sino corroborar el carácter racionalizador de la idea de fecundidad como principio de reproducción.

“También en la conclusión de convenios solemnes era usual el triple sacrificio, en el cual se mojaba la mano o la espada de los celebrantes en la sangre del animal sacrificado. Una idea cultual sumamente antigua en la conclusión de las alianzas era matar el verraco sacrificial con una piedra de sílex, lapis de Júpiter, que se conservaba en el templo de Júpiter Feretrio y era considerado símbolo de la cólera vindicativa del dios máximo. Empleando tales símbolos sagrados después de la lectura de una antigua fórmula de alianza por el pater patratus, el fecial autorizado, según informa Livio (I, 24), se celebró la alianza entre Roma y Alba Longa. De modo semejante ejecutan los feciales sacrificios de puercos según el rito antiguo en los actos entre naciones. Así como el puerco era el animal a sacrificar en las alianzas internacionales..., lo era también en el contrato conyugal. La pareja que se casaba debía sacrificar conjuntamente un puerco en Etruria, como en el Lacio y Magna Grecia. Con la grasa del puerco se untaban las jambas de la puerta que daba entrada en la vivienda de los recién casados. En las monedas de Domiciano se advierte que todavía en el año 841 de Roma ha dedicado el emperador un puerco como sacrificio expiatorio por la ciudad en la tiesta secular por él instituida, a la diosa Tellus.” 

El sacrificio del sexo femenino –pues en su lugar está el puerco– constituye entonces no sólo la familia sino además todas las formaciones culturales, como ya vimos en la mitología de los Mbowamb de Nueva Guinea y en el mito de Hainuvele de la isla de Ceram. Para la familia o para el estado, el sacrificio de puercos tiene la misma función: ayudar a una comunidad que se eleva sobre la naturaleza a domeñar a esta para poder explotarla. Se convierte así en medio de vida de la comunidad, cuya cohesión interna basa al mismo tiempo sobre aquella represión. En este sentido, el estado romano era, como todo estado, una sola empresa imperialista.

No es tampoco sorprendente que el asado de puerco en Grecia y Roma fuera el verdadero asado de festividad, si sabemos que el puerco fue el primer animal. sacrificial y cosas como la utilidad y el gusto son adelantos culturales debidos al culto sacrificial. Son en cierto modo sublimaciones de lo reprimido. Sobre la base del sacrificio se constituyen las relaciones de la vida material. La vinculación del puerco con el fondo libidinal reprimido se manifiesta también en su capacidad curativa. Las más diversas partes del puerco eran valiosas para la medicina de los antiguos que, al contrario de la medicina de la Ilustración, entendían la enfermedad como conflicto entre represor y reprimido, como vuelve a suceder en la medicina contemporánea. Por eso el verdadero sanador no era, por ejemplo, el propio Esculapio sino su anexo, la serpiente, que representa la pulsión reprimida.

Espero haber hecho ver claramente con los ejemplos dados en este capítulo que todos los objetos del sacrificio, sus sustitutos y requisitos, ya se trate sólo de puercos, de conchas de cauri, de sal, etc., que en la pequeña sociedad de los Mbowamb, donde hasta ahora no llegó la historia universal, encarnan las relaciones de reproducción sociales, no son especialidad exclusiva de esta sociedad. Porque se trata también aquí de un sacrificio, y por cierto que del sacrificio del sexo femenino, sobre el que se funda un complejo básico de formas de organización social que, cuando menos en esta parte medular, atañe a todas las sociedades. El puerco, que es junto con las mujeres uno de los primeros productos de la civilización, la primera forma de propiedad y como animal sacrificial asimismo una forma predecesora del dinero –como en el fondo también las mujeres–, como formación sustitutiva del objetivo pulsional original, reprimido en la prohibición del incesto, es dotado de la libido perteneciente a la meta pulsional original. El hambre y el amor son, y no sólo según Freud, las pulsiones que determinan la relación social natural. Y de hecho la represión de la realización de los deseos sexuales instintivos, en cual quier forma que sea, mueve a nuevas formaciones sustitutivas que representan la meta pulsional original.

La propiedad es ante todo representada por la mujer, que a consecuencia de la prohibición del incesto, común a todas las sociedades, sustituye la meta libidinal primaria, del mismo modo que posteriormente to das las formas de propiedad son reemplazantes de un objeto de amor primario pero prohibido. La mujer es la primera propiedad del hombre, es comprada y así se vuelve posesión y objeto, en todo caso en la mayoría de las sociedades, y resulta la base de una sociedad organizada de acuerdo con el principio de fecundidad como esquema de reproducción. El sacrificio del sexo femenino, o de la sexualidad encarnada en el sexo femenino, conduce a la compra de la mujer y a relaciones de objeto que representan el retorno de los deseos instintivos otrora reprimidos. Dice a este respecto Bachofen:

“Es la propiedad la que asigna al hombre, con el suelo, los frutos, somete al derecho del hombre los hijos paridos por el vientre de la madre y finalmente hace válida la máxima de que la mujer, como la tierra, sólo puede ser objeto y nunca dueño de la propiedad.” 

Aun cuando Bachofen quiere entender que este argumento sólo se aplica a la llamada sociedad patriarcal, es valido también en las sociedades organizadas con su cesión matrilineal, porque tampoco en éstas son las mujeres, sino sus hermanos, quienes en definitiva pueden disponer de la propiedad, sólo que en las llamadas culturas de horticultores el principio de reproducción de la fecundidad posee tal poder que con él se presta mayor validez al sustrato natural de donde se deriva ese principio. En esas sociedades matriarcales, las mujeres son funcionarios del principio encarnado por ellas. Hablar de dominio de las mujeres no tiene ninguna base por que incluso las matronas, a las que en determinadas circunstancias podía otorgarse cierto poder, no son otra cosa que administradoras de las antiguas leyes recibidas, que regulan la vida de la sociedad.

Este principio de reproducción planteado con el esquema funcional de la fecundidad desarrolla por su parte muchas encarnaciones y formaciones sustitutivas porque, como enseña el psicoanálisis, la pulsión reprimida encarnada en las formaciones sustitutivas insiste en realizarse y es así causa de nuevas represiones. Todas las formaciones sustitutivas representan también una parte del objeto reprimido de incesto, cuya pérdida está ligada a la angustia de castración. Por eso reaccionan los neuróticos, y en este caso lo son más o menos todos los miembros de la sociedad en quienes la represión no ha logrado acabar por completo con el complejo de Edipo, a la pérdida de propiedad con una angustia de castración. El sacrificio de puercos tiene la virtud de librar de las tentaciones de los deseos pulsionales incestuosos –o sea ejerce una acción purificadora– y posibilita así el desenvolvimiento sin tropiezos de la reproducción basada en la represión. El que este sacrificio haya de repetirse continuamente señala la imposibilidad de acabar con el fondo libidinal.

En tanto que vagina, el cauri, así como el puerco, representa el principio social de reproducción de !a fecundidad, y en la forma de vagina dentata, el fondo pulsional a reprimir, la naturaleza todavía no socializada, la gorgona o el basilisco; es decir, representa una relación de producción. Todas las formas de dinero nacidas de esta esfera pulsional –y no hay ninguna forma dineraria que no deba su existencia a esta ambivalencia pulsional– tienen esta doble función, por encarnar simultáneamente la función socializante del sacrificio del anárquico fondo pulsional y este mismo fondo pulsional anárquico. De ahí esta necesidad del dinero en apariencia ineludible. Todas las formas y protoformas del dinero tenían aplicación para el mal de ojo y eran así símbolo de fecundidad social tal y como sirven de esquema a la reproducción social: el dinero tenía la propiedad de rechazar todo lo desorganizado, lo que ponía en peligro la continuidad de la existencia social. Pero simultáneamente simboliza el dinero también las pulsiones desorganizadas, la naturaleza desorganizada tal y como aparece en la deformación social de las llamadas perversiones. Mas también para la curación eran precisamente útiles en esa forma impura, por ejemplo, los cauris. Y así sirven todavía para el hechicero, por ejemplo en Nigeria. En algunas comarcas de África fueron siempre útiles los cauris contra el mal de ojo. Por ejemplo, los árabes adornaban sus caballos con ellos para protegerse de las potencias del mal. Mahoma prohibió consecuentemente que se llevaran collares de cauris, porque todavía temía también aquella ambivalencia y veía nacer el mismo mal de ojo en los cauris.

El mal de ojo y la sexualidad prohibida en general y el deseo incestuoso en particular son sinónimos, como lo confirma por ejemplo aquella frase italiana que suele decirse a la madre que mira a su hijo con mucho amor: Guarda che non colga mal d’occhio (“No le vaya a dar mal de ojo”). Finalmente, se atribuye la infecundidad al mal de ojo, que también hace al hombre impotente. Y así todas las formas del dinero mencionadas antes pueden emplearse contra el mal de ojo: el disco lunar relacionado con el mar como principio generador, todas las conchas y caracolas empleadas como dinero, y no sólo los cauris, y también la sal, así como las monedas hechas con el metal lunar, la plata, como el tálero de María Teresa, sino también las monedas de oro. Sirven asimismo contra el mal de ojo los anillos de todo tipo porque encarnan como símbolo de la vagina la misma relación natural, por ejemplo anillos como cuentas de piedra, como las perlas aggri que en África tienen curso como dinero, discos de concha perforados y también el dinero en anillos de los antiguos egipcios, representado en pinturas murales en relación con bovinos sacrificiales reproducidos en oro, empleados como pesas para pesar el dinero anular. También entra en este contexto el dinero anular de los celtas. En todo el mundo hubo dinero en forma de anillos, que como símbolo es demasiado inequívoco para que no hubiera de haberse utilizado en todas partes del mismo modo. En resumen, todas las formas dinerarias se emplean en este contexto y con ello publican la misma función social del dinero.

Todas las formas primarias de dinero aquí mencionadas son encarnaciones de una relación de producción que se basa en la represión de los deseos pulsionales. Las relaciones sociales dinerarias se vuelven así relaciones de objeto, en que las cosas encarnan lo reprimido y las relaciones objetivas con ellas adquieren en cierto modo carácter incestuoso y a cada nueva represión provocan nuevas encarnaciones. En esto la historia avanza negativamente. Porque con cada represión no se excluye el retorno de lo reprimido, lo que es ocasión de nuevas actividades represoras. 

Pero en ello reside también el adelanto de la historia, el desarrollo de la cultura; porque sólo como reprimido retornante se tiene conciencia de lo reprimido como tal. La posibilidad de la conciliación con lo reprimido tiene por premisa esta negación. 

7. DIGRESIÓN SOBRE EL FETICHE Y EL FETICHISMO

Es el fetichismo un tema frecuentemente mencionado y sobremanera resbaladizo en la discusión del materialismo histórico, pero también del psicoanálisis. Han empleado el concepto Freud y Marx, si bien con distinta intención. Para Marx, el carácter de fetiche de las mercancías sólo es su “apariencia objetiva”, pero al mismo tiempo un vehículo nada desdeñable de la reproducción capitalista, porque las mercancías, en virtud de su carácter de fetiche, sirven de cebo que hace reaccionar la estructura de las necesidades de las personas.

No es ciertamente la estructura de la necesidad que corresponde a esta apariencia el objeto de la investigación marxiana. Su exposición de las relaciones de producción capitalistas, que construye siguiendo el modelo de la lógica hegeliana, es más bien hostil al empirismo. No puede dejarse en la experiencia concreta que, transformada en acción, tal vez pudiera derribar el dominio del sujeto trascendental –que es de lo que en definitiva se trata–, aunque también representa el sujeto como sociedad universal igualitaria dominadora de la naturaleza. Correspondiendo a aquella lógica que tiene empero en Hegel por objeto el movimiento del espíritu, Marx empieza con una abstracción. Hace empezar la evolución histórica de las relaciones de producción expuesta en la lógica del capital –recuérdese que se trata de una lógica histórica y que Marx es evolucionista como Hegel, con la diferencia de que el movimiento del espíritu de Hegel en Marx aparece como movimiento histórico real– con una abstracción, la de la producción de valores de uso como magnitud económica primaria, para proseguir luego con una larga evolución histórica pasando por el trueque de la producción excedente de las colectividades hasta llegar al capital.

Pero el valor de uso, que no es lo mismo que el uso –porque éste siempre lo ha habido–, no nos da ninguna información acerca de una posible satisfacción de necesidades concretas, aparte de la necesidad del trueque, que es la necesidad fundamental del hombre como ser social, como dice Marx, porque el valor de uso se determina tan sólo por medio de otro valor de uso, por el cual se cambia y así se supone que es otra necesidad. Pero esto es parte de una construcción lógica, porque aquí se supone una relación de intercambio que representa inmaterialmente la sustancia reprimida en interminables relaciones de trueque y sustitución. El valor de uso de un producto consiste pues ante todo en tener un valor de cambio, y de hecho no deja Marx de subrayar que el valor de cambio, al cabo el valor de cambio absoluto en dinero, después en capital, es la relación que domina la sociedad burguesa. Es la relación natural socialmente mediada, encarnada en las relaciones de producción capitalistas, en definitiva en el capital. Sabemos que el intercambio mismo, como sustituto del culto sacrificial, estructura la sociedad hacia dentro y hacia fuera, y forma la sustancia de la naturaleza social, en que se ha “afirmado” la sociedad hasta ahora frente a la naturaleza y sus propias pulsiones. La exposición de Marx, que ignora la economía pulsional, no comprende que ahí está el problema. A la manera de un misionero, él ha condenado el fetiche como un dios falso y no se ha preguntado cuál era el sentido del fetiche, tan importante para la estructura social libidinal.

Según Marx, el carácter de fetiche de las mercancías se debe al carácter social del trabajo, que produce mercancías, pero que no aparece como tal al individuo privado que realiza un trabajo. Porque el trabajo como trabajo propiamente creador de valor es en general trabajo humano, o sea trabajo en abstracto, que se mide en tiempo de trabajo y se expresa en dinero. Por eso el trueque encarna la sustancia de las mercancías, que empero en tanto que cosas concretas disimulan la relación de producción contenida en las mercancías, sólo la muestran en su forma objetivada y así reflejan “objetivadas” en forma de fetiche las relaciones sociales de las personas, mientras que en tanto que mercancías se hallan unas frente a otras en la relación social real: el intercambio. Es la relación abstracta de propiedad privada a propiedad privada la que se continúa en el dinero. Por eso escribe

Marx que en el dinero como valor de cambio universal aparece el dominio cabal de las cosas enajenadas, que como producto de las personas se les presentan como cosas ajenas, por encima de las personas, y que el fetichismo del dinero es, pues, la consecuencia necesaria del fetichismo de las mercancías.

El dinero es por decirlo así el medio objetivo por el que los productos han de pasar, porque hace posible el intercambio entre los productores privados. Es la encarnación del trabajo social general. Lo que se intercambia son, pues, verdaderamente cantidades de trabajo, y recordamos que el trabajo representa una parte de las aspiraciones pulsionales sacrificadas (“ganarás el pan con el sudor de tu frente”). Aunque el joven Marx soñaba todavía con la utopía de un trabajo cualitativamente distinto en una sociedad liberada –un trabajo que se suponía satisfactorio en sí–, de todos modos tuvo que abogar después por la reducción del tiempo de trabajo para que quedara más tiempo libre, pero comprendía el trabajo en sí como parte del reino de la necesidad, caracterizado por fatigas y Ilustraciones, y sobre el cual habría de edificarse el reino de la libertad. Pero como él y sobre todo sus partidarios siempre identificaron el reino de la necesidad con la necesidad de la acumulación económica y siempre dijeron que no se podía socializar la pobreza, o sea daban por supuesta la existencia de un fondo de bienes y un volumen industrial, o sea un desarrollo de las fuerzas productivas que permitiera reducir el tiempo de trabajo, la determinación de la relación entre tiempo de trabajo y tiempo libre cada vez resultaba menos clara, sin tomar en cuenta que el trabajo o sea el sacrificio es la magnitud que estructura la sociedad y su base, y no el tiempo libre, que en cierto modo está superpuesto en esa construcción y que depende inseparablemente del trabajo.

La forma de las mercancías no tenía absolutamente nada que ver con su valor, en que se incorpora una parte del trabajo humano general. Según Marx es la relación social de las mismas personas la que ha adquirido en las mercancías una “forma fantasmagórica”. Haciendo una analogía, compara con la religión, donde los productos de la cabeza humana, como él dice, dotados de vida, aparecen como figuras autónomas relacionadas entre sí y con las personas, igual que en el mundo de las mercancías los productos de la mano del hombre, lo que Marx denomina fetichismo, que se adhiere a los productos del trabajo en cuanto son producidos como mercancías. Estas mercancías o cosas, que él llama fetiches, no pueden empero ser meros productos del trabajo. Tiene además que haber algo que los haga tan atractivos, que dé a su apariencia un poquito de realidad, que se esconda tras la producción “objetiva”. Aunque se trate de una mera apariencia, tiene que haber algo que la haga aparecer. Para poder continuar con esta cuestión hasta su base de economía libidinal es necesario dar un salto e iniciar la discusión del concepto psicoanalítico de fetiche, para volver, con el necesario conocimiento de las bases de economía libidinal, al fetichismo de las mercancías.

El fetichismo en el psicoanálisis no es propiamente síntoma de un trastorno neurótico a tratar sino más bien producto secundario del análisis. Aparece a la luz durante el análisis, sin ser propiamente un objeto. Porque el fetiche procura al fetichista, por muy trunca que sea, la posibilidad de un contentamiento sexual, y por eso todavía no lo impulsa hacia el analista. En su primer y breve trabajo sobre el fetichismo observa Freud que el excesivo temor del muchacho a la castración, provocado por el choque que le ocasiona el ver las partes genitales de la mujer sin pene, después de una amenaza de castración, le obliga a formaciones sustitutivas del inexistente pene femenino para atenuar el efecto de la amenaza de castración:

El fetiche es el sustituto del falo de la mujer (de la madre) en cuya existencia el niño pequeño creyó otrora y al cual –sabemos por qué– no quiere renunciar. 

Por qué el muchacho no quiere renunciar al falo femenino es fácil de comprender en las condiciones de la amenaza de castración, porque el ausente falo femenino hace parecer castrada a la madre, lo que corrobora la realidad de la amenaza de castración. Ampliando o limitando, al final de su trabajo subraya Freud que el prototipo normal del fetiche es el pene del hombre así como el clítoris femenino, imaginado como minipene.

Pero hay que tener presente que la aparición del fetichismo está ligada a la fase llamada fálica del desarrollo del niño, en que la amenaza de castración sigue a los deseos incestuosos del niño. Ontogénicamente es la fase de la amenaza de castración y del complejo Edipo, por consiguiente de la primacía genital fálica mutiladora y mutilada, al mismo tiempo represora de genital femenino, y que después del período llagado de latencia sólo puede reanimarse en una genialidad fálica. Una fase verdaderamente genital del desarrollo sexual, en que todas las fases del desarrollo sexual quedan superadas y el sexo femenino no está reprimido, queda reservada a la utopía freudiana, porque el mismo Freud no pudo comprobar la existencia real de una fase genital del desarrollo, y en todo caso, como él mismo subraya, nunca dio con pruebas de la existencia de esa fase. Y esto no nos asombra, porque filogénicamente, si se nos permite esta analogía, vivimos sobre todo en una fase de desarrollo sexual en que la competencia de los falos competidores determina todas las relaciones de producción, que se basan en competencia y actividad concretas y abstractas. Y con eso asimismo los genitales femeninos son objeto de la represión.

Freud se plantea una cuestión:

No atinamos a explicar por qué algunos se tornan homosexuales a consecuencia de dicha impresión, [la amenaza de castración] mientras que otros la rechazan, creando un fetiche, y la inmensa mayoría la superan. 

Pero si nos basamos en la teoría filogenética freudiana del desarrollo, es esclarecedor que inmediatamente después del hipotético asesinato del protopadre, las formas primarias del amor son homosexuales. Dice a esto Michael Balint:

Si proseguimos con la hipótesis freudiana sobre los orígenes de la humanidad, tenemos que deducir que el “amor genital” –esa notable mezcla de contentamiento genital y ternura pregenital– se desarrolló primeramente en una forma homosexual... La única relación en que puede haberse desarrollado un “amor genital” fue el sagrado lazo de la amistad que unía a los hijos en amor homosexual contra el tirano paterno. 

Y de hecho en la interpretación psicoanalítica siempre se pone de relieve que el desarrollo de la homosexualidad ha de entenderse como reacción a la amenaza de castración. El temor ante los genitales femeninos: sentidos como castrados, y al mismo tiempo imaginados como castradores (vagina dentata), es la raíz de la homosexualidad.

Pero el fetichismo presenta una escapatoria aparente, que mediante la construcción del fetiche dota los genitales femeninos de un falo, suprime la angustia al menos parcialmente y hace así posible una relación heterosexual. En todos los fetichistas y también en los homosexuales siempre advierte el psicoanálisis un complejo de Edipo no dominado, que en unión de amenazas de castración particularmente eficaces mueve a esas formaciones sustitutivas. Porque el fetiche como sustituto del falo de la mujer no sólo significa lamentar su ausencia y corregirla mediante un sustituto sino, además, la funcionalización de la mujer en una sociedad estructurada fálicamente, donde la mujer socializada con el fetiche –y fetiche quiere decir lo creado artificialmente–, sometida a la primacía del falo, se vuelve asimismo producto artificial.

El fetiche representa el falo de la mujer, que no tiene falo (incluso la “falización” del clítoris no puede engañar mucho), por cuanto sustituye a la mujer en forma de mujer fálica en una sociedad estructurada fálicamente. Uno de los más antiguos fetiches de este tipo, en que la mujer coincide con su fetiche, es la imagen patriarcal de la madre paridora y tetuda, ídolo sexual no sólo de las sociedades patriarcales, sino de todas aquellas donde el sexo femenino queda limitado a la fecundidad. Esto es así también en las sociedades llamadas matriarcales, donde el sexo femenino es asimismo reprimido en favor de un esquema de reproducción orientado hacia la procreación y la parición.

Atenidos a la relación de estas sociedades con la tierra, más bien nos las habernos aquí con un retorno, lleno de distorsiones, del sexo femenino reprimido. Además, “Decir matriarcado delata ya un pensamiento de hombre”, como dijo una vez certeramente Kerényi. Pero el sexo femenino, hablando en puridad, es también reprimido de este modo.

Como stigma indelebile de la represión operada consérvase también la aversión contra todo órgano genital femenino real, que no falta en ningún fetichista. Adviértase ahora qué función cumple el fetiche y qué fuerza lo mantiene: subsiste como un emblema del triunfo sobre la amenaza de castración y como salvaguardia contra ésta; además, le evita al fetichista convertirse en homosexual, pues confiere a la mujer precisamente aquel atributo que la torna aceptable como objeto sexual. 

Phyllis Greenacre, en un trabajo digno de nota, relaciona el fetiche con el llamado objeto transicional, porque ambos están ligados a la emancipación de la madre. El objeto transicional pertenece a la madre tanto como al hijo, y a ninguno de los dos. Sustituye a la madre cuando ésta no se encuentra cerca del hijo.

Tal vez el meollo de la función del objeto transicional esté precisamente en que es un objeto aprehensible, que no pertenece totalmente al niño ni a la madre y está separado de ambos pero tiene propiedades de uno y otra. 

El objeto transicional suele proceder de la esfera de la puericultura. Se trata por lo general de un objeto blando, como un cobertor viejo, caliente y que difunde los olores del cuerpo, y también cosas de lana, prendas de vestir y partes de la vestimenta, como cintas o tiras de tela. Naturalmente, el objeto transicional no ha de estar lavado. Es importante que sea siempre el niño quien elija el objeto:

de acuerdo con sus propias necesidades, y después le es especialmente fiel, rechaza cualquier sustituto y parece triste si alguna vez no tiene a mano este objeto amado y único en su género. 

El objeto transicional hace el papel de puente entre el contacto con el cuerpo de la madre y la separación de ella. Suele estar en relación con la boca, la nariz o el pecho de la madre y representa la primera relación objetal del niño desprendida de la madre, que empero sólo se realiza porque el objeto, que sustituye a la madre, se identifica con ella cuando menos parcialmente.

El fetiche en cambio no está con la madre en relación concreta, casi de contacto: al contrario. Pero también sirve de ayuda en la emancipación respecto de la madre. Tiene con las partes genitales femeninas una conexión con gran frecuencia fantástica, ya que las sustituye materializándolas. Para fetiche pueden servir muchos más objetos que para objeto transicional, porque éste procede del campo de la experiencia inmediata, mientras que el fetiche es incluso mentalmente un producto artificial, en relación asociativa no obstante con los genitales femeninos. Por eso es, por ejemplo, el fetiche más común el zapato negro; pero también la ropa interior negra, las medias negras, etc., pueden servir de fetiches. Porque el color negro que es el preferido, con mucho, representa aquí los pelos del pubis femenino, que encarnan visiblemente los genitales femeninos desprovistos de pene, sustituidos por el zapato negro e integrados en la estructura fálica. Pero también correas, sombreros, camisolas, etc. sirven frecuentemente de fetiches, porque se asocian con la piel de las partes pudendas femeninas.

En un punto esencial se distingue todavía el fetiche objeto transicional. Mientras el objeto transicional es la primera posesión-de-algo-que-noes-yo y por ello todavía fuertemente vinculado con el estadio madrehijo, el fetiche está vinculado con el desarrollo genital del niño, puente más bien entre los genitales diferentes de los sexos, símbolo bisexual con el designio de subsumir el sexo femenino bajo el masculino. Pero tanto fetiche como objeto transicional sirven para poner una situación angustiosa bajo el ilusorio control del niño o el hombre. Así desempeñan ambos un papel de trasmisión en la emancipación del individuo respecto de la naturaleza y, en particular el fetiche, ratifican su represión. “Los fetichistas suelen ver en la vagina un territorio peligroso”, escribe Greenacre. El fetiche ayuda a que el fetichista controle el “territorio peligroso”. Ahora bien, ésta es la función que tienen también los fetiches conocidos por la etnología, que sirven ante todo al encanto, a la magia, al dominio de la naturaleza por el primitivo. Pero los fetiches no hacen su servicio de una manera simple, porque son meras envolturas que necesitan ser rellenadas o cargadas con la sustancia operante del encanto propiamente dicho.

En realidad son sólo objetos donde el brujo ha introducido una fuerza, por lo general en forma de sustancia mágica, alojada en algún hueco de la figura. Es esta sustancia lo esencial. 

El fetiche representa, como hacia tiempo suponíamos, una relación con la naturaleza.

Phyllis Greenacre y J. D. Frazer relacionan el fetiche, cada quien desde distinto punto de vista y seguramente con un diferente concepto de fetiche, con la cabeza de Jano. Greenacre lo hace mediar las aspiraciones del yo con la naturaleza esquiva, y en Frazer vigila el orden de la casa y protege a ésta de la naturaleza hostil, así como los romanos lo ponían a la puerta de su hogar. 

Es la capacidad de ilusión que la participación subjetiva tiene en la percepción del mundo exterior y que adquiere un valor especial en la creación tanto del objeto transicional como del fetiche. 

Está claro que ambas instancias encarnan un poder simbólico; el del objeto transicional es especialmente originario. Como pertenece a los períodos más tempranos de la vida, ofrece un ilusorio puente (o puentes), fortifica y protege al pequeño temerario cuando da sus primeros pasos por la realidad del mundo exterior que se ensancha. Por muy difuso, polimorfo y matizado que pueda ser su éxito, y aunque se disuelva como una niebla, el objeto transicional es mucho más seguro. Ofrece un amortiguador contra la dolorosa frustración, antes de que el sondeo de la realidad ofrezca seguridades, y procura una omnipotencia apropiada a las necesidades del infante. Pero cuando pasó la infancia, la vinculación con el objeto transicional desaparece, por lo general gradualmente. En su lugar aparece el fetiche y desempeña en la vida del adulto el papel de una pertenencia definida, duradera e importante que no permite ninguna duda aun en sus formas de aparición presentes. Su función es de tipo focal, representa el falo femenino y mediante una incorporación visible, tangible y oliente, la seguridad para el fetichista de que él sí tiene un falo. Es éste un procedimiento mucho más complicado, mágico, relacionado con la hechicería y la autohipnosis, que para el poseedor del objeto transicional. Une la materialización y el aniquilamiento mágicos, la creación o la destrucción simbólicas e influye con mucha frecuencia en la tumescencia y la destumescencia. Su objetivo es en general limitado y relativamente fijo, pero los fantaseos con él relacionados son múltiples. 

Puesto que las perversiones son “la caricatura del amor”, como escribe Smirnoff, y la “inmensa mayoría” de los miembros de la sociedad no han superado el complejo de Edipo, o sea que cada quien conserva todavía deseos libidinales incestuosos, que forman en general la base del fondo pulsional, esa ”inmensa mayoría” tiene necesariamente que producir algo de fetichismo o cosa comparable.

El fetichismo da una imagen expresiva de que las perversiones son sólo la caricatura del amor [comparables en cierto modo a la enfermedad, que sólo es la caricatura de la salud, H. K.]. No cabe duda de que la elección amorosa siempre contiene una determinación que va mucho más allá de su carácter genital básico. Los componentes fetichistas de la sexualidad en nuestras costumbres y nuestra civilización son demasiado visibles para que sea necesario insistir en esto. Pero en el fetichismo el objeto fetiche es ahora un complemento desprendido de todo objeto humano y se vuelve meta exclusiva del sujeto que trata de poseerlo y con él regocijarse. 

Si bien el fetichismo representa un residuo conservado de deseos incestuosos, las relaciones sensuales indisimulables en la sociedad productora de mercancías publican momentos de ese fetichismo, que sólo renuncia como perversión a toda relación humana real.

El placer incestuoso de que el fetiche es garante permite la realización de una sexualidad aparentemente normal: el afecto tierno halla su objeto en la mujer amada y el afecto sensual se deja para un objeto. 

En relación con esto habla Freud de una escisión del yo y de hecho, en la historia de la cultura, aparece con la esquizofrenia, que está en el reconocimiento de la realidad y al mismo tiempo su negación en el ilusorio objeto de incesto, el fetiche, un momento contradictorio que puede considerarse fuerza impulsora del desarrollo histórico.

El mantenimiento absoluto de esta ligazón primordial identificatoria [con la madre, H. K.] da ocasión a la formación del fetiche: es una transacción destinada a conciliar todas las contradicciones contenidas en la castración. Mantenida la identificación con la madre, hallar u» objeto sexual, que en dos respectos cumple los requisitos mínimos necesarios para convertirse en objeto de amor: eso presta al fetichismo como a la homosexualidad y al trasvestismo su parentesco, lejano pero innegable. 

Estas formas de falsa conciliación son las que caracterizan el fetichismo de la sociedad productora de mercancías y al mismo tiempo constituyen su capacidad de rendimiento. Porque las relaciones objetales allí reinantes están catectizadas con toda la libido para eliminar en gran parte la sexualidad de las relaciones humanas y hacer así aptas a las personas para rendimientos de trabajo que antes nunca hubo.

Recapitulando ahora que el fetiche está catectizado con todo el deseo que corresponde propiamente al objeto de amor incestuoso, con lo que se suprime por una parte la angustia ante la amenaza de castración y por otra parte se conserva a la pulsión una posibilidad de realización, y como además sabemos que toda sociedad que erige el tabú del incesto y lo mantiene con amenazas de castigo, sin que pueda ser destruida la pulsión reprimida, que por su parte siempre se busca nuevos objetos sustitutivos, tenemos que reconocer que en cada sociedad basada sobre la represión, independientemente de las perversiones, necesariamente tiene que llegarse a formaciones sustitutivas, comparables con el fetiche.

Los fetiches al servicio del arte de curar, de la magia, de la adivinación –o sea en todas partes donde se ponen en juego “fuerzas ajenas a la sociedad”, que por una parte ponen en peligro la continuidad de la sociedad y por eso fueron reprimidas y por la otra son imprescindibles como fuerza impulsora–, comunican aquella potencia de la sexualidad reprimida que el brujo les infundiera como sustancia. Sólo el brujo o hechicero carga en cierto modo el fetiche con ella, o sea con una sustancia que representa la sexualidad reprimida, que entonces se incorpora el fetiche y le da fuerza. Así como lo reprimido ha de estarse reprimiendo siempre de nuevo, los fetiches tienen que estar siendo cargados siempre por el hechicero. Por ello la virtud del fetiche no está ligada a su forma. Los fetiches rápidamente se hacen o hallan, y cuando ya no desempeñan su función se desechan. Son siempre medios, envolturas de falsa conciliación con la pulsión reprimida, porque reprimen de nuevo como “falo femenino” el sexo femenino. Por eso encarnan la relación natural, que subsume el sexo femenino y la naturaleza con él identificada bajo el dominio del falo.

También las formas predecesoras del dinero, los objetos de valor de los pueblos llamados primitivos, por ejemplo, pero también los cauris, que aparte de su función dineraria sirven de amuleto contra las potencias de las tinieblas, encarnan la misma relación natural. La caracola cauri, que simboliza lo mismo la vagina que la vagina dentata, estabiliza así una relación social con la naturaleza basada en la represión de los deseos libidinales incestuosos, que nuevamente permite los empeños incestuosos, en cierto modo en forma atenuada, hacia los objetos de valor. Es ésta una forma de conciliación aparente. Así como en las culturas de los pueblos agricultores desempeña el papel principal la idea de fecundidad como fuerza productiva, los genitales femeninos son identificados con el surco y el falo con el arado, aquí se racionaliza la sexualidad en una relación de producción que en lo tocante a la relación de la sociedad con la tierra tiene un carácter incestuoso y en cierto modo representa el retorno de lo reprimido, que entonces es tanto más objeto de represión, cuanto que se efectúa con sacrificios cada vez mayores. El que las personas, por ejemplo, deban abstenerse de toda actividad sexual durante la siembra, es sólo la forma más atenuada de sacrificio, que puede llegar hasta sacrificios humanos en masa, como por ejemplo en tiempos prehistóricos en Mesopotamia. Pero frente a las formas de la sociedad llamadas patriarcales, las mujeres obtenían mayor valor –no poder–, puesto que eran consideradas representantes de la economía política de la fecundidad. Y sólo en esta forma racionalizada del sexo femenino serán aceptadas, como representantes del sexo femenino reprimido, pero igualmente sojuzgadas. Estas sociedades son sociedades de eficiencia y los mismos principios de la competencia no perdonaron a las sociedades agrarias, dominadas por hombres. Y en las sociedades productoras de mercancías, donde han de interpretarse las relaciones objetivas como retorno del incesto reprimido y las mujeres sólo aparecen emancipadas como cosas, también es así. Aparte del hecho de ser portadoras de fuerza de trabajo, las mujeres son de igual condición que las cosas en una sociedad estructurada por cosas, pero como portadoras potenciales del sexo femenino siguen reprimidas.

Cuando Marx escribe, pues, que el fetichismo de las mercancías halló su cabal desenvolvimiento en el fetichismo del dinero, tenemos que reponer: sólo es cierto en lo relativo a la construcción lógica, que es empero abstracción, ideología y carece de correspondencia real en el desarrollo histórico. Porque el fetiche del dinero tuvo antecedentes, que existían antes de que hubiera sociedades productoras de mercancías. Nace de un culto sacrificial que era fundamental en la economía libidinal en el tabú del incesto para todas las formas de sociedad hasta entonces existentes y que Marx consideró natural cuando habla de la necesidad natural humana del intercambio, sin reconocer que la función socializante del intercambio significa al mismo tiempo emancipación social respecto de la naturaleza y dominio de unos hombres sobre otros, liberación de la pulsión y asimismo su disciplina y represión. El fetichismo de las mercancías representa, pues, una forma del retorno de la pulsión reprimida, que sólo entonces tiene conciencia de esa represión. El dominio planeado y en común de los hombres sobre la naturaleza –por más que esto sea una quimera, porque la pulsión sojuzgada y reprimida no deja de insistir en su realización por las formas de dominio del hombre sobre el hombre– no hace de ninguna manera cesar la represión y al cabo la refuerza. Sólo la aceptación de la pulsión reprimida en una naturaleza reconciliada con el hombre podría hacer cesar ese estado de cosas. 

El fetichismo de las mercancías de las sociedades que las producen, empieza por hacer visible la libertad verdadera posible sólo en la forma torcida de la negación.

8. CONCLUSIÓN

Después de esta odisea por algunos aspectos de la relación natural mediada socialmente, querría resumir el desarrollo en ella expuesto y la función del dinero para, partiendo de la crítica marxiana, reexaminar el material elaborado.

Hemos visto que hasta ahora toda forma de sociedad humana se basa en el sacrificio, concretamente en la renuncia a lo pulsional, y que las formas primarias de organización económica se deben a esa renuncia. Lo que no sabemos es por qué la relación social de reproducción se organiza sobre esa base. Hay ciertamente las más diversas especulaciones: recordaré solamente la teoría freudiana de la horda primitiva, ya mencionada, derivada de la de Darwin, y que se revela sin embargo en el análisis como un mito de los orígenes. En todo caso no existe hasta ahora ninguna teoría de la civilización que pueda proponer una explicación esclarecedora acerca del carácter necesario de una asociación humana basada en esta forma de renuncia a las pulsiones.

Más bien se trata, en las formas primarias de esta renuncia, del sometimiento de los deseos libidinales incestuosos y ciertamente ante todo de las formas primitivas del incesto entre madre e hijo. En cada caso, las formas de la organización social determinan lo que es incesto y lo que no lo es. Pero esa represión primaria es común a todas las sociedades y encarna al mismo tiempo una de las primeras relaciones de producción sociales. Porque la pulsión reprimida es primero encarnada en el sexo femenino que, como sacrificio primario, representa simultáneamente una relación de producción basada en la generación y el alumbramiento.

El ídolo femenino tan documentado en el pasado prehistórico, las diosas de la fecundidad, etc., es de suponer que no sean sino una manifestación de la represión o la reducción de la sexualidad femenina a la generación y el alumbramiento, y no prueba del poder y la libertad de que gozaban los miembros femeninos de la sociedad, como afirman de las sociedades matriarcales algunos autores. Concepción y alumbramiento son los conceptos de una primera economía que representaba a la mujer simbólicamente como madre. 

Luego la idea de sexualidad femenina sólo es asimismo una construcción; siempre ha sido sojuzgada y reprimida, por lo que toca a las formas de asociación humana que conocemos; su construcción está por eso en relación inmediata con la emancipación del ser humano en general, así como con la de la naturaleza. Porque toda sociedad reproduce su relación natural en su relación con su propia base natural. Todas las formas de organización social conocidas tienen en común el que su organización social interna, que en gran parte consiste en el sojuzgamiento de los deseos pulsionales inmediatos, es precisamente la condición necesaria para dominar con éxito la naturaleza exterior para explotarla. El dominio de la naturaleza es por principio posible sólo mediante el dominio y la represión de la naturaleza libidinal concreta del ser humano. Hasta ahora, así lo ha demostrado la historia de la evolución de las relaciones de producción. Y así, desde el principio, la madre en calidad de ídolo y encarnación de las relaciones sociales de producción primarias se alza en el camino de la emancipación de la sexualidad femenina. Históricamente se tiene seguridad de ello desde los tiempos del Homo sapiens, cuyas formas de enterramiento dieron pruebas inequívocas de la existencia de una relación social de reproducción orientada hacia el engendramiento y el alumbramiento. Me refiero en especial a los cauris hallados en tumbas de esa época y que en tanto que símbolos de la vagina encarnaban al mismo tiempo esa economía primaria. Aquellos sacrificios que posiblemente consistían en sacrificios de miembros femeninos de la sociedad, lo que podemos apreciar por las representaciones mitológicas, fueron sin embargo sustituidos muy pronto por sacrificios de animales y en el caso de los sacrificios femeninos en especial, por los sacrificios de puercos.

Junto con el perro, el puerco fue uno de los primeros animales sacrificiales de Europa y Asia, en tiempos antiguos también de Egipto, y en calidad de sustituto de un sacrificio real, probablemente anterior, de miembros femeninos de la sociedad, que a su vez representaban la sexualidad incestuosa reprimida. Repito: la relación con la naturaleza por mediación de la sociedad, basada en el dominio y el sometimiento de la naturaleza exterior, se distingue asimismo por el sojuzgamiento y la represión de la base natural de la sociedad. Esta represión primaria se realiza ante todo en la represión de la sexualidad femenina; para ello aparece como primer producto de cultura la mujer, más exactamente la madre, como encarnación de esa economía. Ahora el “adelanto” ya no se puede detener.

A esa primera represión siguen, provocadas por el retorno forzoso de lo reprimido, nuevas y nuevas represiones, una cadena, al parecer inacabable, de sustitutos del sacrificio, que ahora componen toda la riqueza de nuestra cultura; pero para decirlo como Marx, sólo son la negación de la riqueza verdadera, y a pesar de ello los medios de vida de la sociedad: el retorno de la base natural reprimida, una segunda naturaleza. Porque también sabemos que no hay ningún animal ni ninguna planta que sirvan de medios de subsistencia y que no procedan de un sacrificio.

Además, esta relación con la naturaleza se encarna de nuevo como principio económico en sus símbolos, las conchas y caracolas conocidas en todo el mundo como formas primitivas del dinero, en especial los cauris (porculi), que no representan otra cosa que manifestaciones de la economía basada en el principio de generación y alumbramiento. Simbolizan principalmente la ambivalencia de esta economía libidinal, y, como remedio contra el mal de ojo y para fines adivinatorios, señalan asimismo la peligrosa cercanía de la sexualidad desordenada. Por ejemplo, Mahoma prohibió consecuentemente su empleo. Vemos en estas conchas y caracolas formas que nos hablan de un sustituto del sacrificio primario y, como encarnación de la relación con la naturaleza por mediación de la sociedad, formas antecesoras del dinero. Recuérdese que la palabra dinero en su origen no significa otra cosa que sacrificio. Las primeras formas de dinero aparecen primeramente en dos importantes rituales, confirmadores de la cohesión social y sus continuos reestablecedores, que son el conyugal y el funerario. Ambos están en estrecha relación entre sí. Ambos son manifestaciones de la relación con la naturaleza mediada por la sociedad, cuya continuidad garantizan así. En el ritual del casamiento la cultura se “enriquece”, se extiende su poder sobre la naturaleza y se estabiliza la cohesión social mediante un artificio creado por el hombre: el matrimonio, que está asimismo ligado, como conciliación con la muerte, con el ritual funerario. En éste se defiende esa cultura contra la naturaleza, que vuelve por sus fueros, se niega la muerte, y posiblemente se le da el carácter de una vida mejor. Aquí se despliega en todo su esplendor el ritual de la autoconfirmación social. Pero para un miembro de la tribu se representa sólo ritualmente, en ocasión de la iniciación, una conciliación semejante con la muerte. Porque aquí muere el (animal) Todavía-no-persona, el muchacho o la muchacha, y renace en el ritual como ser socializado.

En el ritual del casamiento se hace un sacrificio, o sea la renuncia al incesto, simbolizada por la dote, a que pertenecen también las conchas y caracolas así como una serie de productos culturales que se deben a esa renuncia, y el sacrificante recibe asimismo por ellos un producto cultural: la mujer, cuya sexualidad, reducida a la capacidad de parir, ha sido promovida ahora al esquema general de la reproducción social, de modo que los productos de la cultura, o sea la base de la vida de la sociedad, se deben ya al sojuzgamiento, cuando no el aniquilamiento, de la sexualidad femenina –Freud habla de un aniquilamiento así del complejo de Edipo, o sea el deseo de incesto, y para ninguna otra cosa que no sea el incesto está en la consciencia de la sociedad la mujer no socializada. Por eso la mujer, como primer producto cultural, es propiedad del hombre y simultáneamente también en cierto modo su objeto transicional y su fetiche. Porque para él sustituye también a la madre y él la trata con la ambivalencia propia de la relación con la madre. Esta misma represión y este sojuzgamiento inciden en la naturaleza, a la que en calidad de prima materia hay que dominar para poderla explotar: así se convierte en medio de subsistencia y materia prima, y como tal es ya segunda naturaleza.

Pero no sólo en la dote como encarnación de la relación con la naturaleza por mediación de la sociedad hallamos las primeras formas del dinero; también en las festividades fúnebres y en las ofrendas funerarias desempeña un papel sustancial, ya que también en ellas, y en forma socialmente aún más importante, se articula la misma relación con la naturaleza; restablece la relación social en cierto modo perjudicada por la muerte. Porque la muerte, y esto nos lo ha hecho entender también el psicoanálisis, en el grado más bajo de organización social no se considera natural sino que siempre es culpa de alguien o algo. Freud lo ha expuesto así en el análisis del complejo de Edipo, en conexión con la investigación del totemismo, con el ejemplo de la muerte del protopadre hipotético. Cada duelo es duelo por quien ha sido muerto y –porque aquí se trata ciertamente de relación con la naturaleza– cada muerte también asesinato, y como tal, una peligrosa irrupción de la naturaleza en la organización social. Pone en peligro la cohesión social, que ha de restablecerse mediante rituales complicados, porque de otro modo no estaría seguro el dominio sobre la naturaleza. Para esto son necesarios sacrificios, los únicos que garantizan la cohesión social que hace posible la pervivencia de la sociedad. Las formas de la organización social reflejan su riqueza. Y así pertenecen a las solemnidades funerarias, junto con los sacrificios, que es lo primero que esperamos, otros rituales que presentan la base de la reproducción social, como los juegos, que también aluden al mismo sacrificio, lo “representan”, y en la Antigüedad no había solemnidad donde no estuvieran presentes; incluso para los muertos en las batallas ganadas se representaban juegos, ni más ni menos que para que prosperara la siembra.

También la fiesta de toros española, que debe de venir de Creta o el Cercano Oriente, representa la misma función social que esos juegos. El matador, que tiene la misión de acabar con el toro, después de haber ejecutado el certamen artis cum natura siguiendo reglas complicadas y con toda la disciplina de que sea capaz, recibe, si mata bien y con elegancia el animal –y el concepto de belleza está asimismo en estrecha relación con esta muerte ritual– el rabo y las dos orejas como trofeos, y no es difícil averiguar qué representan aquél y éstas. El rabo, como pene, simboliza la castración, y las orejas significan su correspondiente: los genitales femeninos,357 la castración del sexo femenino, que también se practica en forma real, por ejemplo mediante la ablación del clítoris, en algunas culturas. Es difícil que se halle expuesta de manera menos equívoca que en la corrida hispana la base de las relaciones con la naturaleza por mediación social articuladas en los juegos.

Además, casi no hay posibilidad de competencia que no entre de alguna forma en los juegos. Recordemos nuevamente la constitución de la sociedad que se resume con la conocida narración del mito de Edipo; éste lucha con su padre Layo, aunque sin saberlo –cosa también característica de la constitución social–, por la madre. Aquí está el patrón básico de toda situación de competencia. Con la victoria conquista a su madre, que sin embargo le está prohibida al socializado Edipo, y al mismo tiempo es víctima de la represión. Precisamente sobre esto se basa la actividad cultural. Freud lo presenta con la imagen de los hermanos que luchan por las madres con el protopadre, que después de muerto éste se prohíben las madres y así la pulsión orientada hacia ellas queda libre para fines de sublimación. Esta unión de represión y sublimación en la cultura es la base económica libidinal de todas las relaciones de producción que hasta ahora conocemos por la historia; y se representa en los juegos en forma ritualizada. Aquí también al que sale victorioso de la competencia no le corresponde su meta instintual inmediata, porque es sacrificada. Así se transforma natura en cultura. El vencedor recibe después su parte del sustituto del sacrificio: el asado sacrificial. Pero como este proceso de sustitución lleva siempre a nuevos sustitutos, el derecho es a un trozo del asado sacrificial, que en Grecia por ejemplo se expresa además en asadores, obeloi, en las monedas, como las conocemos de la Antigüedad. Laum lo ha identificado en la Antigüedad griega y ha demostrado también que las llamadas monedas de ganado se deben a esta relación cultual.

La relación natural socialmente mediada que se manifiesta en el culto de los muertos, que tiene en cierto modo por ley fundamental de economía libidinal esta relación entre represión y sublimación, opera ulteriormente en el trueque de mercancías, el comercio con el extranjero y los mercados. Así como no puede verse el sacrificio fuera de la conexión sacrificial, así tampoco la base sacrificial del dinero puede verse fuera del ritual funerario, por ejemplo en su relación con la festividad fúnebre, la feria y el mercado.

Todavía en la Edad Media la Iglesia católica, por ejemplo en Inglaterra e Irlanda, hubo de prohibir esgrimiendo severas penas los mercados y las ferias que los celtas cristianizados celebraban en los cementerios de las iglesias los viernes y en especial el viernes santo. Debemos este conocimiento a T. F. G. Dexter, que en su libro The Pagan Origin of Fairs ha demostrado que los mercados de Inglaterra e Irlanda son más antiguos que las iglesias cristianas, porque la primitiva población céltica había ya celebrado precisamente en sus cementerios fiestas de intercambio y juegos que tenían por origen el culto a los muertos, y los quiso conservar ya cristianizada. Los mercados, dice Dexter, tienen una antigüedad más de 4000 años que de 800, y desde tiempos muy antiguos están relacionados con el culto a los muertos.

Algunos de aquellos lugares de enterramiento eran precisamente puntos donde se celebraban las ferias irlandesas; porque oenach en antiguo irlandés significa “feria” y nombres como Oenach nAilbe, Oenach Colmain en cementerios pueden verse como un enlace entre la feria y el lugar de enterramiento. 

La feria de Tailte (hoy Telltown on the Blackwater, entre Navan y Kells), el más importante de todos los oenachs o ferias, no era visitada solamente por gentes de toda Irlanda sino también algunas partes de Escocia. Cuan O’Lochain nos asegura en su poema “Tailte”, en el Book of Leinster, que la feria se celebraba ”junto a la tumba” de Tailtin, la madre de leche de Lug, que murió el 1 de agosto. Tailte debió recibir el nombre por Tailtin y era famosa por sus juegos atléticos que, según se dice, deben proceder de los que Lug instituyera para la inhumación de su madre de leche. Más adelante nos enteramos de que para recordar aquellos juegos de la inhumación “a todos los tiempos” se celebraba anualmente en aquel punto una gran feria, que duraba de 15 días antes del 1 de agosto a 15 días después. También debe mencionarse que Lug era el gran dios solar irlandés y que por él se llamó Lugnasad el 1 de agosto, que suele traducirse por “los nasad (o juegos) de Lug”. 

Pero Tailtin no es sino una Madre Tierra celta –la “madre de leche” de Lug–, o sea, para expresarlo en forma abstracta, igualmente una encarnación del principio económico basado en el engendramiento y el alumbramiento. El día o el mes de su muerte se celebraban juegos y mercados de intercambio para corroborar la relación natural impuesta por su muerte. Porque sólo por su muerte fue hecha diosa del principio económico de la fecundidad y “viviente” era aún demasiado semejante a la pulsión no socializada. El hecho de que el dios solar Lug fuera el iniciador de la festividad es ilustrador, porque sólo la represión del sexo femenino, o sea en la mitología su muerte, como sabemos, proporciona una base para la economía fundada sobre el sacrificio. Pero al mismo tiempo es expiada también la muerte, porque Lug instaura los juegos fúnebres, y seguramente damos con el meollo al suponer que los juegos y mercados, sobre todo el comercio de trueque, han de entenderse también aquí como el retorno de lo reprimido, pero no como su aceptación. Por consiguiente, en la saga irlandesa aparece Lug también como padre del dios del comercio. 

Dexter relaciona además los juegos y el mercado en Irlanda con el fuego eterno, que en cierto modo garantizaba la cohesión de la sociedad celta, así como en Roma el fuego eterno de Vesta debía conservar, mientras ardiera, la armonía del estado. Dice así:

Keating nos dice que los antiguos irlandeses, en Uiseneach “hacían sacrificios a su dios principal, Beil, y que era su deseo encender dos fuegos como defensa, para protegerse de toda enfermedad en el año, y que de ese fuego en honor de Beil procede el nombre de la famosa fiesta de Bealltaine”. En Uisencach había, y hay todavía, una celebrada piedra, la “peña de las decisiones”, cuyo carácter pagano señala el hecho de que san Patricio la maldijera. El profesor R. A. S. Macalister ha hecho excavaciones que demuestran que Uiseneach probablemente data del período de La Téne, que era un lugar dedicado a las fiestas del fuego y “en todos los períodos de su historia fue un lugar dedicado a festividades”. La gran antigüedad de la feria anual de Uiseneach parece así comprobada con esto. 

También en la mitología irlandesa se considera la primera gran conquista cultural la del fuego, producto de una relación sacrificial, así como el destino del Prometeo enseñó a comprender este proceso de formación cultural a partir del contexto sacrificial.

Los sacrificios y juegos que se celebraban en los campos funerarios como fiestas de los muertos produjeron al cabo la forma secularizada de la religión: la sociedad de trueque.

Es probable que una feria irlandesa fuera ante todo cosa completamente local. Pero con los mejores medios de comunicación dejó de serlo y los mercaderes llevaban a vender sus mercancías desde lejos. Con esto adquiriría además un aspecto mercantil. La feria empezó, pues, con la religión, y después fue religión y juegos: vino luego el comercio y cada vez se fue olvidando más el origen religioso, y la feria fue comercio y juegos, fase que representan suficientemente las ferias medievales inglesas. 

A esto añade Dexter innumerables ejemplos, no sólo de Inglaterra,

Irlanda y Escocia sino también, por ejemplo, de la Grecia antigua, de Egipto y del Cercano Oriente, que en conjunto documentan la sustancial conexión entre mercados y juegos en el contexto de las festividades fúnebres y que se celebraban ora sobre las tumbas, ora delante de los templos, y muestra con ello que la práctica del intercambio social de productos nace de un rito sacrificial, que es el fundamento económico-pulsional de la cohesión de una sociedad basada en la renuncia a las pulsiones. El hecho de que la exclusión de la participación en el sacrificio común se considerara una degradación, y una pena severa, que equivalía a una sanción jurídica, y correspondía,369 pues, en cierto modo también a una exclusión, quizá sólo temporal, de la sociedad, demuestra hasta qué punto era el sacrificio la base de la síntesis social. El hecho de que el sacrificio garantice la cohesión de la sociedad y la exclusión del sacrificio equivalga a la exclusión de la sociedad se advierte también en nuestra sociedad actual en su relación con el trabajo, reconocido como sacrificio colectivo. No sólo en las reivindicaciones sindicales del derecho al trabajo sino también en las expresiones de organizaciones socialistas y comunistas sobre el llamado lúmpen se patentiza esta tendencia a la exclusión. Porque el lumpenproletariado enjuiciado por esas organizaciones no se compone de los desempleados, que en realidad quieren trabajar y para los que se trata de conquistar un lugar de trabajo, sino de individuos que se niegan a participar en el proceso colectivo del trabajo y así se excluyen de la comunidad sacrificial.

Así como en los mercados de los cementerios celtas, la práctica religiosa de la sociedad tiene en los mercados del Medievo cristiano un papel fundamental.

Dice Kulischer:

En la saga irlandesa el héroe cultural Gwydion lleva los puercos de la tierra de los dioses,[Cf. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch..., t. 2, p. 612.] y en las tumbas célticas se ponían puercos, representados en imágenes y adorados como símbolos de una diosa. Cf. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch..., t. 2, p. 616. Este animal sacrificial primario de los celtas aparece en tiempos de Roma en forma de jamón en la moneda recortada de Nimes. Y esta moneda nos indica que representa la misma relación con la naturaleza socialmente mediada que el sacrificio de puercos.

Pero en los mercados celtas se empleaban también otras formas de sustituto sacrificial como medio de intercambio aparte de la recortada en forma de jamón, ciertamente tardía, y son las formas de anillo, de rueda y de cruz. El dinero anular es, en su forma de anillo, conocido en casi todo el mundo como símbolo de la fecundidad y puede considerarse representante de la luna llena y como símbolo de la vagina. El dinero en forma de rueda y el de cruz ciertamente entran en el mismo contexto. La cruz es uno de los símbolos más antiguos de la fecundidad y se refiere también a las mismas relaciones de reproducción que aquí suponemos existieron. En forma estilizada hallamos también la cruz en el reverso de las monedas griegas. Entre los celtas era al mismo tiempo símbolo de la muerte, o sea de la vida eterna. I.a hallamos en las lápidas célticas, y fundida en bronce hacía de dinero en los mercados que se celebraban en los cementerios en honor de los difuntos.

Comercio y servicio divino estaban estrechísimamente ligados entre sí. Las palabras messe y feriae sirven para designar tanto el servicio divino como la feria. 

La relación con el culto de los muertos, al que los mercados medievales tampoco pueden renunciar, halla su confirmación más expresiva en la relación entre mercado y reliquias. Porque con el desarrollo del comercio y los mercados en Europa tienen las reliquias un florecimiento mayor del que nunca antes tuvieran. Estos legados de los santos difuntos, y que los representaban, desempeñaron en los mercados un papel cada vez más importante; en el contexto económico y en el espiritual hacían maravillas.

Basilea, Constanza, Estrasburgo, Colonia, Aquisgrán, Nuremberg, Praga, Utrecht, Westminster, Deventer, York... todas deben su progreso comercial sobre todo a sus reliquias, que dieron ocasión a peregrinajes de los creyentes de cerca y lejos. A causa de eso trataron las iglesias de procurarse prestigio obteniendo reliquias. Las nuevas de los portentos obrados hacían del lugar de peregrinaje no sólo un centro religioso de comunicación sino también un mercado muy frecuentado. A veces se indica directamente el objetivo de la fundación del mercado junto al lugar donde estaba el claustro: que el gentío afluyente tuviera la posibilidad de satisfacer al mismo tiempo necesidades terrenales y celestiales. Visby, en Gotland, que pronto se convirtió en una importantísima ciudad comercial, quiere decir “Ciudad de las Reliquias”. 

Pero cuando los mercados se pusieron bajo la protección del cayado, o sea cuando la Iglesia católica proclama la “paz de Dios” –antes de esto el desarrollo del comercio era todavía demasiado precario debido a su íntima relación con la rapiña–, fue posible en Occidente el desarrollo seguro del comercio y la industria, naturalmente a condición de que el potencial agresivo que por naturaleza corresponde a una sociedad basada en el trueque, se volviera contra un enemigo exterior. La Iglesia católica justificaba por primera vez en su historia una guerra de agresión con la organización de las Cruzadas, que fueron en cierto modo la premisa del desarrollo de los mercados en Europa.

Emancipado el comercio de su base religiosa al iniciarse el capitalismo en Europa, quedaba de todos modos, como ritual de intercambio, la esencial premisa económica libidinal para la cohesión consciente de la sociedad, ya que como ritual de intercambio remitía a la cohesión sacrificial de la sociedad.

Si bien en el dinero siguen encarnados el sexo femenino reprimido y su correlato, la naturaleza sometida en forma de materia prima, y representa, pues, antes y después, la riqueza amasada gracias a la represión y el sojuzgamiento, el adelanto histórico de las relaciones sociales de reproducción –que ahora hace aparecer el trabajo social colectivo como fuente de toda riqueza–, ha puesto el trabajo, en forma de su gasto más común, como trabajo asalariado, medido en tiempo de trabajo, en relación directa con el dinero. En la Antigüedad se tenía ya la conciencia de que el trabajo era sacrificio –sólo recordaré que los esclavos de las sociedades esclavistas, como los animales de labor, eran antiguamente sacrificados, o sea que la esclavitud viene siendo un canibalismo sublimado–, la palabra operare significa trabajar y al mismo tiempo sacrificar. Pero sólo con la introducción del trabajo asalariado se convierte el trabajo en base consciente de la reproducción social. El trabajo asalariado es hoy la base general de las sociedades capitalistas y socialistas, la fuente de su riqueza. Aunque en los remotos principios del desarrollo social el símbolo de la relación con la naturaleza por mediación de la sociedad ya fuera elaborado –quiero decir que ya las conchas y caracolas entran en el proceso social de trueque o en rituales equivalentes tan sólo elaboradas, siquiera ensartadas–, de todos modos la consciencia del trabajo, como necesario para la reproducción social, no era empero la base de la “teoría” económica. Ésta se basaba todavía enteramente en el esquema de generación y alumbramiento como teoría de la fecundidad. El trabajo de los esclavos era sólo una parte de la naturaleza exterior puesta al servicio del hombre, y no gasto de fuerza humana de trabajo. Sólo al empezar la manufactura aparece el trabajo, en forma de trabajo asalariado enajenado precisamente, en forma consciente en el centro de las ideas económicas y de la práctica correspondiente.

Esta nueva base de la economía no se impuso empero de modo tan natural como suele suponerse. Sólo mediante el empleo de una coerción de índole extra-económica, por las bayonetas de policías y soldados, se metió al pueblo en las fábricas y así se efectuó un “proceso de aprendizaje”, al final del cual el trabajo enajenado se había convertido en necesidad evidente. Sólo entonces fue comprendido como la sustancia del valor (real, por práctica y reconocida), dada por supuesta en la consciencia colectiva, y, así, como la base de la relación sacrificial de esta sociedad, en la sapiencia válida desde la Reforma hasta los campos de concentración fascistas: el que no trabaja no come. Y así Marx en su análisis de las relaciones de producción capitalistas puede escribir también:

Conocemos ahora la sustancia del valor, o sea el trabajo. Conocemos la medida de su magnitud, que es el tiempo de

trabajo. 

Pero como el trabajo, más exactamente la fuerza de trabajo, se le compra al trabajador mismo como mercancía en el mercado del trabajo, contiene al mismo tiempo en el dinero su forma de manifestación inmanente a todas las mercancías.

Por ser todas las mercancías, en cuanto valores, trabajo humano objetivado, y por tanto conmensurables en sí y para sí pueden medir colectivamente sus valores en la misma mercancía específica y ésta convertirse en su medida colectiva de valor, esto es, en dinero. En cuanto medida de valor, el dinero es la forma de manifestación necesaria de la medida del valor inmanente a las mercancías: el tiempo de trabajo. 

Como representante del valor general de intercambio de todas las mercancías, el dinero representa el tiempo de trabajo y por ende la mediación de la relación social con la naturaleza, o sea también su estructura libidinal, sólo que esta relación ahora se encarna en una abstracción, o sea la renuncia a lo pulsional, en su forma más general, la de trabajo humano enajenado, medido en tiempo de trabajo. Pero también aquí representa el dinero la consciencia propia general: la de la armonía social basada en una relación sacrificial. Entendemos ahora la abstracción en que la exposición de Marx, a pesar de todos los encarecimientos de materialismo, sigue enredada, porque abarca la realidad de la totalidad de la síntesis social en una exposición lógica y por ello no toma en cuenta el hecho de que esta lógica se ha desarrollado también partiendo de la abstracción de relaciones sacrificiales, y que aquí ha de entenderse como abstracción de intercambio. Dicho de otro modo, el hecho de que toda economía tiene un fundamento económico libidinal queda oculto a aquella exposición lógica, que sólo conoce el capital como sujeto libidinal que traga todo y constituye una esfera aparte de la vida libidinal concreta de las personas. Ésta es la barrera idealista de un materialismo basado en abstracciones sacrificiales o, para atenernos al ejemplo de la exposición marxiana: para elevarnos de lo abstracto a lo concreto, mientras los conceptos se llenan de todas determinaciones, se necesita también la exposición de los impulsos económicos libidinales para el movimiento de las mercancías y del dinero; si falta uno solo de los impulsos necesarios para concretizar el concepto, éste no es concreto sino que sigue siendo abstracto.

En la exposición lógica, el dinero es la encarnación del máximo encumbramiento del fetichismo de las mercancías, su expresión más general y al mismo tiempo la última. Sólo en el capitalismo invade el dinero las esferas social y privada del hombre, dice Marx. Pero nosotros sabemos que el dinero no fue el último fetiche sino también, simultáneamente, el primero, porque al empezar el hombre a asociarse, con una relación natural mediada por la sociedad siempre en torno al tabú del incesto, apareció como primer sustituto de la sexualidad sacrificada, y siempre con todos los afectos concernientes al incesto, y así disolventes de la organización social. Ahora entendemos también el carácter doble de las mercancías, que son al mismo tiempo mercancía y dinero, y que en la sociedad productora de mercancías, la propiedad de la mercancía como tal es sólo una fase de transición, antes de volver a ser dinero. Todos los fetiches de mercancías son sólo sustitutos, pero necesarios, de un fetiche dinerario fundado en la economía libidinal. Porque también sabemos que este proceso de sustitución, o sea la producción incesante de nuevas mercancías –otrora condicionada por la necesidad de acumulación de capital, pero también por la necesidad de consumir de los consumidores, que no pueden empero satisfacer sus deseos libidinales “incestuosos” con ayuda de las mercancías–, tiende a ser infinito en tanto que la síntesis social se basa en Ia represión. En la relación así planteada con la naturaleza, el valor de cambio se funda como encarnación de ésta. Así se produjo por evolución el trueque, que según Marx precipitó el desenvolvimiento de la producción, no sólo y no primordialmente en los bordes entre las comunidades gentiles. Allí se efectuaba seguramente también un comercio de trueque –sabemos que en tiempos tardíos todavía había una zona en cierto modo extraterritorial cerca de las fronteras entre algunos países de Asia, donde se realizaba un comercio–, pero la premisa y el desarrollo del trueque lo determina la misma constitución de la sociedad. Dicho de otro modo: los sujetos que allí truecan cosas entre ellos están ya constituidos por la misma relación sacrificial de donde procede el trueque.

En esta relación están también las mercancías, que según Marx desempeñan al principio función de dinero, porque correspondiendo a una necesidad común, eran las más frecuentes, como por ejemplo los bovinos y la sal. Marx sólo las veía bajo el aspecto de su utilidad para la sociedad industrial. Correspondían de hecho a una necesidad colectiva, pero no a la de los consumidores ilustrados sino a la de asegurar la cohesión social en el sacrificio. Al principio sólo se criaban los bovinos en general para fines de sacrificio. Pero así eran al mismo tiempo parte componente de la base de la reproducción social. En calidad de sacrificio representativo eran los que alimentaban a la sociedad, cuya alimentación, o sea reproducción, prosperaba por medio de sacrificios –sin duda una forma de reproducción basada en la represión. En el mismo contexto funcional entra la sal, que menciona Marx como una forma temprana de dinero. Como sabemos, no debía faltar en ningún asado sacrificial y servía, por ejemplo en Egipto, para embalsamar a los muertos. Antes todavía sin duda, al encontrarle “gusto” a la sal, se reconocería su acción conservadora. Pero lo que Marx toma aquí por condición de la necesidad de sal, o sea su utilidad para mejorar el sabor de las comidas, por ejemplo, es sólo un producto histórico. Porque lo que ahora llamamos gusto, y lo que nos da gusto, es consecuencia de la evolución social basada en la represión y la sublimación, y no su premisa. Esto es así para todas las formas de sensualidad, tal es como las encontramos hoy: han de entenderse como producto histórico. La sal demostró su utilidad primeramente en los sacrificios. Era un artículo raro, difícil de obtener, fue identificada, como forma cristalizada del mar, con la protomadre paridora de todo, y al mismo tiempo concebida como simiente divina y por ende útil para articular los mecanismos de la reproducción social. Sólo posteriormente, en otra forma de sublimación de la sexualidad reprimida, en la esfera gástrica-sexual, se desarrollan las ideas de gusto, en las que entonces empieza la sal a desempeñar el papel que hoy le conocemos; pero su función de dinero la había perdido ya.

Como encarnación de la relación con la naturaleza por mediación de la sociedad dice Marx que el dinero es “la comunidad”, pero como algo exterior, “no proveniente del hombre ni de la sociedad humana como tal sociedad: el medio y el poder”. Aquí se manifiesta una posición idealista, que no quiere entender el dinero como cosificación de una relación, como un objeto, que es constitutivo, como encarnación de la relación con la naturaleza por mediación de la sociedad, para el individuo solo como para la sociedad humana por igual. No es la economía nacional la que produce la necesidad del dinero, sino la organización de la sociedad humana basada en la renuncia a las pulsiones. Porque es “la comunidad” como encarnación de su relación con la naturaleza. El dinero tampoco fue nunca un mero medio de circulación que de su servidumbre útil se elevara a dominador y dios en el mundo de las mercancías, como dice Marx, sino que fue siempre y simultáneamente medio y dios, sucio y limpio; como encarnación de la relación con la naturaleza por mediación de la sociedad garantiza la cohesión de la sociedad basada en la renuncia a las pulsiones, por ejemplo, como parte del asado sacrificial o en la figura de los obeloi, representando a la diosa muerta o el dios muerto y al mismo tiempo como retorno de la sexualidad reprimida; como fetiche atrae hacia sí todos los apetitos ligados a las pulsiones reprimidas. El fetichismo, a consecuencia de la represión de los deseos pulsionales incestuosos como retorno de lo reprimido, ni siquiera se adhiere a las mercancías; éstas son sólo representantes o sustitutos del dinero, que en calidad de cosificación de la meta libidinal reprimida dirige ahora todos los afectos hacia sí: incluso el “sentido de tener”, que Marx lamenta tanto y en lo esencial sólo comprende como producto del capitalismo y no como producto de la evolución de una sociedad basada en la renuncia a las pulsiones, donde el “sentido del tener” no representa otra cosa que la supresión aparente de la represión.382 Aparente, porque, como ya he expuesto, la regresión a la esfera anal –donde el psicoanálisis colocaría más o menos el “sentido del tener”–, consecuencia del sometimiento de los deseos incestuosos, sólo equivale a un efugio ante la ineludible represión, como quien dice la represión de la represión. Y ya hemos visto que este proceso, sobre todo en la sociedad productora de mercancías, no tiene fin.

¿Y si no fuera sólo una aceptación teórica sino también práctica de lo reprimido? O dicho de otro modo: ¿son posibles las relaciones de producción que representen una sublimación exenta de represión? Marx y Engels han manifestado este planteamiento en sus escritos tempranos, inspirados en Feuerbach; Engels cuando en sus Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie, en 1844 habla de:

la gran transformación hacia la que marcha nuestro siglo, que llevará a la humanidad a reconciliarse con la naturaleza y consigo misma. 

O Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos, del mismo año, cuando presenta la sociedad libre, comunista, con las siguientes palabras:

La sociedad es, por lo tanto, la cabal unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, acabado naturalismo del hombre y acabado humanismo de la naturaleza. 

Creo que esto coincide con el término freudiano de “aceptación de lo reprimido”.

Una crítica realista de la economía política debería captar este planteamiento y no suprimir en su exposición de la totalidad de las relaciones de producción la base económica libidinal. 

Porque la solución teórica y práctica de esta cuestión, la anulación de la relación sacrificial de esta sociedad en la conciliación del hombre consigo mismo y con la naturaleza, o sea también la aceptación concreta de lo reprimido, decidirá si es posible una organización satisfactoria de la sociedad que garantice una vida satisfactoria y apacible de sus miembros. El problema no está en la abolición del dinero sino en el cese de la relación con la naturaleza por mediación social que se presenta como relación sacrificial encarnada en el dinero.

FIN